Algunas de las tesis que Schmitt sostiene en 1922 han de referirse a lo dicho en una conferencia que pronunció en Barcelona en el año 1929, titulada Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen y recogida luego en Der Begriff des Politischen. En ella, el jurista alemán “refracta sobre la cultura el principio, en verdad arquitectónico de su pensamiento, de que el antagonismo es el verdadero motor de la política”25. Lo que Schmitt propone en esta conferencia es la coexistencia pluralista de “esferas espirituales” distintas que, en constante polémica, pujan entre sí buscando convertirse en el “centro de gravitación espiritual” de una época. De este modo, el espíritu de un momento histórico estaría determinado por la esfera que ocupa este lugar de privilegio. La historia no es sino la historia de esta relación conflictiva entre esferas –y de los breves intervalos de neutralidad que se abren en los periodos de estabilización, producidos cuando una esfera logra convertirse en hegemónica–. Según Schmitt, el desplazamiento producido entre los siglos XVI y XVII, en virtud del cual la esfera de la teología deja de reinar para ser sucedida por la esfera de la metafísica, es especialmente relevante para la historia de la cultura europea. Pues la historia de la Modernidad europea que desde ese momento se dispara ha de comprenderse como un proceso de secularización que encuentra su inicio en la teología y desemboca, finalmente, en la economía.

Según Schmitt, “lo que existe siempre es […] una cierta coexistencia pluralista de etapas que ya han sido recorridas”27, cosa que confirma la contemporaneidad de lo actual y lo inactual. Es, pues, bien posible, como quiso el propio Schmitt28, leer Teología política a partir de la filosofía de la historia o la teoría de la secularización que se despliega en esta conferencia. Según la tesis schmittiana, la Modernidad europea estaría determinada por la constelación conceptual propia de la esfera teológica –esfera dejada atrás en el siglo XVII–. Este nuevo horizonte se forja a partir del molde proporcionado por la teología, espacio teórico cuya estructura conceptual se desplaza o se transfiere al espacio jurídico-político. El moderno concepto de soberanía habría sido producto de estas transferencias.

Ahora bien, la interpretación histórica del proceso de secularización que Schmitt establece en la primera parte de su Teología política parece indicar que la “transferencia” (übertragung) de conceptos teológicos a la esfera de lo político se refiere a un proceso de secularización en sentido fuerte. El de secularización es un concepto complejo, sobrecargado, que alberga sentidos antitéticos. La historia de este concepto29 nos enseña que, nacido en la Francia del siglo XVI, tuvo en primer lugar un uso técnico dentro del campo de la jurisprudencia: “secularización” designaba la conversión de personas o bienes eclesiásticos en seculares. Con el paso de los siglos el concepto de secularización se convirtió, fruto de una ampliación semántica producida en el siglo XIX, en categoría genealógica de la Modernidad o en categoría de comprensión histórica. En palabras de Jean-Claude Monod, pasó a referir el movimiento de fondo de la Modernidad30. Así es como adquiere una dimensión filosófica que desborda su sentido inicial como término cuya aplicación se llevaba a cabo en el ámbito del Derecho. El uso filosófico del concepto de secularización se declina en dos sentidos: secularización como transferencia de contenidos teológicos al horizonte temporal y secularización como liquidación de la herencia cristiana. Bajo la primera de estas categorías caería la teología política de Schmitt.

