La imagen es uno de los elementos centrales de discusión de la modernidad filosófica, pues el desarrollo de la óptica planteó una serie de problemáticas desde el ámbito de la física y de la epistemología. Así, se desplegaron, por ejemplo, las teorías cartesianas en torno a las constitución física de la luz (composición, comportamiento, efectos) y la fisiología humana en relación con la receptividad de imágenes (anatomía y transmisión de imágenes del nervio óptico al cerebro), y un significativo número de tesis sobre la ordenación de imágenes, abstracción de las mismas en conceptos y su relación con los afectos.

Además de lo anterior, la exploración y recuperación de imágenes, a través de instrumentos de observación como el microscopio, se tornó en parte importante de la investigación en la filosofìa natural; de esa manera, cotos inmanentes del mundo natural era captados visualmente por vez primera para asombro de los investigadores.

De esa manera, el uso de imágenes condujo a una reflexión paralela de la exploración de la facultad que le alberga y opera, es decir la imaginación. La imaginación toma entonces dos derroteros interesantes en la filosofía moderna: la de facultad de representación de imágenes y facultad de composición de las mismas.

En este segundo aspecto, es posible apreciar el carácter volitivo de la facultad, pues la representación puede ser involutaria,1 mientras que la composición, no sólo implica la yuxtaposición de partes de una imagen, como en los seres mitológicos, también implica la posibilidad de ensayar escenarios nuevos y hasta la construcción y reconstrucción de un mundo. Como explica T. Chico:

En esta línea, el trabajo de L. Toledo ilustra a través de la idea de la “época de la fábula del mundo”, el uso de la imaginación tanto en la poesía cosmológica como en la formulación de hipótesis en la filosofía natural. En ese tránsito se pasa del carácter de la poética sacra de la iluminación de los misterios del mundo hacia la imaginación regulada por la racionalidad, que busca ilustrar con un relato verosímil las operaciones del mundo natural.3

Así, y en continuidad con Chico y Toledo considero que en la modernidad filosófica existe una centralidad de la imaginación que se expresa en lo que se denomina aquí como el uso poético de dicha facultad en la ciencia, a saber, la potencia de crear, a través del pensamiento racional, imágenes que favorezcan, amplíen o postulen las tesis sobre el mundo natural. Existen dos modelos del mencionado uso poético: a) a través del recurso de imágenes que sirven para ilustrar una tesis sobre los fenómenos naturales y b) mediante el empleo de la narrativa literaria.4

El primer caso se ejemplifica con la descripción del mundo nuevo del “Tratado de la luz” (1629) de R. Descartes, donde en aras de explicar el plenismo corpuscularista y la ejecución de las leyes naturales, el filósofo de la Turena exhorta a los lectores a permitirle “[…] a su pensamiento, por algún tiempo, el salir de este mundo para llegar a ver otro completamente nuevo, que haré nacer en su presencia en los “espacios imaginarios.”5 Por su parte, como ha señalado A. Velázquez6, el uso de la analogía cartesiana tiene una impronta importante para dotar de imágenes sensibles a la explicación de fenómenos físicos como la trasmisión del movimiento o el comportamiento de la luz, además de “contribuir al descubrimiento de algunos efectos sensibles, que comprueban la idoneidad de las causas que buscan explicarlos.”7

Por su parte, para L. Toledo, la fundamentación epistemológica, física y metafísica de la fabulación del mundo cartesiana asegura una continuidad entre la teoría y la imaginación por lo que “es una probabilidad, mas no verdad, ni certeza metafísica, pues la imaginación filosófica configura un modelo coherente e inteligible a la medida de sus propias fuerzas; es una fábula en la que la óptima integración entre los principios epistémicos, físicos y metafísicos se sostiene solo en el plano del mundo ideal.”8

Como se mencionó antes, en el uso poético de la imaginación se reúnen la epistemología, la física y metafísica, lo que establece un puente con la teología. Este vínculo puede ser rastreado en Platón y en el platonismo. La imagen sensible, es decir, aquella proveniente del sentido de la vista, y que constituye un objeto epistémico más degradado, se contrasta con el uso de las imágenes intelectuales o representaciones mentales de la sensación, las cuales sirven como insumo de la posibilidad de intuición de la verdad; pero todavía se puede ir más allá: es a través de la imaginación que se puede dar cuenta de las cuestiones trascendentes, como la cosmología y la teología. Así, “la imagen constituye la presencia del misterio divino transcendente en y para la mente humana a través de la imaginación. Una vez aceptado esto, es necesario distinguir entre lo imaginativo y lo quimérico. En este sentido especial del platonismo, son imágenes por las que vivimos, pero no exactamente metáforas.”9

