En abril de 1947, en una Alemania de posguerra, Carl Schmitt se encontraba en la prisión de Nürnberg aguardando un proceso penal que nunca llegaría. En estas circunstancias, el jurista escribió Sabiduría de la celda, unas notas en las que se destaca con intrigante familiaridad un ominoso nombre propio: Max Stirner. De él, Schmitt dice que “es antipático, gamberro, presumido, fanfarrón, maleducado; un estudiante depravado, un grosero, un solipsista; evidentemente, un caso grave de psicópata”, pero también reconoce que “por el momento, Max es el único que me visita en mi celda”2. Las referencias explícitas a Stirner, anecdóticas o no tanto, se presentan también dispersas en otras anotaciones y textos menores, donde se le describe con una mezcla de secreto elogio y profundo rechazo, mas generalmente como un pensador “verdaderamente refrescante”3.

Desentrañar esta relación entre Schmitt y Stirner para llevarla más allá de la curiosidad biográfica ha constituido el objetivo teórico de varios comentaristas, los cuales han enfatizado generalmente la dimensión teológico-política de su pensamiento4. Más allá de este enfoque, en el presente ensayo trataré de aportar otra visión acerca de la relación entre ambos, que se base en explorar su posicionamiento diferencial frente a la compleja teorización hegeliana de la sociedad civil y su relación con el Estado, incidiendo principalmente en la noción de particularidad que la vertebra. Mediante una comparación indirecta, argumentaré que Stirner y Schmitt toman unilateral y parcialmente elementos del tratamiento hegeliano para la construcción de algunos puntos nucleares de sus propuestas políticas, fundamentando al mismo tiempo su disyunción y su coincidencia entre sí y respecto a Hegel. Cabe aclarar que la elección de Hegel como vértice del triángulo no es arbitraria, puesto que Stirner fue alumno suyo en Berlín y se le ha llegado a considerar polémicamente como uno de los últimos representantes del hegelianismo5; mientras que en Schmitt, a través de sus escasas pero relevantes referencias a Hegel, se ha vislumbrado una fuerte y a la vez velada conexión temática con la filosofía política del de Stuttgart6.

Para llevar a cabo este estudio, en primer lugar se introducirán algunas nociones fundamentales de la teorización hegeliana de la sociedad civil en su inserción dialéctica. A partir de ellas, en segundo lugar se presentará a Stirner y su normativización unilateral de la particularidad egoísta. En tercer lugar, se introducirá a Schmitt y su exégesis parcial incidente en la anulación antiparticularista. En cuarto lugar, se recogerán ambas dimensiones en el examen concreto de la distinción entre bourgeois y citoyen. En quinto lugar, se extraerá del análisis un matiz de confluencia positiva entre Stirner y Schmitt derivado de su divergencia sobre el fundamento hegeliano.

En los Fundamentos de la Filosofía del Derecho (Grundilinien der Philosophie des Rechts), Hegel inserta la sociedad civil en “el desarrollo de la idea de la voluntad libre en sí y para sí”8, la cual (tras pasar a través del derecho abstracto y la moralidad) encuentra en la eticidad su tercer momento de despliegue como “libertad que se ha convertido en mundo existente y en naturaleza de la autoconciencia”9, es decir, en cuanto “voluntad que se refleja en sí y en el mundo exterior”10. A su vez, la culminación de la sustancia ética en su dimensión institucionalizada se dará sólo en el desarrollo tripartito o “el movimiento a través de la forma de sus momentos”11. De este modo, se transita de la naturalidad de la familia como “sustancialidad inmediata del espíritu”12; hacia la negación reflexionante de la misma en la sociedad civil como “el sistema de la eticidad perdida en sus dos extremos”, esto es, entre la “particularidad” (Besonderheit) autointeresada y la “universalidad” (Allgemeinheit) que subyace en ella13; y finalmente hacia la negación de la negación en “la realidad de la idea ética como Estado”14, adquiriendo consistencia “la autoconciencia particular elevada a su universalidad”15 en una superación integradora (Aufhebung) de la sociedad civil como culmen del movimiento lógico-político16.

Sin embargo, este tránsito hacia la realidad efectiva de la eticidad en el Estado no debe comprenderse como un progreso direccional que descarta los momentos anteriores, sino como una interacción mediada entre los tres términos que lo componen a modo de “sistema solar”17 que aúna persona, sociedad civil y Estado, de forma que “a cada uno de ellos le atribuye un ‘momento’ del concepto total: la persona es la singularidad, la sociedad civil como lugar donde se desarrolla la economía es la particularidad y el estado es la universalidad”18. Hegel llama a esto “un sistema de tres silogismos”19, en cuya interacción mediada “cada uno de los tres términos desempeñará sucesivamente el papel de extremo mayor, término medio y extremo menor”20. Así, este trinomio conforma una unidad de sentido, dado que “mediante esta triplicidad de silogismos con los mismos términos, es como verdaderamente se comprende un todo con su organización”21.

Una vez referido sumariamente el trasfondo dialéctico en que opera la sociedad civil, hemos de incidir en sus determinaciones concretas y en su relación clave con el Estado, puesto que es en esta interacción donde se halla “la parte verdaderamente troncal”22 de las tesis políticas hegelianas. Para comenzar, es clave constatar que Hegel se desmarca tanto de la tradición política clásica como (en buena medida) moderna al advertir la emancipación de la sociedad civil apolítica respecto al Estado político, superando la igualación entre civitas y societas civilis “para que ambos sólo entonces entablen su verdadera relación”23.