El sentido último de la secularización schmittiana no se presenta, sin embargo, de manera aproblemática, ni su dilucidación supone un ejercicio exento de dificultades. Como señaló Jean-François Courtine, la teología política de Schmitt presenta dos facetas: una tiene que ver con la tesis de la secularización como transferencia o derivación y la segunda con la tesis de la analogía o afinidad estructural de esferas heterogéneas31. Dos facetas cuyo dudoso ensamblaje se vuelve fuente de equívocos: bien podría entenderse que la segunda faceta se deduce de la primera32. La tesis de la afinidad estructural atraviesa los dos trabajos sobre teología política, pero la primera tesis solamente aparece de manera explícita en 1922. En la primera parte de Teología política, el jurista alemán señala que la secularización de conceptos teológicos se debe a su evolución histórica, en la medida en que fueron transferidos históricamente de una esfera a otra, señalando a su vez que semejante proceso de secularización fue posible por razón de la estructura sistemática de los conceptos. En cambio, en la Teología Política de 1970 la tesis de la secularización se debilita y hasta desaparece –si bien hay que tener en cuenta que el alemán nunca se retracta de las tesis sobre la secularización formuladas en los años veinte33–.

A pesar de haber afirmado en 1922 que “sin el concepto de secularización no es posible en general comprender los últimos siglos de nuestra historia”34, Schmitt “olvida”35 en 1970 lo apuntado sobre la evolución histórica de los conceptos y se centra solamente en la segunda faceta, en la “análoga significación” que tiene los conceptos teológicos y los políticos en virtud de su estructura sistemática. “Todo lo que he dicho sobre el tema teología política son manifestaciones de un jurista sobre una afinidad estructural entre los conceptos teológicos y los conceptos jurídicos que se impone en la teoría y la práctica del derecho”36, escribía Schmitt en Teología política II. Parece tener razón Courtine: se diría que el jurista alemán opera en 1970 un “repliegue” con respecto a la tesis de 1922, sustituyendo la tesis fuerte de la derivación por la tesis de la afinidad o analogía estructural37.

La tesis de la afinidad estructural permite afirmar que el siglo del Barroco fue el siglo de “las complejas interconexiones verticales y horizontales de la realidad política con las nociones y las imágenes religiosas”; un momento histórico donde se produjo sistemáticamente una “mezcla de símbolos y alegorías, de paralelos y analogías, de metáforas, proyecciones y reyecciones de una esfera a otra”38. Según la tesis fuerte, la interacción entre esferas no sería tal, pues su relación no es activa bidireccionalmente: el tránsito –la transferencia– se habría producido en sentido único y descendente; la esfera de la teología habría descargado su contenido en la esfera de la jurisprudencia. Aunque se podría pensar que la afinidad estructural se debe al proceso de secularización, Hans Blumenberg ha señalado que alumbrar analogías teológico-políticas entre sistemas conceptuales pertenecientes a esferas heterogéneas no requiere necesariamente aceptar la tesis de la secularización39. Ahora bien, lo que no parecería entonces posible es afirmar la transferencia sustancial de contenidos de una esfera a otra, la vinculación genética de los contenidos de una esfera respecto de los contenidos de la otra. La teología política sería del orden de la retórica40.

Los problemas que presenta la conjugación de las dos facetas más arriba señaladas junto con la poca claridad que muestra Schmitt a este respecto justifican que la teología política se piense partiendo de la tesis débil y no de la fuerte. Como el propio Schmitt afirma en 1970, la propia estructura del término “teología política” indica que se está hablando de “un ámbito polimórfico” que cuenta con “dos lados diferentes, uno teológico y otro político”, cada uno de los cuales “posee sus conceptos específicos”; hay, pues, “muchas teologías políticas, pues hay muchas religiones diferentes y muchos tipos diferentes de política”41. Cabe añadir a esto que Schmitt parece admitir que el proceso de secularización es más complejo que como él lo plantea en 1922 o en 1929, pues también ha de tenerse en cuenta que en la historia del pensamiento se dan procesos de teologización42.

