Desde que algunos de los más prominentes miembros de la Escuela de Cambridge privilegiaran el estudio de los Discursos sobre la primera dé cada de Tito Livio sobre El príncipe, Maquiavelo pasó a considerarse como un autor republicano. Esta lectura enfatizaba el modo en que el florentino seguía le estela de los grandes pensadores romanos, entre los que destacaba Cicerón. De ese modo, aunque algunos de los miembros de la escuela señalaron las diferencias entre ambos pensadores, marcando su diferente comprensión del engaño1 o la impugnación maquiaveliana de los valores del humanismo inspirados por Cicerón2, muchos de ellos marcaron continuidades que resultan del todo excesivas3. Estas continuidades permitían, a su vez, establecer una conexión entre el humanismo y Maquiavelo, quien sería partícipe de las “coordenadas básicas” de la virtud humanista4.

Teniendo en cuenta la evidente influencia de Cicerón en el contexto humanista5, desde hace décadas se vienen señalando importantes discontinuidades entre el autor romano y Maquiavelo. Se trata de algo que ya Leo Strauss había anotado6, y que la nueva escuela de interpretación radical maquiaveliana ha llevado mucho más allá. Así, aunque no quepa cuestionar la influencia ciceroniana en el ambiente cultural de las ciudades-estado italianas del Renacimiento, las diferentes formas en que Cicerón y Maquiavelo concibieron la retórica o la virtud les separan significativamente. No obstante, la discontinuidad más relevante, y a la que atenderemos más ampliamente, es aquella referida al modo en que concibieron el papel del pueblo en la república. Si Maquiavelo puede ser considerado como un fiero adversario de los privilegios de la oligarquía, Cicerón mostró ampliamente sus simpatías para con la aristocracia de la que él mismo formaba parte.

Como decíamos, resultaría del todo inadecuado negar las evidentes continuidades entre Maquiavelo y los autores republicanos romanos. Ciertamente existen una serie de coincidencias, en muchos casos relacionadas directamente con la preponderancia de la política republicana romana en la obra de Maquiavelo, y no tanto con la lectura o la admiración de los teóricos republicanos. Por ello, previamente a analizar las diferencias sustantivas en torno al modo de comprender al pueblo entre Cicerón y Maquiavelo, conviene tener en cuenta algunos legítimos puntos de conexión.

En primer lugar, ambos autores consideran que la comunidad debe actuar conforme a las leyes aprobadas por sus gobernantes, las cuáles deben ser aplicadas con igualdad a todos los ciudadanos. A este respecto, para Cicerón la multitud se libera del yugo de los oprimidos a través de la protección de uno distinguido por su virtud capaz de apartar la injusticia y establecer leyes iguales para todos, poniendo “a los poderosos en igualdad de derecho con los más bajos”7. De forma similar, Maquiavelo sostiene que no se debe contravenir la norma legal, incluso cuando de ello se derivaría un bien, puesto que posteriormente podría romperse con peores intenciones, de lo que se podría derivar el intento de que algunos trataran de infringir las leyes civiles8. Esta confianza en la norma le lleva a sostener que tampoco convendría dotarse de leyes retroactivas y que el pueblo gobernado por la ley se comporta de forma más virtuosa que el príncipe9. A pesar de esto, Cicerón parece más convencido de la necesidad de insistir que lo que define al derecho es la igualdad con la que se aplica, algo sobre lo que Maquiavelo no se pronuncia tan enfáticamente: “En efecto, siempre se ha buscado un derecho equitativo, pues de otro modo no sería derecho”10.