La sociedad civil se caracteriza primeramente como una “unión de miembros en cuanto individuos independientes”24 en la cual “los individuos son personas privadas que tienen como finalidad su propio interés”25. Ahora bien, en tanto que el individuo con su “finalidad particular” se encuentra con “otra particularidad semejante”, los autointereses terminan entrelazados por la necesidad, “de suerte que cada una se hace valer y se satisface por medio de la otra y a la vez sólo en cuanto pura y simplemente mediada por la forma de la universalidad”26. Es así como en “un sistema de dependencia multilateral […] la subsistencia y el bienestar del individuo y su existencia jurídica se entrelaza con la subsistencia, el bienestar y el derecho de todos”, dando lugar al “Estado exterior, Estado de necesidad y de entendimiento”27. Desde el punto de vista de la necesidad que se consagra en la economía como aparición racional del “entendimiento”28, las pulsiones propias del “egoísmo subjetivo” resultan orgánicamente en una “satisfacción de las necesidades de todos los demás”29. He aquí los “dos impulsos básicos”30 de la particularidad autointeresada y de la universal satisfacción mutua de estos intereses.

Sin embargo, Hegel identifica problemáticamente en esta doble tendencia una “escisión” (Entzweiung)31 civil donde se manifiestan la afirmación particularista y autointeresada que “se destruye en sus goces a sí misma y a su concepto sustancial”; y el “poder de la universalidad” que subyace en “la satisfacción contingente de la necesidad”32. La particularidad se presenta aquí como elemento disgregador y la universalidad como factor integrador. De esta forma, los dos principios tangentes “tiran en direcciones contrarias” generando una “tendencia al desgarramiento en la sociedad civil”33. Para el alemán, esta dupla tensional potencialmente incendiaria se resuelve mediante la “necesidad de que lo particular se eleve a la forma de la universalidad y busque y tenga en esta forma su consistencia”34. Para ello, más allá del sistema de necesidades como arista economicista central de la sociedad civil, se requerirá la presencia de la “administración de justicia”35 que introduce la “realidad objetiva del derecho”36 en su protección sustantiva de la personalidad y de la propiedad; de la “policía”37 como “el poder asegurador de lo universal”38 mediante una función arbitradora, inspectora, asistencial y potencialmente punitiva; y de la “corporación” que, como una suerte de “gremio” manifiesta “el fin egoísta […] como universal”39, actuando como “el brazo civil que introduce intereses en sí mismos particulares, pero generalizados, en la política”40.

Es en la conjunción de estas tres instancias prefiguradoras que cohabitan con el sistema de necesidades como “la esfera de la sociedad civil se convierte así en Estado”41, dotando de realidad efectiva y positiva a la imbricación entre particularidad y universalidad que en la situación civil apenas se mostraba negativamente42. Así, en el Estado se consagra “la autoconciencia particular elevada a su universalidad”43 en una “unidad compenetradora de la universalidad y la individualidad”, que se traduce en una “libertad concreta”, la cual “consiste en que la individualidad personal y sus intereses particulares […] se convierten por sí mismos en el interés de lo universal”44. Lejos de eliminar la instancia reflexiva de la particularidad civil, el Estado la integra en una construcción del universal que se expresa a través de ella con el anhelo de que “la cosa pública llegue a ser su propia cosa particular”45, es decir, “la más elevada universalidad concreta”46.

En el tránsito hegeliano que hemos presentado brevemente, se han mostrado las dinámicas de relación entre particularidad y universalidad, entre individuo y colectivo y entre sociedad civil y Estado. La pregunta fundamental acerca del estatus dividido de la sociedad civil y acerca de cómo se trata la problemática interacción entre el fin propio y la referencia universal a través del advenimiento del Estado y de sus instancias prefiguradoras constituirá el punto de vista en el que se querrá situar interpretativamente a Stirner y a Schmitt.

En El único y su propiedad (Der Einzige und sein Eigentum), Max Stirner despliega un sistema filosófico profundamente ateo, antihumanista y antiidealista. Parte del concepto de Dios concebido como “el espíritu” que designa “lo inaccesible, lo trascendental”47 y escapa al plano inmanente de la subjetividad humana, instalándose así en “un mundo fantasmal”48 poblado de espectros (Spuks) inaprehensibles “siempre sobre o fuera de mi”49. Sin embargo, no es sólo la idea de Dios la que se erige como un espíritu supraindividual, sino también (y crucialmente) la idea de Hombre, en tanto que “el Hombre sigue siendo respecto al individuo un más allá sublime”50 y, por ello, “el Hombre se ha hecho Dios”51. En polémica directa con Feuerbach52, Stirner niega esta doble determinación del ser supremo, postulando vehementemente la pura individualidad sin mezcla como el sujeto caudal de su pensamiento: “[…] Yo soy único ¡No me interesa nada que esté por encima de mí!”53, puesto que “si dejo de servir a ninguna idea, a ningún ser superior, resulta que ya no sirvo tampoco a ningún hombre, sino a mí”54, de manera que “seré el enemigo de todo poder superior”55. Se configura así un “Yo todopoderoso”56, que no sólo es “la negación de todo lo ajeno”, sino también “la nada creadora, la nada de la cual yo mismo lo creo todo”57 sin depender de ninguna instancia externa.

Solamente en este planteamiento inicial, ya puede comprenderse por qué Stirner considera explícitamente que “Hegel condena lo propio, lo mío” a través del “pensar absoluto”58 que se aleja en su mirada holística del pensar particular del Yo. Mientras que desde el plano de la Ciencia de la lógica Hegel considera que la perspectiva del absoluto se manifiesta sin reserva alguna y el ser (Sein) es aparecer (Erscheinen)59, para Stirner esto es sólo un enmascaramiento del Yo en patrones generales de pensamiento que se elevan hacia un espíritu hueco; la aparición del absoluto no debe significar más que el Yo inmanente. Pero además, y aún en el plano ontológico, se ha llegado a interpretar que el Yo stirneriano en tanto que “nada creadora”60 constituye una perversión de la tríada dialéctica hegeliana formada por ser, nada y devenir. Si Hegel postula que ser y nada se igualan en el devenir como asunción unitaria de ambos momentos lógicos, que por sí mismos no son más que indeterminación vacua61, Stirner parece fundar diferencialmente su Yo creador en una nada sustantiva y determinada de la cual surge todo62, dando forma a un desviado “nihilismo creativo”63.