Esta manera de pensar la teología política permite establecer teologías políticas no-modernas. La teología política de carácter decisionista que emerge en el despliegue de la investigación schmittiana acerca de la soberanía sería un episodio teológicopolítico moderno: cabría, pues, no identificar sin más teología política con teología política moderna, pues episodios teológico-políticos se habrían dado tanto en el mundo premoderno como en el postmoderno43. La propia concepción histórica de Schmitt, la cual se hace cargo de la plural convivencia de estratos temporales, de la contemporaneidad de lo no contemporáneo, permitiría contemplar la posibilidad de que se formen analogías teológico-políticas dispares en periodos históricos concretos. En este sentido, sería posible establecer la coexistencia de teologías políticas de distinto cuño, declinadas algunas de ellas en sentido no-absolutista.

Un ejemplo de ello sería la teología política medieval que analizó el historiador Ernst H. Kantorowicz en The King’s Two Bodies (1957). En este estudio, Kantorowicz muestra cómo la figura del rey fue pensada de manera dual por distintos teólogos, filósofos y juristas durante la Edad Media. Una de las decantaciones de este dualismo medieval fue la doctrina de la realeza politicéntrica, según la cual el rey es un compuesto de dos cuerpos, uno natural y uno político. Tal dualidad fue llevada a su máxima expresión en la Modernidad temprana por los juristas Tudor, cuyo objetivo era obstaculizar el establecimiento de una tiranía o de un poder regio pretendidamente ilimitado44. Del análisis del historiador alemán se desprende que es posible determinar la aparición en la primera Modernidad de un pensamiento teológico-político medieval o medievalizante, si se prefiere, pero en todo caso no-absolutista.

Uno de los presupuestos de la investigación schmittiana tiene que ver con la asunción de la historicidad de los conceptos. Dado que es evidente que los conceptos permanecen a través de los siglos, que su vida es más larga que el tiempo que determinada esfera mantiene su hegemonía, los estratos semánticos que se pueden detectar al reconstruir su historia se corresponden con las múltiples resignificaciones fruto de la fricción entre esferas y de su periódico desplazamiento: el antagonismo también marca la historia de la semántica conceptual.

Schmitt considera que la historia del concepto de soberanía encuentra su génesis en la obra de Bodino. No obstante, parece posible prolongar hacia atrás el trazado de su historia. Según Schmitt, los centros de gravitación espiritual funcionan como irradiadores semánticos, pues “los conceptos específicos de cada siglo obtienen su sentido característico a partir de lo que en cada caso constituye el dominio o ámbito central”46. Por ello, la investigación históricoconceptual del concepto de soberanía debe atender a los estratos semánticos determinados por la teología, esfera dominante del mundo premoderno que pierde su dominio con el inicio del proceso histórico de secularización. La tesis de la afinidad estructural se sostiene en que la teología y la política comparten fundamento, radicado en un mismo concepto de poder47. Este es el motivo por el que conviene prestar atención al cambio en la comprensión de la potentia que se produce en el tránsito de la época medieval a la Modernidad temprana.

Según Bertrand de Jouvenel, el proceso de mutación semántica del concepto de soberanía comprende tres etapas articuladas mediante dos giros: el paso de una soberanía relativa, la monarquía feudal, a la soberanía absoluta, la monarquía del siglo XVII, y el paso de la monarquía absoluta a los regímenes arbitrarios debido a un nuevo progreso de la idea despótica48. Pero quizá sea posible espacializar en dos regiones lo que el politólogo francés despliega temporalizado en tres momentos: poder que se presenta como limitado y poder que se busca ilimitado. La soberanía premoderna, relativa o medieval sería la propia de la primera región. Según Jouvenel, “cuando se decía soberano, se entendía simplemente superior: éste es el sentido etimológico”49. Relacional y jerárquica, la concepción medieval de la soberanía expresa que cada hombre tiene un “superior”, pero también que el imperio que éste tiene sobre su “inferior” aparece incrustado en un detallado marco de derechos y deberes. El soberano medieval se encuentra sub lege: es servidor de una Ley anterior a él y que debe respetar y hacer respetar. En consecuencia, independientemente de que se le pudiese reconocer el poder suficiente para derogar derecho, el rey estaba sujeto a una red de patrones normativos que lo desborda50.