En segundo lugar, la igualdad ante la ley exige la necesidad de un compromiso generalizado en la defensa de la patria. Para Cicerón “no hemos nacido solo para nosotros, sino que la patria reclama una parte de nuestro nacimiento” y, por tanto, quien no defiende a su comunidad actúa como si dejara indefensos a sus padres o amigos11. El amor que el ciudadano profesa por sus ascendientes y descendientes debe manifestarse en su amor por la República en tanto que la patria comprende a todos los que son queridos12. Además, Cicerón asume en algunos casos que la seguridad del pueblo romano debe ser la ley suprema, tal y como reza el lema presente en De legibus III 3 8 “salus populi suprema lex esto”13. Por ello, en De oratore II 106 considera que un particular puede matar legalmente a un ciudadano, sin necesidad de juicio, en nombre de la salvación de la patria, es decir, “salute patriae”14. A pesar de esto, para el senador romano existen límites que no deben ser sobrepasados por razón alguna, de tal modo que ciertos medios serán rechazados por la patria, en tanto que “ni tampoco la república querrá que se admitan por ella”15. También para Maquiavelo cada ciudadano debe comprometerse en la defensa de su patria, tal y como promovió con la creación de la milicia florentina y dejó establecido en innumerables textos en los que se enfrentaba a las milicias mercenarias16. Quienes defendían su patria podían posteriormente volver a sus quehaceres habituales y sus negocios privados, convirtiéndose en humildes ciudadanos respetuosos de los mandatos de los magistrados17. Así, aunque múltiples acciones civiles pueden ser más gloriosas que aquellas llevadas a cabo en el campo de batalla y las armas deban ceder a la toga, no se debe renunciar al uso de las armas cuando la defensa de la comunidad así lo exija, “no sea que se deje la guerra por evitar la lucha, más que por la consideración del bien común”18. De forma similar, para Maquiavelo, la guerra no es un fin en sí mismo, de tal modo que ningún reino o república consiente a un súbdito o ciudadano tenerla por su actividad principal19.

En tercer lugar, ambos son partícipes de una noción de conocimiento cuyo fin es el desarrollo práctico de los mecanismos de la política, a diferencia de unos antiguos que, aunque “trataban acerca del estado de palabra e ingeniosamente”, no lo hacían “según nuestra aplicación práctica a la política”20. Por ello, Cicerón entiende que la unión social precede al amor por el saber, por lo que “son más adecuados a la naturaleza los deberes que surgen de la sociabilidad que los que lo hacen del conocimiento”21. De forma similar, para Maquiavelo la práctica prevalece, en particular desde la óptica de la verità effettuale della cosa y no “alla immaginazione di essa”22. En este sentido, ambos se acercan a la política desde la contingencia, lo probable o lo provisional, y no desde una verdad filosófica o científica23. Serían, ambos, fieles defensores de la retórica como instrumento de conocimiento y diálogo, lo que, sin embargo, no nos debe llevar a asimilar el modo en que ambos pretendían servirse de ella.

Si bien algunos autores han querido señalar convergencias entre Cicerón y Maquiavelo en relación con su comprensión de la retórica24, conviene matizar señalando la distancia entre sus dos diferentes propuestas morales. Si Cicerón no excluía la necesidad de manipular ciertas audiencias, su principal pretensión consistía en negar toda separación entre lo honesto y lo útil25, ya que el buen orador no podía permitirse engañar, puesto que, en cierta medida, la verdad prevalece en último término26. No obstante, el decorum, como disposición ética y a la vez analítica, permitía al orador determinar, analizando a la audiencia, la ocasión y el contexto, qué cantidad de carga emotiva era la apropiada sin que de ella se derivara una injustificada manipulación27. En ese sentido, cabía manipular la audiencia conforme a unos objetivos y a unas circunstancias, concibiéndola como un medio de asegurar el bienestar de la comunidad, sin olvidar la necesidad de mantener la unidad entre honestum y utile. En cambio, Maquiavelo no propondría una solución frente a la indeterminación ética y su directa relación con el uso de la fuerza o el fraude28. En su obra no existen significados prefijados o referencias teológicas, de tal modo que el orden es un producto creado por la razón humana. Esta ruptura con la tradición multiplicó la elaboración de textos en torno a cuándo era lícita la reserva mental, por lo que algunos autores optaron simplemente por demonizar al secretario debido a que entrar en su retórica implicaba replantearse retóricamente los fines29. Si bien no cabe duda de que— Cicerón concibe límites mayores al uso de la retórica, vinculados directamente con su forma de concebir el Derecho natural, no debemos exiagerar, como hace Kahn, la indeterminación ética maquiaveliana, puesto que algunos de los usos de la retórica podían cuestionarse en caso de corresponderse con “preghi o persuasioni non ragionevoli” puestas al servicio de la obtención de un bien particular o faccioso30.