Teniendo estas cuestiones propedéuticas en mente, que han buscado destacar la reverencia stirneriana a un Yo mayestático, lo que verdaderamente nos interesará es cómo este Yo se articula en el plano propiamente político a la luz de las interpretaciones hegelianas. Comencemos por considerar que Stirner, pese a su egoísmo teórico, concibe que “el estado originario del hombre no es el aislamiento o la soledad, sino la sociedad”64, entendiéndose esta inicialmente no en términos de sociedad civil, sino como la inserción inmediata en la “familia”65 por medio del “vínculo más estrecho” que se establece con la “madre”, la cual “nos ata a ella con miles de lazos”66. Igual que Hegel, aunque en un sentido más biográfico que dialéctico, Stirner concibe que este momento inicial de inmediatez natural ha de ser negado en un advenimiento de la particularidad individual. Sin embargo, para el de Bayreuth esta negación ha de entenderse como una instancia más de “la disolución de la sociedad”67 en términos generales. Esto es, una dimensión más en que negar la sociedad entendida como “relación carcelaria” entre individuos que son juntados por un poder ajeno a la potencia decisoria del Yo: “la sociedad no surge a través de ti y de mí, sino mediante un tercero”68. Esta tercera instancia cohesora, no es sino una “idea fija”69 ante la cual el Yo ha de anularse.

De forma decisiva, Stirner ve en “la idea fija del Estado”70 una manifestación clave de este concepto de sociedad que media entre los yoes, concibiéndolo como “una sociedad de hombres”, de forma que “el núcleo del Estado es precisamente el Hombre”71; transformándolo en una fantasmagoría supraindividual contra la cual el Yo ha de revelarse al igual que lo hizo contra la familia, pues el Estado de derecho “es la familia ampliada”72 sobre la base del humanismo antiindividualista73. Así, a diferencia de Hegel, Stirner extiende su negación de la inmediatez familiar a una negación simultánea y decidida del Estado, pues “todo yo es desde su nacimiento un delincuente contra el pueblo y el Estado”74. En este cercenamiento, el de Bayreuth rompe radicalmente con la comprensión dialéctica de familia, sociedad civil y Estado como elementos de un todo.

Stirner, de este modo, concibe que la “relación real”75 entre yoes sólo puede darse en la afirmación de un “verdadero trato entre tú y tu”76 que escape a fantasmagorías mediadoras. Esto supone un “trato egoísta, puramente personal”77 fundado en el autointerés y en la utilidad: “Entre nosotros sólo tenemos una relación, la utilidad: no nos debemos nada mutuamente”78. Este modelo conforma lo que Stirner entiende como “la unión de egoístas”79 o “asociación”80, es decir, “la vinculación de los hombres a partir del reconocimiento de su mutua necesidad para la satisfacción de sus intereses personales”81. En este sentido, y más allá de la negación del Estado y de toda referencia a una universalidad cohesora por parte de Stirner, podría parecer que la asociación stirneriana guarda una cierta relación con la sociedad civil hegeliana, en tanto que sistema de necesidades fundado en el autointerés particularista. Esta impresión se acrecienta si observamos que Stirner reconoce (recogiendo superficialmente la distinción hegeliana) que, tras la caída del absolutismo moderno y con el advenimiento del Estado de derecho humanista en el cual “somos sólo hombres”, “separamos con exactitud al Estado de la sociedad civil, en la que el egoísmo actúa a su aire”82.

De esta forma, podría interpretarse que Stirner se instala en una negación particularista de la inmediatez familiar y del Estado para alumbrar una unión de egoístas que funcione como reflejo unilateralizado de la sociedad civil hegeliana instalada en un particularismo rampante y desligado de su inserción dialéctica como momento del concepto total. No obstante, esta interpretación es aún problemática, no sólo porque el propio Stirner la desmienta parcial y sucintamente en sus escritos menores83, sino también y fundamentalmente porque el despliegue de la particularidad hegeliana, más allá de apuntar inconscientemente a la universalidad que habrá de materializarse en el Estado, sólo tiene lugar por medio de un cierto rebajamiento restrictivo de la potencia de tal particularidad mediante estructuras (administración de justicia, policía y corporación) enfocadas a “delimitar su fuerza substancial”84 en el propio plano de la sociedad civil.

Examinemos esto a través del concepto de propiedad (Eigentum), central tanto en Stirner como en Hegel. De entrada, Stirner concibe que en la asociación “el egoísta se comportará como propietario”85, de modo que “Yo soy el propietario y sólo me entiendo con otros a través de mi propiedad”86, lo cual parece guardar relación con la concepción hegeliana de la propiedad como exteriorización de la voluntad libre87, desarrollada en el derecho abstracto, según la cual “la persona, distinguiéndose de sí misma, se relaciona con otra persona, y en verdad solamente como propietarias tienen ambas existencia recíproca”88. De este modo, tanto en Stirner como en Hegel la propiedad se erige como un nexo entre la persona y la cosa, que ulteriormente actúa como nexo relacional entre sujetos89. Sin embargo, cabe observar tres distinciones que separan decisivamente a Stirner de Hegel tras esta coincidencia superficial:

De este modo, se ha visto concretamente a través del examen de la propiedad en ambos autores que las relaciones civiles autointeresadas que Hegel sitúa en el centro del sistema de necesidades ejercen violencia contra las tesis de Stirner en tres sentidos complementarios: en la protección jurídica del derecho de propiedad bajo el signo de la ley (a), en la neutralización del Yo en el Hombre en el ámbito jurídico (b) y en el reconocimiento de la alteridad como propietaria y no como mero objeto de consumo (c). Estos tres aspectos (y sobre todo el primero) suponen que en Hegel exista una unión codependiente entre sociedad civil y protección fáctica de la propiedad (y consecuentemente de la personalidad) como derecho, en tanto que “la sociedad necesita el derecho de propiedad como columna para su estabilidad”113. Es decir, en la sociedad civil hegeliana no sólo prevalece una particularidad que, si bien preconiza inconscientemente la universalidad mediante la conjunción de necesidades, se afirma de forma irrestricta; sino que el despliegue de esta particularidad autointeresada queda garantizado al tiempo que limitado por las estructuras de protección jurídica. Este es el rasgo fundamental que impide interpretar la asociación stirneriana basada en una adquisición y aprovechamiento alegal de propiedad y de la alteridad mediante el único criterio de la fuerza como una aprehensión exegética de la sociedad civil separada del Estado y de la familia.