Esta noción de soberanía dará paso en el umbral de la Modernidad, cuando el modelo feudal se agota, a una forma de soberanía distinta y nueva: la soberanía moderna, elaborada con la vista puesta en conseguir neutralizar todo conflicto en época de guerra perenne. Este modelo de soberanía se correspondería con la segunda región y sería el propio del absolutismo monárquico del siglo XVII. Se formula ya diáfana, como apunta Schmitt, en la obra de Bodino. El jurista francés concibió la soberanía como un poder absoluto, inalienable, ilimitado y perpetuo, estableciendo que el soberano es la imagen de Dios sobre la tierra51. El soberano pasa a ser comprendido como legibus solutus, cuya voluntad es la única fuente de producción de ley. Parafraseando a Courtine, la ley pasa a definirse por su relación con la voluntad de quien la instituye: la ley es mandamiento, cuya fuerza deriva de la voluntad y del poder del legislador.52

Semejante mutación en la concepción del poder se produjo al compás de los cambios que tuvieron lugar en la comprensión de la potencia divina. La omnipotencia de Dios es un credo fundamental del cristianismo y una cuestión que la reflexión teológica no ha podido obviar, tempranamente asediada por las fricciones entre el poder de Dios y la existencia del mal en el mundo o la posibilidad humana de salvación por las propias obras. La cuestión de la omnipotencia divina fue un tema de discusión fundamental a lo largo de la Edad Media. En los siglos XVI y XVII el pensamiento sobre esta cuestión adquiere un indudable alcance político-jurídico vinculado a la eclosión de monarquías y Estados modernos53. Durante este periodo, el tratamiento teológico de la potentia Dei permitió derivar simultáneamente dos teologías políticas que subrayaban, cada una a su manera, el parecido entre el poder del soberano temporal y el poder de Dios.

En el seno de la reflexión medieval sobre la omnipotencia de Dios se desarrolla la distinción entre potentia ordinata y potentia absoluta, formulada en el intento de definir la omnipotencia de Dios y su relación con el mundo54. En términos generales, la potentia absoluta se corresponde con la potencia infinita de Dios, alude su carácter libérrimo y a la contingencia del mundo, pues se refiere al infinito ámbito de lo que Dios puede querer con independencia de lo que haya querido; la potentia ordinata es sin embargo finita, alude a la acción comprensible de Dios, al funcionamiento normal de las leyes que instaura y, en consecuencia, a la estabilidad del mundo, en cuanto se refiere a lo que en efecto es porque Dios así lo quiso. La distinctio afirma que Dios puede absolutamente, pero quiere libremente poder naturalmente. En definitiva, limita el poder infinito de Dios a un poder natural. Los juristas medievales establecerán que el monarca sigue el ejemplo divino gobernando de acuerdo con su poder reglado, aun cuando detente un poder absoluto que le permitiría virtualmente situarse al margen de la ley. El monarca actúa, pues, de potentia ordinata. Para contraponerla a la moderna o a la propuesta por Schmitt, a esta teología política se le podría llamar “medieval” o “amplia”55.