Como ejemplifica el caso de la retórica, lo que marca la distancia entre Maquiavelo y Cicerón es su diferente conceptualización de la virtud en el ámbito político, algo que se hace igualmente patente en el modo en que ambos entienden la cuestión de la gloria, el honor o la reputación. Cicerón rechaza la monarquía, entre otras cosas, debido su negativa a aceptar determinados procedimientos moralmente cuestionables dentro de la disputa política. Para él, el acceso al poder no puede estar nunca motivado por el objetivo de conseguir honores, considerando que la ambición y la lucha por éstos es la mayor de las desgracias31. Frente a esto, la dignitas y la gloria se alcanzan únicamente actuando en favor de la res publica32. En cambio, Maquiavelo concibe la reputación como un instrumento absolutamente necesario para la gestión del poder. Así, es consciente de la necesidad de controlar la propia imagen, de modo que, aunque conciba una diferencia entre reputación y gloria33, ambas pueden ser el resultando de hacer uso de medios que para Cicerón serían inconcebibles. Prueba de ello es el modo en que Aníbal obtiene la gloria combatiendo a unos romanos que no se fiaban de él34. Frente a esto, Cicerón es consciente de que la obtención de reconocimiento lleva aparejado en muchos casos el sacrificio de principios morales, de tal modo que frente a la ficta gloria se erige la vera gloria35. Esta última implica el reconocimiento de aquellos que son capaces de distinguir el verdadero mérito, no del populacho, lo que en Tusculanae III 2 3-4 aparece como fama popularis, expresión con una connotación claramente antipopular. El mérito no consistiría en ganarse el favor del pueblo, ya que el autor confiesa su irritación ante un pueblo que aplaude a quienes encarnan “depravadas intenciones”36. El verdadero mérito se derivaría del generoso servicio al estado, incluso en los casos en los que este implica el sacrificio de la propia vida, lo que si garantiza la inmortalidad del recuerdo37. Para obtener gloria sería necesario mantenerse en la senda de la justicia y de la honestidad, sirviendo a otros y actuando dentro de la excelencia humana38.

Esta forma de concebir la gloria engarza de forma completa con la moral incondicional de Cicerón, según la cual “nada que no sea el bien moral es bueno”39. Como decíamos anteriormente, Cicerón rechaza toda diferencia entre lo justo y lo útil, invocando el juicio de Sócrates según el cual dichos elementos están “unidos indisolublemente por la naturaleza”40. Cicerón rechaza el parecer de algunas de las escuelas filosóficas de los antiguos según las cuales existe diferencia entre el bien moral y el sumo bien41 puesto que ello se enfrentaría a la tesis según la cual todo se hace se hace según el criterio y la voluntad de los dioses42. De hecho, los primeros deberes de los hombres son para con los dioses inmortales43, y la correcta veneración divina obliga a apartarse del crimen44. De ese modo, el respeto a lo honesto aparece como irrenunciable en toda circunstancia, incluido el ámbito político45, lo que le lleva a rechazar el papel jugado por Rómulo en la fundación de Roma, considerando que mató a su hermano con la única motivación de reinar solo, prescindiendo de toda piedad o humanidad46. Frente a esto, Maquiavelo señala los buenos fines de Rómulo, de tal modo que sus medios quedan excusados porque se debe reprender al que es violento para estropear, pero no al que lo es para componer47.

La diferente forma de concebir la relación entre moral y política de los dos autores supone una distancia muy significativa, independientemente de que sus obras coincidan en elogiar o censurar determinados comportamientos concretos48. En este sentido, mientras para Cicerón existe una perfecta coherencia entre virtudes y su perfecta contraposición con los vicios, Maquiavelo rechaza tal clasificación, lo que supone un ataque directo al corazón del humanismo político y su sistema de virtudes afianzado sobre De officiis49. De ese modo, el florentino no concibe unas virtudes que se retroalimentan unas a otras, sino un modelo en el que cada virtud debe ser juzgada separadamente en función de sus efectos50. De esta diferencia en el enfoque se derivan gran cantidad de juicios morales contrarios en función de las diferencias entre juicios morales o políticos51. De ese modo, para Maquiavelo las exigencias éticas no podían pensarse como autónomas respecto de las necesidades políticas, de tal modo que los pecados más graves son aquellos que llevan a la comunidad a la sumisión frente a otros poderes, tal y como demostró la entrada en Italia de Carlos VIII de Francia52. Puesto que quien se adecúa perfectamente a las reglas morales haya rápidamente su ruina53, es necesario saber entrar en el mal o “sapere intrare nel male necessitato”54.