Una vez matizado esto, lo que puede proponerse es que Stirner radicaliza la particularidad constitutiva del individuo insertado en la sociedad civil hegeliana no sólo a través de la supresión del momento dialéctico del Estado, hacia cuya universalidad la sociedad civil tiende orgánicamente en su dependencia multilateral; sino que lo hace también negando las estructuras no estatales que previenen el desgarramiento de la sociedad civil tensionada por su Entzweiung constitutiva, siendo la protección jurídica de la propiedad mediante la administración de justicia una pieza clave. Ello responde al convencimiento de que “mientras exista aún una institución que el individuo no pueda disolver, seguirá quedando lejos la particularidad y la posibilidad de pertenecerme a mí mismo”114. Así, agitando el estandarte de una particularidad genuina, lo que Stirner parece proponer mediante su unión de egoístas es, bajo la lente hegeliana, una afirmación desbocada del egoísmo independizado ya de su potencial constructivo-universal y transformado en puro egoísmo destructivo: “yo lo destruyo todo”115. En una palabra, Stirner dinamita la sociedad civil desde la hiperbolización particularista del potencial atomizante de la escisión que Hegel detecta en ella.

Tras haber emprendido un primer abordaje aislado a la relación stirneriano-hegeliana, conviene ahora transitar al segundo elemento de exégesis comparativa. Carl Schmitt, acérrimo estatista y antiliberal, comparte con Max Stirner su condición de pensador polémico, aunque con signos muy distintos que se dejarán ver en las comprensiones entrecruzadas con el pensamiento hegeliano.

Encarando directamente la discusión que nos atañe, en El concepto de lo político Schmitt le reconoce a Hegel el mérito de haber distinguido el estatus diferencial de Estado y sociedad civil, de modo que destaca “la influencia del sistema de la filosofía del Estado hegeliana” en “la idea de que el Estado es cualitativamente distinto de la sociedad y algo superior a ella” en cuanto “universal”116. En este sentido, Schmitt da muestras de que su interpretación del de Stuttgart presupone que no sólo hay una distinción interrelacionada entre sociedad civil y Estado, sino que además aserta que Hegel “construía el Estado como algo que está muy por encima del ‘reino animal’ de una sociedad ‘egoísta’, como reino de la moralidad y de la razón objetiva”117. Se insinúa una subordinación de la sociedad civil frente al Estado que, aunque existe en Hegel118, Schmitt parece exagerar a través de la caracterización exclusivamente negativa del egoísmo civil119.

Esta exégesis tendenciosa es crucial a la hora de comprender que, para Schmitt, la distinción entre Estado y sociedad tiene ulteriormente consecuencias funestas para el primero. Si Hegel concibe que mediante la separación entre “la vida civil y la política” surge una universalización de la particularidad en el despliegue autónomo del autointerés que tiende a la realización en el Estado de “la más elevada universalidad concreta”120; Schmitt aserta que el egoísmo privado que rige en el libre desarrollo de lo civil conduce a un “pluralismo de asociaciones”121 que acaba relegando al Estado a ser contemplado como una más de estas agrupaciones sociales, de modo que al “Estado caído en descrédito”122 se le niega “ser un vínculo social de otro tipo y más elevado que cualquiera de las muchas otras asociaciones en las que viven los hombres”123. De esta suerte, la entidad estatal es esterilizada en su desenvolvimiento paralelo a una esfera social pluralista y se la concibe “en el más rancio estilo liberal, como una mera servidora de una sociedad determinada en lo esencial por la economía”124; dándose así para Schmitt “una inversión de la subordinación, claramente afirmada por Hegel, de la sociedad al Estado”125. Mas no solamente es el Estado el que se ve menguado en estas circunstancias, sino también la “libertad y autonomía del individuo singular”, el cual se halla desamparado y a merced de la voluble configuración de los “grupos singulares”126. Desde una perspectiva eminentemente hobbesiana, Schmitt considera que tales agrupaciones se caracterizan por “una potestas indirecta, que exige obediencia sin ser capaz de proteger”127.

De esta manera, a partir de la lectura de Schmitt puede interpretarse que la propia distinción civil-estatal que propone Hegel juega tanto en contra de la pervivencia de la “unidad estatal” que perece ante “el pluralismo social”128, como también de la libertad del individuo. Esto puede verse como una radicalización de la “conflictividad inevitable” que Hegel detecta (sin conferirle exclusividad) en la dimensión desgarradora de la “sociedad civil cegada por el interés particular”129. Schmitt, tomando la tendencia disruptiva de la particularidad en la sociedad civil en un sentido opuesto a Stirner, parece realizar así una enmienda diacrónica a Hegel, el cual “no previó lo que resultaría del nuevo orden social y político cuya emergencia constató”130.

En cualquier caso, reparemos en que de este análisis de Schmitt se extrae también que la separación entre lo civil y lo estatal se “desdibuja”131, aunque sea en sentido contrario a la preeminenecia del Estado. Lo que el jurista propone es aceptar que en el siglo XX “Estado y sociedad se interpenetran recíprocamente” para profundizar normativamente en una politización desneutralizante de los ámbitos civiles —“religión, cultura, educación, economía”— tal que “todo es al menos potencialmente político”132. Se postula, pues, un “Estado total basado en la identidad de Estado y sociedad”133 que está llamado a revertir la sumisión de la instancia estatal. El propio Schmitt explicita que el Estado total se diferencia del Estado “universal”134 hegeliano precisamente por esta tendencia a la politización de lo civil. Mas es preciso ahondar en qué significa concretamente esta politización schmitteana para ser capaces de captar el verdadero sentido de esta disensión, en cuya médula emergerá un rastro de similitud con Hegel.