Por ello, la relación entre imaginación y teología ha sido ampliamente estudiada por Funkelstein, quien explica que este nexo es de suma importancia en el desarrollo de la ciencia moderna, pues en ésta se dió una secularización de los atributos divinos en el estudio del mundo natural, la política y la historia.10

De este modo, el presente trabajo parte de la consideración de que la conjunción entre filosofía natural, teología e imaginación se encuentra en Principios de la más antigua y moderna filosofía (1690) de Anne Conway,11 lo cual ofrece una apreciación sobre la centralidad de la imaginación en los albores de la ciencia en la modernidad temprana. La intención de dicha obra póstuma es establecer fundamentos racionales que integren a la antigua filosofía platónica y cabalista con la filosofía natural del siglo XVII. El resultado es un sistema de monismo vitalista que intenta zanjar problemas acuciantes, tales como el interaccionismo sustancial, la relación entre Dios y sus criaturas, la relación y comunidad de los seres vivos, el origen del tiempo y del movimiento y una cosmología de la responsabilidad moral. Y es precisamente en estos tópicos donde considero que Conway hace uso de una poética de la imaginación, toda vez que su exposición argumentativa se acompaña de la composición de imágenes que intentan dar cuenta de la complejidad metafísica y epistemológica de lo expuesto.

Es importante mencionar que la epistemología conwayniana se encuentra presente en su obra, aunque de manera fragmentaria. Así, la definición de las facultades epistemológicas como la razón, la imaginación y la sensibilidad se pueden colegir a través de las argumentaciones concernientes al monismo vitalista.

Así, podemos entender a la imaginación como la facultad que poseen las criaturas para recibir, ordenar y crear imágenes. Esta definición funciona en tanto se entienda que para la filósofa los contenidos de las operaciones epistemológicas son criaturas emanadas por otras criaturas para su recepción. Esto último, puede ser denominado como una fisiología de la imaginación, que fue explorada en un trabajo anterior.12

Por ello, este artículo está orientado a realizar un ejercicio de continuidad entre el planteamiento ontoepistemológico de la imaginación y la exploración de lo que se considera como un uso metodológico para el desarrollo de las tesis de la filosofía natural. En este uso metodológico es donde interviene la razón, la cual puede ser definida como aquella facultad intelectiva que permite abstraer, enjuiciar y explicar el mundo natural a través de ideas verdaderas, es decir, aquellos contenidos mentales que coinciden con la realidad última, por ejemplo, los atributos divinos, el carácter de los seres creados, etc.

Así, es menester aclarar que se defenderá la idea de que Anne Conway no sólo recurre al uso de imágenes con la finalidad de exponer de manera más clara y accesible sus ideas para un posible lector, sino que hay una intención metodológica, basada en la idea moderna de que es mediante el uso de la razón que se puede explicar la constitución y operación del mundo natural. La razón tiene una relación interesante con la imaginación, pues no sólo ésta le dota de datos sensoriales, también la imaginación sirve como potencia creadora de imágenes que apoyan a la exposición de las teorías.

Para efectos del análisis, el artículo se divide en dos apartados: el primer caso se establece el sentido metodológico del uso poético de la imaginación y su función con los principios metafísicos de la filosofía natural. En el segundo caso se analizan dos problemas teológico-cosmológicos ilustrados a través de dos imágenes: la rueda de centro inmóvil y la escalera infinita. La primera sirve de soporte explicativo a la tesis del plenismo dinámico de los seres creados y su relación con los atributos divinos; la segunda explica la dimensión física, metafísica y moral de la trasmutación de la sustancia creada.

Es interesante advertir que al interior de las propuestas teológicas, epistemológicas y de filosofía natural de Conway se encuentra tanto una concepción de los procesos fisiológicos que están a la base de la imaginación, así como una aplicación de ésta en la explicación filosófica.