Según la perspectiva de ciertos intérpretes, estas diferencias entre Cicerón y Maquiavelo no serían tan acentuadas si atendiéramos a aquellos pasajes que muestran el pragmatismo del pensador romano55. Esta forma de interpretar su pensamiento se ha centrado especialmente en el modo en que un juramento emitido puede no ser cumplido en el caso de que se emita sin la convicción interna de su emisor56. Todo esto permitiría pensar en un Cicerón pragmático, capaz de entender la excepción y la trasgresión moral. No obstante, toda excepción o límite práctico a la moral que se presenta en su obra queda justificada por medio de una argumentación precisa. Si su pensamiento ilumina un caso en el que se enfrentan dos valores o es necesario privilegiar alguno de los dos, Cicerón trata de justificar el caso ateniéndose a una cierta jerarquía valorativa, algo muy diferente al modo en que Maquiavelo sostiene que la supervivencia de la comunidad exige olvidarse de toda consideración referente a la justicia57. Para Cicerón, aunque la política exigiera ciertos comportamientos, de modo que los fundadores y los hombres de estado, e incluso, en circunstancias extraordinarias, los ciudadanos privados, podían ser capaces de incurrir en ciertos vicios por necesidad58, la existencia de la ley natural se establece como un límite infranqueable. De hecho, es precisamente este límite lo que establecería la distinción entre su republicanismo del propio de Maquiavelo59. Aunque sea posible encontrar pasajes específicos en los que Cicerón parezca contravenir sus propias palabras, su obra trata de afianzar la equivalencia entre lo justo y lo útil60, entendiendo lo moral como aquello que puede ser alabado por sí mismo sin atender a criterios de utilidad, algo capaz de ser asumido por todo entendimiento común y atendiendo a las inclinaciones de los “hombres mejores”61.

Más allá de las diferencias tenidas en cuenta hasta este punto, el papel del pueblo dentro de la república es quizás el punto que más separa la obra de Cicerón de la de Maquiavelo. Si bien son muchos los autores que han señalado esta fractura62, posiblemente el asunto no ha sido abordado con el detenimiento que se merece.

La vida política de Cicerón estuvo vinculada en todo momento con los intereses de los optimates, de tal modo que sus posiciones políticas contrastaban con las de la facción popular63, combatiendo, a su vez, la idea de que los optimates representaban tan solo las aspiraciones de su clase. Para el orador, la discordia y la sedición surgían cuando los políticos consultaban únicamente el interés de una parte del pueblo, con la supuesta intención de limitar los supuestos abusos de la élite, lo que desencadenaba la violencia y la anarquía64. Para él, quienes se autodenominaban populares representaban sólo a la escoria, de modo que, aunque existiera un magistrado popular honesto, este no sería capaz de prosperar en su acción política ya que partía del error de pensar que “el verdadero pueblo romano era aquel que se encontraba en estas asambleas”65, lo cual habría motivado que todos ellos, magistrados inexpertos y demagogos66, tuvieran un final aciago67. Los populares eran en realidad “populistas”68 y se servía de sus artes demagógicas69 para obtener el apoyo de la plebe, y, con ello, un mando extraordinario. Por ello, nada había más abominable que esa bestia “que tiene aparentemente el nombre de popular”70 y que pretende derivar en tiranía.

Cicerón se presentaba como el verdadero popularis, quien debía ser considerado como portavoz de todo el pueblo o, al menos, del pueblo “real”71, de modo que sostuvo que con su exilio72 también la República había sido expulsada de Roma73. De ese modo, consideraba que el pueblo había decidido su vuelta a la ciudad al juzgarlo como el hombre “más digno” y la clave para que Roma recuperara su propia dignidad74. El pueblo había reclamado la guía que representaba su aristocracia natural, en tanto que los optimates eran rastreadores de “lo mejor y más deseable para todos los hombres sanos, honestos y felices”75. Así, aunque su definición de república parte del pueblo como garante último del poder, constituyendo la garantía de la independencia de la comunidad frente al exterior76, este control debía, en realidad, llevarse a cabo únicamente en el nombre del pueblo y a través de la acción directa de los optimates. Se trataba, tan solo, de beneficiar la acción de “aquellos que por naturaleza tienen aptitud para dedicarse a actividades públicas”77, aquella “gente de bien”78 “hombres de bien”79 o “personas buenas”80 a los solo el “pueblo bajo”81 se oponía.