Para Schmitt, lo político se define a partir de la presencia de la dicotomía amigo-enemigo, la cual incluye las “categorías específicamente políticas”135 que marcan “el grado máximo de intensidad de una unión o separación” capaz de agrupar efectivamente a los hombres ante la amenaza de “la negación del propio modo de existencia”136. A pesar de que lo político así entendido no se circunscriba a lo estatal137, el Estado total ha de erigirse como “unidad esencialmente política” llamada a “determinar por propia decisión quién es el enemigo y combatirlo”138, lo cual no sólo se expresa hacia el exterior en las relaciones interestatales, sino que crucialmente se extiende a la determinación de un “enemigo interior”139. De este modo, “semejante Estado no tolera en su interior ningún tipo de fuerzas enemigas, contenedoras o desintegradoras del Estado”140. Sin referirse expresamente a Hegel en esta aproximación concreta, creo que Schmitt está expresando mediante el Estado total una potente enmienda contra los impulsos destructivos que el autointerés inocula en la sociedad civil pluralista y que amenazan con destruir al Estado.

Asimismo, la distinción amigo-enemigo que el Estado detenta no se presenta solamente en forma de iniciación del conflicto, sino también de control absoluto sobre los conflictos existentes, de modo que el propio Schmitt postula que la unidad estatal “puede evitar que dentro de ella todas las demás agrupaciones sociales se disocien hasta la enemistad extrema”141, erigiéndose ante la sociedad civil no tanto como unidad supresora, sino como el garante asistencial de su existencia subordinada142. Leído así, el Estado total sería frente al pluralismo social un control permanente del potencial conflictivo y disociativo de la Entzweiung inherente a la sociedad civil en Hegel; el mismo potencial que Stirner pretende hiperbolizar. Esta es una nueva muestra de que Schmitt incide en la problemática del elemento disociativo, disolvente y atomizante de la sociedad civil hegeliana, dejando extensamente de lado su poso de concertación universal.

Ahora bien, la exaltación schmitteana del Estado total no es sólo la mera postulación de un dique de contención que resguarde al Estado de los asaltos de la sociedad pluralista y que a la vez proteja a esta última de su escisión endógena al modo de un Estado de bienestar contemporáneo, sino que presupone (de acuerdo con su carácter político unitario) la apelación a una cierta constitución interna homogénea. Recuérdese que Schmitt, en su concepción politizada de la “democracia” absolutamente ligada con el Estado total, considera que esta requiere tanto de “homogeneidad” en sentido material y sustantivo143 como de “en caso de necesidad, la eliminación o erradicación de la heterogeneidad”144. Desde luego, este rasgo colisiona frontalmente con el Estado hegeliano (que no es un Estado compacto y homogéneo) como asunción no eliminatoria de las diferencias145.

Adicionalmente, para Schmitt el Estado total es “un Estado especialmente fuerte”146 que es capaz de ofrecer protección al individuo que se someta a su autoridad decisoria, consagrándose así lo que para el de Plettenberg es la verdadera libertad personal en el seno de un Estado denso, la cual había sido ensombrecida por el pluralismo social: “para el individuo empírico no hay, conforme a la experiencia, ningún otro espacio de juego para su libertad que aquél que un Estado fuerte pueda garantizarle”147. Esta libertad personal garantizada por el Estado no debe confundirse con una interpretación hegeliana de la “libertad concreta”148 como conjunción universal no estrangulatoria de la particularidad bajo el marco estatal. Para Schmitt, contrariamente, la libertad se enfoca desde una densidad Estatal marcadamente antiparticularista, de forma que dicha libertad está mucho más ligada al reverso de la protección y la seguridad bajo un Estado fuerte con poco aprecio a la diversidad que al anverso de lo que haga el individuo bajo esta protección. De hecho, una clara muestra de la dudosa consideración de Schmitt por la libertad del individuo particular se encuentra en su tesis de 1914 titulada El valor del Estado y el significado del individuo149, donde defiende que “hablar de una libertad del individuo en la que el Estado tenga su límite, es incomprensible”150, puesto que, de facto, “el individuo se funde en el Estado”151. Esta nueva dimensión de la libertad en un Estado total sin fisuras entre sus componentes, no solamente se distancia de Hegel, sino que está en las antípodas de Stirner, quien bajo el estandarte contrario a la anulación del Yo en lo estatal postula que “el Estado y yo, somos enemigos”152, derivando una celosa distinción entre la verdadera libertad del Yo y la que le concede el Estado que quiere someterlo: “No busquéis la libertad, que os priva de vosotros mismos por vuestra causa, en la ‘negación de sí mismo’, sino buscaos a vosotros mismos, sed egoístas”153.

Así pues, y retornando a la piedra angular del andamiaje schmitteano, a partir de estas comprensiones se extrae que el Estado total encuentra su fundamento en el crucial poder decisorio sobre aquello político, que se afirma sobre la pluralidad destructiva de la sociedad civil y que posibilita una libertad personal en su seno. Así como en Stirner se interpretó que en torno al concepto de propiedad (central en la unión de egoístas) se construía un eje de correspondencia y de distanciamiento con Hegel, en el caso de Schmitt parece suceder algo similar con el concepto de decisionismo. Este aspecto, al tiempo que lo distancia de Hegel en su solapamiento indistinto del Estado con la sociedad y en su represión del desarrollo autónomo de la particularidad, constituye un nada despreciable nexo con el de Stuttgart.