La fisiología de la imaginación en Conway forma parte de los argumentos que debaten contra el dualismo sustancial y el mecanicismo. Como se mencionó antes, la metafísica de la Vizcondesa se sustenta en un monismo de la sustancia creada, donde la distinción entre el alma y el cuerpo es gradual y no sustancial; en el sistema de Conway, sólo se reconoce un sustancia creada, con los atributos de la vida y de la percepción. Por vida, puede entenderse como capacidad autosuficiente para ejecutar operaciones, entre las cuales se comprende la percepción sensible.

Para Conway, la naturaleza es un pleno de seres vivos, los cuales, están compuestas a su vez, de una infinidad de criaturas; cabe señalar que la tesis de las critauras dentro de otras es esgrimida para comprender la composición intra-extra partes del mundo. Las criaturas están constituidas por un espíritu central, que funge como principio de individuación y base de la identidad personal, así como de una diversidad de criaturas que configuran tanto al espíritu central como al cuerpo.

De este modo, la percepción sensible se realiza a través de la emanación de espíritus o criaturas de un emisior a un percipiente; estas criaturas fecundan el cerebro del receptor, cuyo producto son las imágenes. Para Conway, las imágenes son literalmente pequeños cuerpos que habitan dentro de nosotros, pues como explica Lascano: “Producimos espíritus sutiles en nuestro propio cuerpo, los cuales son percibidos como colores, sonidos, olores, etc. y recibidos por otros seres creados. Cuando recibimos este tipo de imágenes de otros, se almacenan en nuestro cuerpo.” 13

Dado este carácter ontológico de las imágenes, es de suma importancia recordar que el uso que hacemos de ellas en la imaginación es determinante para la prefiguración de nuestros propios cuerpos, pues según Conway, una disposición anímica al mal se refleja en el engrosamiento del cuerpo, mientras que la disposicion al bien, lo conduce a su restauración original que es la sutilidad. Como explica la filósofa, “Y en verdad, todo cuerpo es espíritu y nada más, y sólo difiere del espíritu en que es más tenebroso: cuanto más grosero se hace, tanto más se aleja de su grado de espíritu, de manera que aquí hay sólo distinción modal y gradual, no esencial o sustancial.”14

Así, tomando en consideración a la fisiología de la imaginación como una explicación de la génesis de las imágenes sensoriales, cabe preguntarse sobre la generación de imágenes en su uso metodológico. Recordemos que las imágenes, al tener un componente físico, son en algún sentido vestigios del ser, y que la aparente arbitrareidad de los usos de la imaginación encuentra una regulación en tanto que las imágenes creadas para ilustrar una hipótesis, en algún sentido reflejan al universo. De esa forma, el uso de experimentos mentales y de ejemplos mediante imágenes se restringe racionalmente al ámbito de las posibilidades conceptuales del Creador y de los seres creados.

Al respecto, este supuesto metodológico puede comprenderse si te toma en consideración lo sostenido por H. More en Immortality of the soul (1668); si bien es cierto que hay una oposición de principios metafísicos entre More y Conway, pues Lady Conway es una crítica implacable del extensionismo de More, también existe una estrecha relación intelectual en tanto que ambos comparten la base conceptual de la propia pneumatología de More, (p.e. Conway sostiene que el cuerpo es discerpible; o la visión vitalista en general) y que nos permitiría sostener la posibilidad de los autores compartan ciertos supuestos epistemológicos.

Así, para More, existe una gradación de validez epistémica de los contenidos de las distintas facultades del alma. En ese sentido, el grado más bajo lo tiene la sensopercepción que recibe y representa imágenes externas, le sigue la imaginación que compone estas representaciones; después se ubica la voluntad o capacidad de autodeterminación, y el grado más alto lo tiene la razón que intuye las nociones comunes y las ideas verdaderas.

La imaginación además de relacionarse con la sensopercepción, pues recibe de allí sus insumos, es considerada por More como “la más libre”, sin embargo, es menester evitar sus representaciones mediante la voluntad y la razón para “corregir y silenciar sus fantasías.”15 Aclara el teólogo, “Hablo especialmente de esa imaginación la cual es más libre, tal como la que usamos en las invenciones románticas o como las que acompañan a las más rigurosas meditaciones o disquisiciones en Filosofía o en cualquier otro entretenimiento intelectual.”16

Como se puede apreciar, también para More la imaginación tiene dos usos, la de la creación poética17 y la de auxiliar de los desarrollos conceptuales de la filosofía, esta última es regulada por la razón, sus nociones comunes y sus principios.