El modo en que Cicerón entendía la relación entre clases se corresponde con su idea de que el mejor gobierno exigía una constitución mixta en la cual el elemento aristocrático tuviera preponderancia para ser capaz de frenar los errores del vulgo82. El Senado debía funcionar como guía de la comunidad, como una fuerza cohesionadora83, mientras que el pueblo elegiría84 a aquellos en quienes confiar la gestión de sus propios bienes, que serían administrarlos en nombre y en interés del pueblo85. En la cabeza de la élite debían estar colocados los cónsules, los cuáles tendrían, “sólo por un año, una potestad que por sí misma y de derecho era como la de los reyes”86. Pero este modelo, presentado en De re publica, se completaría con el giro aristocrático de De legibus, en la cual el autor enfatizó la necesidad de que la naturaleza moral de los senadores se impusiera en el gobierno de la república, haciendo de la libertad del pueblo mera species libertatis87. En este sentido, mientras en De re publica el poder es ejercido por unos magistrados en los que el pueblo ha confiado88, en De legibus estos poderes políticos no se delegan de manera significativa, sino que implican una forma de “cuasi-alienación” de la soberanía popular89, la cual, según el autor, era lo único que podía salvar la Roma republicana90. De este modo Cicerón habría infringido su propia prohibición de no hacer de la comunidad un lugar en el que los ciudadanos no pudieran vivir según sus propios deseos sin estar sujetos a los caprichos o preferencias de los demás91.

Para Cicerón, la igualdad no debía implicar un igual ejercicio del poder puesto que de ello se derivaría una “equitable form of equality”92. Por ello, “cuando todo lo gobierna el pueblo, aunque sea éste justo y moderado, la misma igualdad es injusta, pues no distingue grados de dignidad”93, al igual que resultaría una iniquidad considerar igual el honor que corresponde a los más nobles con el resto94. Un gobierno prudente debía no ceder a un popular una causa a la que no se pudieran oponer fácilmente95, al igual que debía controlar la selección de los cargos, puesto que servirse del sorteo sería la peor de las decisiones, al igual que sucedería si el pueblo no fuera capaz de acceder a “obedecer a los que son superiores”96, razón por la cual las decisiones tomadas por las asambleas populares no tendrían validez sin ratificación por parte del Senado97. Este control de la elección pasaba por establecer el voto secreto, de tal modo que fuera más difícil aprobar determinadas propuestas demagógicas98.

El modo en que Cicerón trató de minimizar la participación popular puede apreciarse en relación con los Tribunos de la plebe, los cuáles aparecen en su obra como un elemento histórico que no debía perdurar. Para él, el proceso político por el cual la plebe negoció el establecimiento de tal magistratura estuvo marcado por la carencia de lógica y fue consecuencia de un mal ordenamiento institucional que favoreció que la plebe se soliviantara a causa de las deudas99. Así, aunque algunos intérpretes consideren que el autor no cuestiona el cargo de tribuno en sí mismo, de tal forma que la maldad de algunos de aquellos que ostentaron el cargo habría manchado el funcionamiento de su cargo100, Cicerón caracteriza a tribunos como Gayo Curiacio como “el más ruin y sórdido de los hombres”, a Gayo Graco como un gran desestabilizador o a Saturnino y Sulpicio como magistrados que la república solo pudo expulsar recurriendo a las armas101. En resumidas cuentas, “encontrarás en cualquier época a tribunos que hayan sido funestos; también superficiales, y que no fueran buenos quizá más”102, por lo que la potestad tribunicia, excesiva en todas sus atribuciones, solo sería beneficiosa en tanto que la violencia del pueblo resultaría mucho más cruel e irreflexiva103.