Reparemos primeramente en que Schmitt considera que la decisión garante de la unidad política recae en manos de un soberano, definido precisamente como “última instancia decisoria”154 en la famosa formulación que inaugura su Teología política: “Soberano es quien decide sobre el estado de excepción”; es decir, quien en el momento “límite”155 se sobrepone decisivamente a la formalidad positiva de la ley. En Hegel, esta instancia decisoria se presenta, primeramente de forma rebajada y apolítica, asociada a la figura del juez en la administración de justicia como aquel cuya “decisión”, dentro de “un mínimo y un máximo” legales, “establece esta última determinación que la realidad exige”156. Asimismo, y ya de un modo eminentemente político en el Estado monárquico, Hegel afirma que el rey (englobando también la ley y el poder consultivo) ostenta “el momento de la última decisión” como un “absoluto autodeterminar” que “constituye el principio distintivo del poder del príncipe”157. Es más, Hegel propone que la soberanía existe como “autodeterminación abstracta de la voluntad en la que reside lo último de la decisión”158, la cual se presenta en tanto que una individualidad garantista expresada en “la persona del monarca”159. De esta manera, Hegel coincide parcialmente con Schmitt en la definición decisionista de la soberanía, condensada en un momento de ineludible individuación en la persona del soberano o del monarca. Pero además, así como Schmitt sostiene que el soberano decisionista es, en una lectura de influencia hobbesiana, un “símbolo de la unidad política”160, Hegel considera que la figura del monarca, por ser “unidad indivisa, la última mismidad de la voluntad no sujeta a fundamento”, supone que “en esta unidad reside la unidad real el Estado”161. De esta suerte, la correspondencia entre Schmitt y Hegel parece ampliarse al valor representativo de la unidad del Estado por parte de la soberanía individualizada.

No obstante, la comprensión solapada del decisionismo soberano se trunca162 en las lógicas diversas en que este se integra y en la valoración del riesgo al que la unidad estatal está sometida en su interacción con la sociedad civil pluralista. Para Hegel, como ya hemos visto, la autonomía de la sociedad civil, aunque en ocasiones conflictiva, no supone una amenaza orgánica para la existencia del Estado como posterior momento dialéctico de reconciliación y por ello “no busca remedio en el estatismo totalitario”163. A su vez, esto no interfiere en la inserción del momento decisorio como atribución garantista del monarca, el cual expresa una voluntad que es lo suficientemente fundamental como para ser impermeable a los vaivenes de la pluralidad de opiniones, pero sin por ello entrañar una elevación incondicionada sobre toda universalidad categorial. Schmitt, contrariamente, no verá la forma de reconciliar la preservación de la unidad estatal densa y el momento decisionista que la define con la existencia autónoma de una esfera social pluralista que, guiada por impulsos egoístas, tiende progresivamente a despiezar al Estado. En él, la voluntad soberana decisoria no se topa con una universalidad categorial definida sobre la que no pueda erguirse vigorosamente. Así pues, tanto Hegel como Schmitt confieren importancia vital a la existencia de un poder estatal garantista, lo que en la vívida formulación de Hobbes se presenta como “un poder que los atemorice a todos”164. Sin embargo, divergen sobre este mismo suelo hobbesiano en una decidida ratificación de las precauciones antipluralistas y antiparticularistas bajo el irrestricto cetro decisionista del soberano (Schmitt); frente a un rechazo de la supresión de la pluralidad y de la particularidad para preservar el Estado, el cual se expresa como instancia garantista y reconciliadora que incluye en sí a una individualidad soberana decisoria (Hegel).

Es, por tanto, en el analizado tratamiento diferencial de la particularidad propia de la sociedad civil donde emergen las eventuales disyunciones en cuanto a la concepción del Estado en Hegel y en Schmitt. En una palabra, el Estado total de Schmitt es una hiperbólica contención reactiva frente a la detección en la sociedad civil hegeliana del potencial disruptivo y destructivo de la Entzweiung en su dimensión de egoísmo particularista.

Más allá de las singularidades del tratamiento individualizado de cada autor, hasta ahora se ha mostrado en los análisis precedentes como Stirner y Schmitt se posicionan en parcializaciones opuestas de la sociedad civil hegeliana y de su relación con el Estado. De un lado Stirner, afirmando que el egoísmo particularista incipiente de la sociedad burguesa se halla irremediablemente sometido a la instancia superior de la ley y del Estado, propone una radicalización de esta particularidad insuficiente que adquiere materialidad en la unión de egoístas. Del otro lado Schmitt, señalando al pluralismo social y su raíz de egoísmo particularista como el elemento potencialmente destructor del Estado que le da cobijo, propone una reacción anulatoria del despliegue pernicioso de la particularidad que adquiere materialidad en el Estado total.

Este desenvolvimiento antisimétrico toma una nueva dimensión en el análisis de dos categorías referentes al estatus binomial del individuo en la sociedad civil hegeliana que se han dejado de lado hasta ahora, pero que especifican concretamente la dualidad entre particularidad y universalidad: las de bourgeois y citoyen. Hegel aserta que en el sistema de necesidades el sujeto “es la representación concreta que se llama hombre” solamente en tanto que se le concibe como “bourgeois” opuesto al “ciudadano”165. Sin embargo, esta diferenciación no implica una separación empírica entre individuos, sino una doble tendencia dentro del mismo en tanto que “el bourgeois está inmediatamente junto al citoyen”166. El primero se manifiesta como expresión subjetiva de la sociedad civil en la dimensión del entendimiento y de la particularidad reflexiva, mientras que el segundo se alza como expresión del orden político en la representación del concepto racional en su universalidad167. Esta yuxtaposición se ilustra claramente en unas líneas del joven Hegel en su Filosofía del espíritu:

A partir de tal distinción, la cuestión clave parece radicar en determinar cómo debe comprenderse esta dualidad endógena. Una respuesta relevante e influyente en el panorama reciente la ofrece el ritteriano Odo Marquard, quien propone un rebajamiento del potencial tensional entre ambas categorías para alumbrar una “civilidad” sedimentada en el “mundo civil-burgués”, apuntalando la dependencia de la dimensión político-ciudadana respecto de la dimensión civil-burguesa: “Descuido intencionadamente la diferencia entre bourgeois y citoyen; porque el bourgeois, el ciudadano propietario con sueldo, con trabajo económico, consigue los medios de subsistencia sin los cuales el citoyen políticamente adulto no podría vivir autodeterminándose”169. Anticipadamente, tanto Schmitt como Stirner se posicionan polémicamente ante esta disolución de la diferencia.