El moderno concepto de soberanía se halla vinculado a la concepción de Dios propia de la reflexión protestante que transita de Lutero a Calvino. Tal cosa ha sido señalada por Schmitt, para quien tanto el “concepto absoluto de Dios” de Calvino –lege solutus, ipse sibi lex, summa maiestas– como la teoría calvinista de la predestinación han influido, “con su decisionismo intrínseco”, en el concepto de soberanía desarrollado de manera muy destacada por Bodino56. El absolutismo teológico del nominalismo, cuyo pleno desarrollo se encuentra en la teología reformada –para la cual la distinctio no es más que una inútil y peligrosa sutileza escolástica57–, supone una radicalización de la potentia absoluta Dei. La teología de Hobbes arraiga en esta tradición, inspiradora de su pensamiento político, modelo más acabado de teología política moderna. El filósofo inglés despliega un pensamiento teológico-político que transfiere al soberano los atributos de un Dios que se reduce, en última instancia, a su omnipotencia. En el núcleo del poder irresistible del Dios hobbesiano se identifican poder y hacer y se unen potencia, que es potencia actual, y voluntad. Es consecuente con su concepción de la divinidad que Hobbes, como Calvino, defienda la predestinación: el poder absoluto de Dios no puede ser condicionado de ninguna manera58. Lo es también que no sea posible distinguir auctoritas de potestas. Así pues, “auctoritas, non veritas facit legem”, siendo la summa auctoritas no otra cosa que summa potestas59. Según se lee en la obra que le dedicó Carl Schmitt, de tal modo se entreveraban el monopolio de la producción de ley y el monopolio de la violencia en la teoría del Estado del filósofo de Malmesbury, cuyo resultado es el dios mortal, soberano que exige total obediencia. Salazar Carrión afirma que el Estado se presenta como dios mortal para enfatizar la supuesta naturaleza irresistible del poder soberano, su carácter absoluto: del mismo modo que Dios funda su derecho absoluto de mando sobre los hombres en la naturaleza ilimitada de su poder, “el Dios mortal que es el Estado funda sus derechos de mando en un poder casi igualmente ilimitado y por ende irresistible”60.

La teología política medieval es anti-moderna en la medida en que no opera esta reducción. Se diferencia así de la teología política de corte moderno, que se corresponde, en efecto, con la desarrollada por Hobbes. Acaso también por Descartes: el Descartes político que arroja la investigación de Schmitt no parece, en suma, fácilmente diferenciable del autor del Leviathan62. Sin embargo y como señala Rivera, parece posible inscribir la filosofía política cartesiana en la corriente teológico-política no-moderna63. De ser esto cierto, el pensamiento político de Descartes, al menos en sus consecuencias, estaría menos próximo al pensamiento de Hobbes que al de los paladines de la Compañía de Jesús, como Francisco Suárez, cuyo pensamiento teológico y jurídico concilia la potestas absoluta divina con la ordenada y el libre arbitrio humano. Es cierto que Descartes rechaza explícitamente el uso de la distinctio, señalando en una carta a Mersenne que potentiam Dei ordinariam y potentia extraordinaria “no difieren en absoluto”64. Ahora bien, el punto central de este tipo de teología es que Dios ajusta libremente sus operaciones a las leyes que él mismo ha instaurado voluntariamente. El análisis de la conceptualización cartesiana de la divinidad enseña que el Dios que comparece en la metafísica del francés no está en condiciones sino de mantener el orden que ha creado libremente; nunca de quebrarlo, suspenderlo, sustituirlo por otro. La posibilidad de que se produzca un milagro ha sido excluida de la metafísica cartesiana65.

No obstante, Descartes se encuentra lejos de Suárez y del pensamiento jesuita en muchos aspectos. Su doctrina de la creación divina de las verdades eternas, formulada en su correspondencia con el mínimo Marin Mersenne durante la primavera de 1630, se opone a ciertas tesis teológicas de la Escuela. Los adversarios privilegiados de Descartes serían en este punto los jesuitas Suárez y Gabriel Vázquez, quienes sostenían la independencia de las verdades eternas respecto de Dios66. Pero en la concepción cartesiana de la divinidad no cabe nada anterior ni desligado de Dios, causa y fundamento ontológico de todo lo ente, trascendente respecto de una Creación en la que se incluyen tales verdades eternas: verdades lógicas, matemáticas, físicas y morales; creaturas que Dios mantiene en el ser en virtud de un ejercicio de creación continua. Tal y como señala Descartes en la Respuesta a las Sextas Objeciones –texto que nos traslada a las cartas enviadas por el filósofo a su amigo Mersenne en la primavera de 1630–, “es imposible que no haya nada que no dependa de [Dios], no solamente entre todo lo que subsiste, sino incluso que no haya orden, ni ley, ni razón de la bondad ni de la verdad que no dependa de Él; de otro modo […] no habría sido totalmente indiferente para crear las cosas que ha creado”67. Este Dios-voluntad, para el cual querer, entender y crear es todo uno68, es infinitamente libre siendo su voluntad invariable; las verdades que establece son, en consecuencia, inmutables y eternas69. Por lo tanto y al igual que Hobbes, Descartes rechaza la distinción entre potencia absoluta y ordenada, pero no para subsumir el querer en el hacer –queriendo eliminar así todo atisbo de impotencia en Dios–, sino para afirmar la bondad de Dios y la estabilidad del mundo. Como bien ha señalado Lomba, “la potencia absoluta de Dios, una vez ejercida en el acto de creación, solo puede manifestarse como potencia ordenada”70.