El compromiso incondicional ciceroniano frente a la violencia de la plebe es resultado de entenderla como asociada con la locura colectiva o el libertinaje que acompaña al pueblo que toma el poder absoluto104. Así, si la violencia puede ser motivada inicialmente por el intento de expulsar a un rey, posteriormente es adoptada por el pueblo como herramienta contra los aristócratas, sometiendo todo el Estado a sus caprichos105. Es por ello por lo que todo conato de violencia debe ser castigado, ya que todo esfuerzo es poco para “refrenar la furiosa e indomable violencia del populacho”106. Esto supone que no hay espacio en la obra de Cicerón para la revuelta que permitiera acabar con un régimen despótico, siguiendo la línea según la cual “prefiero incluso el gobierno de un rey a un pueblo sin gobierno”107. Según esta lógica, la injusticia cometida por parte de la élite no justificaría la revolución ni el tumulto, y la paz de la ciudad aparecería como principal objetivo, manteniendo la idea de una res publica como organización armoniosa en la que es posible una perfecta convivencia, la cual se mantendrá en tanto que se garantice la unidad del derecho, la seguridad pública y la coexistencia de diversos intereses, de acuerdo con la idea de consensu et utilitatis communione sociatus 108.

Este recorrido por la sociedad y el gobierno defendido por Cicerón estaría incompleto si no atendiéramos a su relación con el Derecho natural, el cual concede, a través del pensamiento filosófico, la validez a todo derecho109. En este sentido, la verdadera ley no sería otra cosa que la “recta razón, congruente con la naturaleza”110 o una “razón suprema implantada en la naturaleza”111. Inspirada en esta se establecería la ley positiva, de modo que el pueblo fuera capaz de respetar la justicia112, lo cual exigiría mantener un equilibrio racional entre las clases más altas, las más bajas y las medias113, diferenciando entre diversos roles y grados de participación política. Por tanto, en último término, la cuestión del pueblo en Cicerón es garantizada por la ley natural en el sentido de que incluso la honestidad está, para Cicerón, racionalmente vinculada con la nobleza del carácter o incluso de la sangre o el nacimiento114. En ese sentido, no cabe cuestionar que quienes deben comandar la sociedad son aquellos a los que, como decíamos anteriormente, la naturaleza concedió aptitudes y medios para gobernar.

Maquiavelo, al igual que Cicerón, vivió en un momento en el que el modelo republicano de su ciudad vivía su ocaso. Sin embargo, a diferencia de él, no consideró que hacer de ese modelo una aristocracia fuera el medio para conservarlo. Frente a esto, quiso servirse de la historia de la República de Roma como antídoto para la crisis republicana de Florencia, haciendo posible un renacimiento que debía contar con raíces populares115. Por ello, más allá de tratar de encontrar quién representaba al verdadero pueblo, Maquiavelo se consideró parte del estrato popular, tal y como explicita en la dedicatoria de Il principe, en la cual señala que para conocer la naturaleza de los “principi bisogna esser populare”116.

Para entender el renacer de la política popular florentina, conviene tener en cuenta la propia clasificación social de la ciudad. A este respecto, Maquiavelo vivió en una Florencia en la que no se consideraba a la nobleza, los “uomini da bene”117, “nobili”, “gentili uomini”, “potenti” o “grandi” como parte del pueblo118. Por otro lado, tampoco formaba parte del pueblo la plebe, conformada fundamentalmente por los grupos más desfavorecidos económicamente y cuya posición empeoró tras el convulso periodo que representó la Revuelta de los Ciompi (1378-1382). Muestra de ello es el modo en que Coluccio Salutati o Leonardo Bruni denunciaron la violencia de esas bestias plebeyas, que en nada se asemejaban a las capas medias, y que atentaron contra la riqueza de los honorables, ejerciendo la rapiña, el asesinato y la caza de los ciudadanos119. De ese modo, la revuelta solidificó la contraposición entre popolo y popolazzo120, lo cual suponía un cambio muy significativo respecto del Duecento, durante el cual resultaba común la noción universal del pueblo como conformador de la ciudad entera. Todo ello favoreció el modo en que los grandi se presentaban como aquellos que atesoraban la sabiduría, la caballerosidad y la capacidad de establecer un orden harmónico y adecuado a través de la discusión entre unos pocos, diciendo comandar como padres benévolos, y haciendo de la república una jerárquica familia en la que quienes no forman parte de las principales familias pasaban a ser entendidos como niños incapaces de gobernarse121.