El primero, lejos de limar asperezas en la distinción, radicaliza la antítesis entre bourgeois y citoyen, interpretando que Hegel aporta “la primera definición polémico-política del burgués como el hombre que no desea abandonar la esfera de lo privado”170 y extrayendo de ello, en estricta correspondencia con el análisis que hemos apuntado, una actitud netamente beligerante contra el impulso egoísta burgués. Para Schmitt, consecuentemente, la dimensión del ciudadano, en tanto que “pertenece a la esfera política” determinada decisionistamente por el Estado total homogéneo es la única que merece tener presencia: “El ciudadano en la Democracia es citoyen, no particular o burgués”171. Así, el jurista lleva la distinción detectada por Hegel a un límite opositivo marcadamente antimarquardiano172 y, muy a su pesar, antihegeliano173.

El segundo, acepta descriptivamente la interpenetración no diferenciada entre burgués y ciudadano, mas no en vistas a una normativización constructiva de la misma como ensaya Marquard, sino para criticar el equivalente sometimiento de ambas categorías individualizadas frente al Estado humanista: “los siervos del Estado […] se llaman buenos ciudadanos y buenos burgueses”, en tanto que “quien sirve a este espíritu del Estado, sea cual sea su justo oficio, es un buen ciudadano”174. Stirner detecta con rechazo antihegeliano como el autointerés comercial definitorio de la dimensión burguesa, en observancia de lo tratado anteriormente, se supedita a la ley y al Estado como instancias protectoras, pues “temería perderlo todo en el caso de que sucumbiese el poder del Estado”175. Consecuentemente, y muy al contrario de Schmitt, la propuesta de Stirner pasa por desembarazar de la tutela estatal los impulsos egoístas del burgués, negando cualquier referencia a la categoría del ciudadano e incluso a la construcción de una civilidad de estilo marquardiano sobre el propio sustrato de lo burgués.

Así pues, a través de este análisis se amplía la relación tensionada de ambos autores frente a Hegel en dos desviaciones antisimétricas de la interpretación marquardiana: el ciudadano encorsetado de Schmitt y el burgués desencadenado de Stirner.

Llegados a este punto, se ha desarrollado indirectamente la relación stirneriano-schmitteana como una suerte de coincidencia negativa que se perfila en imágenes antisimétricas frente a la concepción hegeliana de la sociedad civil y el Estado, tanto en referencia a la valoración crítico-propositiva del papel de la particularidad como en la instancia más concreta de las categorías de burgués y ciudadano. Sin embargo, para cerrar este estudio será preciso volver la mirada hacia estos desarrollos y extraer de ellos un potencial de análisis que vincule a Schmitt y a Stirner más allá del enfrentamiento negativo sobre suelo hegeliano. Este, en primer lugar, habrá de centrarse en el rol de una cierta individualidad que se ha expresado en el tratamiento de ambos autores.

Efectivamente, en los desarrollos de Stirner frente al espejo hegeliano, se ha podido comprobar claramente cómo el Yo irrestricto emerge frente al sujeto hegeliano que reúne en sí un autointerés tendiente a la universalidad. El Yo se afirma como ente concreto, inmanente y todopoderoso que no se ve limitado en su adquisición de propiedad por ninguna instancia supraindividual. De hecho, es esta individualidad en sentido ultra particularista la que, como se ha visto, le une superficialmente y le acaba separando profundamente de Hegel en las determinaciones concretas del concepto de propiedad, sobre el cual se construye su unión de egoístas. En Schmitt, si se logra mirar más allá de la negación homogeneizante de la particularidad en la crítica al pluralismo social, también emerge una cierta individualidad como valor clave: la individualidad contenida en el soberano como instancia decisionista sobre la que se asienta el Estado total. La expresión de esta individualidad decisoria es, asimismo, la que parece unirle superficialmente pero le acaba separando significativamente de Hegel en la inserción global del decisionismo respecto a la valoración de la interacción entre sociedad civil y Estado, difiriendo de la relación distinguida pero de correlación orgánica entre ambas que postula Hegel. Así, es sobre una cierta instancia de individuación que da forma tanto a la unión de egoístas como al Estado total donde se produce la coincidencia teórica entre Stirner y Schmitt. A pesar de esto, la coincidencia positiva que aquí se afirma parece ser aún de cuño demasiado estrecho y estrictamente formal; es decir, meramente referente a la función estructural que esta desempeña en las construcciones de ambos autores y en sus respectivas comparaciones con Hegel.

Para ir más allá de la mera formalidad y hallar una mínima coincidencia material, hemos de retornar con nuevas herramientas al punto de partida: la cárcel de Nürnberg. Si en Sabiduría de la celda la figura de Stirner aparece con un estatus de valoración ambigua en una “mezcla de ingenuidad y astucia”176, gran parte de ello se debe al doble juicio que Schmitt hace de la individualidad en él. A parte de considerarlo un mero “solipsista”177, Schmitt ve en Stirner un contorno de la primacía del Yo que le interpelará directamente: “Max sabe una cosa muy importante. Sabe que el yo no es un objeto de pensamiento”178. Esto supone, como algunos comentaristas han detectado en el estudio de este texto, que Schmitt capta cómo Stirner ha desvelado “el status existencial y pre-intelectual de la subjetividad decisoria”179, de modo que encuentra en él “la mismidad más personal que distingue al ser humano como voluntad decisoria”180. En el interior de la individualidad excéntrica de Stirner, faceta hacia la cual Schmitt ha mostrado su expreso desprecio, se halla incrustada a la vez el alma del decisionismo schmitteano como instancia de individuación no sujeta al arbitrio externo y que (se) determina absolutamente en calidad de subjetividad creadora. De esta forma, la individualidad decisoria del soberano y el “Yo todopoderoso”181, que son una piedra angular para ambos artífices teóricos y que han jugado un rol clave en sendos análisis de coincidencia y desplazamiento respecto a Hegel, comparten precisamente esta dimensión de individualidad incondicionada que remite al “gesto vital con el que se realiza esta especificidad de las acciones humanas: la decisión”182. He aquí el tránsito de una primera positivización formal hacia una segunda positivización modestamente material de la relación entre Stirner y Schmitt que se deja ver sobre suelo hegeliano.