El Dios cartesiano es opuesto en este punto al Dios voluble del absolutismo teológico que hace surgir el nominalismo71. La traducción política de este Dios-tirano es el soberano barroco. Ejemplos de esta comprensión del poder lo son tanto el soberano que se deja ver en la obra de Hobbes como el que aparece en los escritos de Gabriel Naudé72, pensadores que anudan los hallazgos políticos de Maquiavelo y de Bodino. En el pensamiento político de estos escritores ocupa un lugar privilegiado el par teológico-político milagro-excepción. La caracterización de soberano que ofrece Schmitt incide en este punto: soberano es aquel que decide sobre el estado de excepción, a lo que se podría añadir: “…al igual que Dios es Aquel que decide sobre el milagro”. El corazón de la analogía establecida entre Dios y el soberano temporal, a partir de la cual se despliega el análisis schmittiano sobre el Estado y Derecho modernos, no se encuentra sino en este preciso lugar: la relación del milagro con el estado de excepción73 o, dicho con Galli, la relación analógica establecida entre la soberanía como decisión en caso de excepción y el milagro74.

Cuesta encontrar un lugar tranquilo reservado a la decisión en la eventual política cartesiana: la metafísica del francés no permite pensar la secularización del milagro. El pensamiento cartesiano, a pesar de requerir un Dios que no es sino potencia creadora, lo hace de tal manera que ofrece “[…] una metafísica que destierra del mundo el milagro”, por decirlo con palabras de Schmitt; metafísica, como la deísta75, que “no [admite] la violación con carácter excepcional de las leyes naturales implícita en el concepto del milagro y producido por intervención directa”. De esta metafísica se sigue, añade Schmitt, la no admisión de “la intervención directa del soberano en el orden jurídico vigente”76. Que el sistema metafísico de Descartes rechace el milagro vuelve incómoda la lectura “teísta” de su Dios y, en consecuencia, el acabamiento barroco del monarca.

La naturaleza invariable de las verdades del mundo es solidaria de una concepción determinada de Dios. En virtud de tal concepción de Dios, y en cuanto Dios ha de ser sumamente perfecto, la suma bondad es uno de los atributos divinos. Descartes afirma que Dios es sumamente bueno y concluye, vinculando bondad y veracidad divinas, que Dios no puede ser falaz77. En las Meditationes de prima philosophia (1641) ha reflexionado Descartes sobre la posibilidad de que Dios lo sea, concluyendo que la hipótesis de un engañador omnipotente es autocontradictoria78. En esta obra de madurez conjuga Descartes dos figuras de la divinidad distintas: Deus fallax, hipótesis metafísica considerada en vistas a su posterior refutación y desarrollada para evitar negar la infinita bondad de Dios79, y Deus non fallax, ens perfectissimum y creator omnium que niega la condición de posibilidad del primero. El par Deus fallax-Deus non fallax es relevante porque los pensadores de la primera Modernidad saben que el Deus fallax sirve a una teología política moderna. Como apunta Rivera, “son los grandes defensores del Estado absoluto”, como los mencionados Hobbes o Naudé, “quienes proporcionan una noción técnica o instrumental de la mentira y el arcanum”80. Estos autores, favorables a los misterios de Estado, han de mantener la inestabilidad e incomprensibilidad de los decretos del soberano. El desdoblamiento del poder de Dios encuentra su correlato en el desdoblamiento de la voluntad divina: la potentia ordinata coincide con la voluntas Dei signi, propia del Dios neotestamentario que se atiene a los límites de la ley revelada y natural; y la potentia absoluta se identifica con la voluntas Dei beneplaciti, voluntad escondida u oculta propia del Dios del Antiguo Testamento, que se comunicaba con su pueblo a través de oráculos y obrando milagros81. Tal cosa no resulta ajena al texto cartesiano: en las Segundas objeciones, agrupadas por Mersenne, se asocia la mentira divina con la ocultación a los seres humanos de las verdaderas intenciones de Dios.