Partiendo de la naturaleza histórica del pueblo florentino, Maquiavelo trató de ir algo más allá. Tomando le ejemplo de Roma, pensó en la posibilidad de un pueblo capaz de protegerse a sí mismo frente a los desmanes de la aristocracia, de tal modo que la unidad de las clases populares asegurara tal protección. Para ello, era necesario tomar aquellas instituciones romanas que permitían mantener un orden político que fortaleciera toda la comunidad. Este fortalecimiento del pueblo pasaba por una “romanización” a través de la cual incluir dentro del pueblo algunos de los estratos excluidos, dejando atrás parte de la segregación social y conceptual que se produjo tras 1382. Asumir que parte de la plebe debía ser integrada en el pueblo es, por tanto, una consecuencia lógica de su pretensión de una Florencia apoyada sobre la mayoría, algo que no era posible sin un tumulto que permitía “sfogare l’ambizione”122 y, al mismo tiempo, engrandecer la ciudad, tal y como sucedió en Roma123. En ese sentido, asumir la posibilidad del tumulto era la única forma de asegurar la expansión territorial por medio de la participación del pueblo, entendido de una forma amplia, en el gobierno y el ejército124. De lo contrario, como sucedía en Florencia, si la élite desarmaba al pueblo con la intención de saquearlo y limitar su influencia política, la ciudad se mantenía en peligro a causa de su debilidad estructural, tal y como la milicia creada por Maquiavelo trató de remediar125. Además, asegurar cierta participación política por parte de la plebe evitaría que esta se viera seducida por las propuestas despóticas que avala frecuentemente en las Istorie.

Frente a un Cicerón para el que la igualdad consistía en privilegiar la acción de los más preparados por naturaleza, Maquiavelo entiende que los grandes son capaces, por sí mismos, de intervenir políticamente. Puesto que el pueblo solo desea no ser oprimido y los grandes son capaces de llevar a cabo todo tipo de estrategias para conseguir dominar, Maquiavelo considera necesario mantener la guardia de la libertad en manos populares126, asegurando así mismo que la élite no carece de límites en forma de leyes y acusaciones públicas contra aquellos que no la cumplen127. De lo contrario, será habitual que la élite se subleve, en tanto que quienes poseen son capaces de organizar las mayores alteraciones128, lo que prescribe, igualmente, un control popular por la vía de la fuerza, lo que implica hacer uso de un poder constituyente129. Por tanto, aunque algunos autores han visto en el florentino un pensador equidistante entre la insolencia de la nobleza y la ambición desmedida del populacho, señalando además que “the people and the plebs are keen to other vices — foolishness, ignorance and, above all, license”130, lo cierto es que mientras que la ignorancia no es una amenaza permanente al mantenimiento del orden político y la licencia solo se produce por medio de estallidos violentos que son el resultado, no tanto de una tendencia natural del pueblo, sino más bien de un desgobierno generalizado, la soberbia de los grandes es permanente, por lo que es necesario aplacar su ambición por medio de diversos procedimientos, entre los que destacan la ley y las demandas del pueblo131. Además, si se ven libres del dominio de un monarca escupen su veneno132, son capaces de matar de hambre al pueblo133, e injurian a la plebe, incluso cuando no existe motivo alguno134.

A pesar de las capacidades para el dominio por parte de los privilegiados, Maquiavelo no imagina una sociedad que se vea libre de ellos, puesto que toda comunidad cuenta con una élite que no puede ser suprimida de forma permanente. Frente a esta posibilidad, el autor trata de defender la causa de los populares, de tal modo que se enfrenta a la opinión de “tutti gli scrittori”, autores que, como Tito Livio, habían visto en el pueblo una masa inconstante135. Así, aunque en ciertos momentos parezca señalar diversos errores del pueblo, que puede verse engañado por lo que parece136 o puede desear su ruina engañado de una falsa especie de bien137, desconfiando en algunos casos de los argumentos de los magistrados que buscan su bien138, de estos fallos de cálculo no se deriva la ignorancia permanente del pueblo. Este es capaz de actuar políticamente, pero, ciertamente, como cualquier otro actor político, su acción no es infalible. Sin embargo, quienes más yerran no suelen formar parte de la masa anónima, sino que son aquellos sobre los que recae mayor responsabilidad política, como sucede con los príncipes al juzgar las grandes empresas139. Por tanto, la mayoría no encarnar el error, de tal modo que es considerada como “più savia e più costante che uno principe”140. En tanto que constituye la mayoría de la comunidad, sabe qué es lo que conviene al conjunto, es capaz de entender los asuntos políticos y elegir con sabiduría sobre asuntos particulares como la distribución de los cargos141 e incluso puede encarnar proféticamente la voz de Dios142.