Ahora bien, es preciso explicitar que estas instancias de positivización stirneriano-schmitteana presuponen y se asientan sobre una positivización basal que se ha venido mostrando de forma implícita a lo largo de este escrito, oculta a plena vista en el enfoque metodológico del mismo. En cierto modo, el hecho de haber podido reflejar comparativamente en Hegel las teorizaciones unilaterales de Stirner y de Schmitt no responde principalmente a la precedencia cronológica del de Stuttgart, sino sobre todo a la expresión conjunta que estas hallan en él. El núcleo escindido de la particularidad —la cual se afirma en un autointerés devorador y al mismo tiempo remite a una expresión integradora y universalizante— que Hegel detecta en la sociedad civil y resuelve en su relación reconciliadora con el Estado, condensa la duplicidad tensional que aflorará separadamente en Stirner y Schmitt en forma de particularidad desencadenada en la unión de egoístas y de particularidad constreñida en el Estado total. De esta manera, en la temporalidad propia de las categorías, Hegel se yergue como asunción preconizada de las postulaciones que le siguen en la temporalidad histórica, recogiendo en sí de forma unitaria tanto la particularidad en su potencial momento de desgarro (Stirner) como la particularidad en su potencial momento de contención (Schmitt). Esta dimensión abarcadora ha podido detectarse también en los subsecuentes desarrollos concretos de la individualidad propietaria y de la individualidad decisionista en tanto que, como se ha visto, estas son aprehendidas respectivamente por Stirner y Schmitt en una profundización unidireccional, pero ambas constituyen instancias ya pensadas e integradas universalmente por Hegel.

Así pues, y en el sentido acotado por la perspectiva adoptada, puede argumentarse que Hegel supone la expresión de la verdad entendida como presentación elaborada conjuntamente de lo presupuesto unilateralmente en estas dos posiciones; al modo hegeliano de “un ‘irse al fundamento’ de los términos enfrentados, así como un surgir de la unidad en esa contraposición”183. Desde el celebérrimo planteamiento de que “lo verdadero es el todo” como “esencia que se completa mediante su desarrollo”184, Stirner y Schmitt pueden interpretarse extemporáneamente en tanto que momentos parciales pero positivamente imbricados de este despliegue del todo, y que como tales muestran una cierta verdad que ha de ser extraída en su aparente disensión bidireccional frente a Hegel, dándose que “el espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento”185. Sólo desde la aceptación implícita de esta comprensión incluyente de ambos desplazamientos en una transgresión de la mera coincidencia negativa es como los postulados hegelianos aquí desplegados pueden actuar eficazmente como eje de antisimetría que posibilita la analizada coincidencia stirnerianoschmitteana en su negatividad.

Con todo, esta posibilidad no debe confundirse con una afirmación simplista y fanática de que la integridad de los desarrollos de Stirner y Schmitt estaban ya ad litteram en Hegel, lo cual sería profundamente incoherente con los análisis expuestos. Más bien debe entenderse como una explicitación honesta de lo ya aceptado en el andamiaje de este estudio: que el núcleo de tales desarrollos emana de dos momentos de parcialización que en Hegel se expresan conjuntamente en calidad de binomio.

En esta unión metodológico-categorial de las concepciones de Stirner y Schmitt como momentos de una asunción anticipada en Hegel, se delinea plausiblemente una tercera vía de positivización de la interacción.

Una vez desplegado el cuerpo de la investigación, conviene condensar a modo de clausura sintética las tesis nucleares que estructuran este estudio:

En primer lugar, que en Stirner hay no sólo un desplazamiento ontológico antihegeliano, sino también y consecuentemente una unilateralización hiperbólica de la particularidad en su dimensión disociativa (Entzweiung destructiva afirmada propositivamente) que, librada del Estado y de la ley insertada hegelianamente en la sociedad civil, posibilita el surgimiento de la unión de egoístas cuyo fundamento es el Yo propietario. Esta propiedad, además, constituye un plano de coincidencia epidérmica pero de divergencia dérmica con Hegel.

En segundo lugar, que en Schmitt se puede interpretar un intento de unilateralización restrictiva de la particularidad en su dimensión disociativa (Entzweiung destructiva aplacada propositivamente), que se traduce en la emergencia del Estado total, homogeneizante y unitario como instancia represiva de la particularidad constitutiva de una esfera social pluralista. El decisionismo del soberano, que es el fundamento de tal Estado, supone un plano de coincidencia epidérmica pero de divergencia dérmica con Hegel.

En tercer lugar, que este análisis general se aplica a la dupla categorial de bourgeois y citoyen a través del doble y matizado ensalzamiento antimarquardiano de un burgués desencadenado (Stirner) y de un ciudadano encorsetado (Schmitt).

En cuarto y último lugar, que las anteriores instancias de comparación negativa e indirecta entre Schmitt y Stirner frente a Hegel adquieren un carácter mínimo de positivización formal, material y metodológico-categorial. Las dos primeras, en una cierta noción de individualidad preintelectual y decisoria presente tanto en el Yo propietario stirneriano como en el soberano decisionista schmitteano y que en ambos casos se ha desplegado en interrelación con Hegel. La tercera, en la conjunción stirnerianoschmitteana como momentos parciales imbricados positivamente por la referencia extemporánea al todo-verdad hegeliano que los asume.

A modo de excursus conclusivo, permítaseme precisar que no se ha pretendido dar cuenta exhaustivamente de la relación entre Stirner y Schmitt, ni de la de cada uno de ellos con Hegel —lo cual requeriría un trabajo de mucha mayor envergadura—, sino más bien proponer una comparación indirecta frente al espejo hegeliano de la sociedad civil y del Estado que, con fortuna, haya logrado al menos iluminar y no ensombrecer el triángulo teórico aquí desplegado, sin perjuicio de los estudios futuros que puedan apoyarse en este planteamiento prospectivo. Y es que, en ocasiones, el choque de paradigmas incómodos y recíprocamente tensionados es la única vía para hacer aflorar comprensiones esclarecedoras de los mismos y del nexo que los traba.