Aquellos que comparten esta objeción piensan que Dios muestra su poder a través de la capacidad de engañar. Según Tullio Gregory, este fragmento ha de ser puesto en conexión con la “vetus opinio” según la cual Dios “potest omnia” que Descartes, en la primera de las meditaciones, dice tener anclada (infixa) en su mente83. El citado fragmento es valioso para aclarar el contexto histórico en el que se sitúa esta “vieja opinión”84: en ese pasaje se menciona una larga tradición escolástica que se ocupa del engaño divino, representada por Gregorio de Rimini o Gabriel Biel. Esto permite, por un lado, afirmar que la vetus opinio del Deus qui potest omnia –omnipotencia gracias a la cual puede Dios decipere et fallere– no es una hipótesis metafísica novedosa, sino una doctrina teológica precisa de la que Descartes tuvo que hacerse cargo85; por otro lado, permite aclarar el significado que ciertos lugares del texto cartesiano pudieron adquirir para los primeros lectores de las Meditationes, pues se ve que remiten a temas vivos de la cultura de aquel tiempo que arrastraban no obstante una larga historia86. Esto explicaría por qué en la traducción francesa de las Meditationes desaparece el epíteto “vetus”: dado que el público al que se dirigía esta nueva edición ya no se restringía a filósofos y teólogos familiarizados con estos asuntos, no habría sido necesario remitir, a través del uso de este adjetivo, a la idea de omnipotencia divina y a su tratamiento a partir de la distinción medieval entre potencia absoluta y potencia ordenada87.

El engaño divino y la omnipotencia de Dios son dos cuestiones que aparecen entreveradas. El tratamiento de la omnipotencia divina como potencia ilimitada, como potencia que alcanza a trastocar la conciencia lógica de los hombres, es la propia del Dios nominalista, identificado con el Dios de la vetus opinio88. No por casualidad asocia Blumenberg la hipótesis cartesiana del Dieu trompeur con el Dios de voluntad inescrutable propio del nominalismo, “oculto y no invocable como garantía de la certeza del hombre sobre el mundo”89. Como ha mostrado Gregory, la cuestión del engaño divino ocupa un importante lugar en la literatura teológica de la Baja Edad Media en buena medida debido a Ockham y a su tratamiento de la potentia absoluta de Dios y sus límites en su exégesis del credo in unum Deum Patrem omnipotentem90. En el contexto de la discusión ockhamista, la cuestión del engaño divino no parece sino un modo particular de las operaciones de un Dios que actúa al margen y en contra de las leyes lógicas, físicas y éticas que han sido teorizadas por la razón humana. Contra la opinión de numerosos teólogos, quienes asignaban al Diablo la función del engañador, los teólogos ockhamistas restituyen este poder a Dios admitiendo en este movimiento que el riesgo de existir inmersos en un universo trucado o amañado constituye la condición del hombre en un mundo suspendido a la voluntad insondable de Dios91.