Mientras que Cicerón había condenado la acción de la mayoría de los tribunos de la plebe, Maquiavelo considera que dicha magistratura sirve a dos propósitos fundamentales. Si por un lado estable una figura capaz de aconsejar políticamente al pueblo, puesto que cuando se les aconseja yerran en menor medida que los príncipes143, por el otro lado canaliza institucionalmente el descontento de la plebe como condición innegociable dentro del buen funcionamiento del orden romano144, estableciendo una mediación entre pueblo y aristocracia145. En tanto que Maquiavelo consideraba la magistratura como necesaria para aplacar la insolencia y la maldad del ánimo de los nobles146, pretendía recuperarla para Florencia, lo cual se concretaría a través de la figura de los proposti, magistrados de los que Maquiavelo da cuenta en el Discursus y que propone que sean elegidos de entre el pueblo147.

Cerrábamos nuestro recorrido por el papel del pueblo en Cicerón vinculándolo con la cuestión del Derecho natural y la justicia, por lo que conviene hacer lo mismo con Maquiavelo. La importancia del Derecho natural en el pensamiento de Cicerón queda patente desde su cuestionamiento de la tesis según la cual la ley positiva es justa en sí misma, por lo que sería justa la ley de los tiranos148. Sin embargo, Maquiavelo no parte de ningún elemento por encima de la sociedad o la política para determinar lo que es justo o no, lo que habitualmente ha motivado lecturas de su pensamiento como ajeno a toda consideración por lo justo. Lo cierto es que para Maquiavelo la ley es justa cuando se corresponde con la noción de justicia del pueblo al que se aplica, porque fueron los pueblos los que fueron capaces de, sintiendo compasión entre ellos ante las injusticias, dotarse de una organización que, por medio de la ley, permitiera salir de ese mal o castigarlo149.

Aquellas lecturas que han considerado a Maquiavelo como un partícipe de una tradición del republicanismo, dentro de la cual Cicerón debía ser considerado una figura fundacional, han ignorado las sustanciales diferencias entre el modo en que ambos autores entendieron que debía funcionar la república, en especial en relación con el papel merecido por el pueblo. El objetivo de esta lectura habría sido emparentar el republicanismo con la obra de múltiples autores como una forma de otorgarle un pedigrí teórico, olvidando para ello las principales precauciones históricas y filológicas que deben guiar la labor del intérprete. Frente a esta, el presente artículo confirma la sospecha generalizada dentro de los estudios maquiavelianos más recientes según la cual el secretario florentino percibiría al pueblo de forma opuesta al elitismo ciceroniano. Asemejar la comprensión de ambos podría suponer un intento de opacar la sensibilidad democrática radical que podría derivarse de la obra de Maquiavelo.

Señalada esta divergencia entre ambos, conviene atender a aquello que los separa. A este respecto, en el presente artículo se ha tratado de argumentar en favor de considerar el rol del pueblo dentro de la república de Cicerón como algo que viene motivado por una elección del autor y que pasa a ser justificado filosóficamente sirviéndose de la noción de Derecho Natural como pauta que rige el universo, que cuenta con la aquiescencia divina y que se lleva a cabo según la propia naturaleza y la razón. Frente a esto, en el caso de Maquiavelo no hay intento alguno de justificar su elección por medio de una completa filosofía política, lo cual le concede una gran flexibilidad en el momento de elaborar sus argumentos, pudiendo contravenir los juicios de diversas escuelas de pensamiento. Solo de esa forma pudo centrar su atención en la propia pugna política y construir un enfoque de la primacía de la política. Por consiguiente, la mayor importancia atribuida al pueblo se basa en la asunción de que el engrandecimiento de la república, así como el mantenimiento del orden y la convivencia, pasaba por integrar ampliamente las demandas populares, lo que a su vez permitiría mantener la libertad del conjunto de la comunidad por más tiempo.