Además de poner en duda la validez de la palabra revelada y de atentar contra la solidez del sistema cartesiano, un Dios semejante difícilmente puede contar con la suma bondad entre sus notas esenciales. En esta línea crítica se inscribe el esfuerzo de Gregorio de Rimini, quien no defendió la tesis que se le atribuye en la citada objeción, sino que recoge tal doctrina para refutarla92. Este teólogo polemizó contra ciertas consecuencias derivadas de la distinción entre potentia absoluta y potentia ordinata, pues, en virtud de ella, algunos teólogos recondujeron la autoridad de la tradición teológica y los argumentos presentes en las Escrituras al ámbito de la potencia ordenada. Por encima de ella y como expresión del obrar absoluto de Dios se situaba la potencia absoluta, en virtud de la cual y a pesar de seguir considerando a Dios fons veritatis y summun bonum, no había impedimento para que pudiese fallere et decipere93. Según Gregorio de Rimini, la potencia absoluta de Dios, expresión de la cual es la potencia ordenada, no puede ser de tal modo que involucre la negación de la identificación fundamental de Dios y Bien. Atribuir a Dios la capacidad de engañar de potencia absoluta sería tanto como negar su propia naturaleza94. Algo semejante sostiene Descartes en su defensa del “Dios verdadero, principio de toda verdad que no puede ser engañador”95: el filósofo francés identifica bondad y veracidad divinas; arguye que la voluntad de engañar comporta malitia e imbecilitas96, pero además añade que la imposibilidad de que Dios sea engañador es claramente constatable si se repara en que la forma o la esencia del engaño es del orden del no ser, hacia el cual es contradictorio que se oriente el soberano ser97. Así pues, la esencia del verdadero Dios no admite el engaño. En este punto se anudan moral, verdad y metafísica.

Dar cuenta del carácter polimorfo de la teología política, de la heterogeneidad de trasposiciones o traducciones, redistribuciones o reorganizaciones de conceptos y estructuras que se dan entre el ámbito de la teología y el de la política permite considerar la figura del Deus fallax de las Meditationes como un dispositivo teológico-político que opera inmerso en la red de disputas acerca del poder absoluto del monarca y los arcanos de Estado. Los lectores de las Meditationes contemporáneos de Descartes remitían inmediatamente la hipótesis del Dieu trompeur a la tradición de disputas que arranca en la Edad Media acerca de los vericuetos de la omnipotencia divina; batería de escritos polémicos que la primera Modernidad había volcado sobre sí, como atestiguan las Segundas objeciones, en las cuales se puede vislumbrar, asimismo, su sentido netamente político99. Si esto es así, los lectores de las Meditationes sabrían qué posición política estaría criticando su autor y, por lo tanto y de manera negativa, qué perspectiva política defiende. Se trata de pensar si es o no posible negar a Dios omnipotente el poder de engañar, estando marcado lo que el soberano pueda por lo que puede Dios. La hipótesis cartesiana del Deus fallax ha de inscribirse, entonces, en un amplio contexto de disputas cuyo origen es rastreable en la discusión medieval sobre la omnipotencia de Dios, todavía vivo en la primera Modernidad, y donde se mezclan las dimensiones teológica, política, apologética y antilibertina100.

Los teólogos que combaten la tesis de la posibilidad del engaño divino tratan ante todo de destruir lo que perciben como el fundamento de la impiedad y del ateísmo contemporáneos, en la medida en que atribuir a Dios el poder de mentir les parece dañar irreparablemente la credibilidad de la Sagrada Escritura y de los artículos de fe y les parece que justifica el recurso a la mentira en la vida práctica. Ello es particularmente cierto en el caso de los “maquiavélicos” y los “políticos”, quienes enseñan el engaño o la mentira en nombre y en beneficio de la razón de Estado, y a quienes el concepto de Dios engañador les sirve como una suerte de subterfugio teológico.101