De esta manera, es posible entender el uso metodológico de la imaginación para Conway. La sensopercepción es el vehículo de acercamiento del mundo natural, pero ésta se filtra a través de las verdades racionales que explican sus procesos; la imaginación sirve de auxiliar para ilustrar este conocimiento. Un ejemplo de ello, es cuando la filósofa, al explicar los procesos emanativos de comunicación entre las criaturas, aclara que es el principio de la infinita indivisibilidad de los seres creados la explicación más adecuada, pues “este es el fundamento de toda simpatía y antipatía que se da en las criaturas; quien lo comprenda bien, podrá penetrar fácilmente en las más secretas y escondidas causas de muchas cosas, que los hombres ignorantes llaman cualidades ocultas.”18

En ese sentido, la filosofía del Conway descansa en el vértice en el que se se encuentran la teología y la filosofía natural. El monismo vitalista demanda el fundamento teológico para jerarquizar los tipos de seres y entender las operaciones de los seres creados. Sin embargo, el primer problema que aqueja a su planteamiento es el de cómo los seres finitos y corpóreos pueden dar cuenta de un ser infinito, eterno e incorpóreo. Como se puede apreciar, aquí la restricción fisiológica de la percepción sensible debe zanjarse a través de los principios racionales de la teología.

Emulando las recomendaciones de su maestro, concibe como una regla de la razón el principio de economía de Ockham, “no deben multiplicarse los entes sin necesidad”, de la cual asegura que “que, bien entendida, es absolutamente verdadera y cierta.”19 De esto se puede colegir la restricción metodológica: dada una jerarquía ontológica, y aún cuando la imaginación incite a la mente a formular más grados del ser, las reglas de la razón deben frenar esta tendencia, toda vez, que el uso poético de la imaginación es un auxiliar de la filosofía.

Una vez entendido la regulación racional de la imaginación, podemos ver en la obra de Conway varios ejemplos que acompañan a la argumentación metafísica. Un ejemplo de ello se encuentra en la explicación sobre la creación incesante de seres, en la cual la filósofa advierte del uso de la imaginación para dar cuenta de los atributos divinos, que en este caso son la omnipotencia y la omnipresencia.

Para ello, ubica este atributo en el marco de los argumentos sobre los espacios imaginarios. Estas argumentaciones, sostenidos por Aristóteles originalmente para negar la posibilidad del vacío extra-cósmico, son retomados en la Edad Media por diversos autores, entre los que destaca Thomas Bradwardine (1290-1394) quien estableció la posibilidad de entender el espacio imaginario como un espacio actual en el que la omnipresencia y omnipotencia divina se manifiestan.20

Si se considera esta postura, así como sus ecos en el extensionismo de More, es fácil colegir la crítica que hace Conway al respecto. La filósofa parte de la idea de que hay quienes emplean la imaginación sin considerar los principios del Ser trascendente y de los seres creados, por lo cual, la imaginación incurre en errores de contradicción conceptual, por ejemplo, considerar que lo imaginado de forma arbitraria tiene realidad fáctica:

La exposición de Conway está dirigida también a resolver el problema de la ubicación de Dios en los espacios extra-cósmicos, lo cual se reduce al absurdo si se consideran las carácterísticas del espacio y los atributos divinos. Por su parte, si bien la idea de espacio no se explicita en el tratado, es posible entender que ésta sigue la identificación cartesiana entre espacio y extensión. En la carta del 5 de mayo de 1651 de More a Conway, el teólogo le objeta seguir a Descartes en la negación del vacío infinito y en la identificación extensión-espacio, “pero su señoría por cortesía parece tomar partido por los extraños y se inclina hacia su opinión de que no hay un espacio vacío o cualquier distancia sino por la interposición del cuerpo o materia.”22

Tomando en consideración este antecedente, la posición sostenida en los Principios de Conway es separar los atributos de la materia, a saber, composición, divisibilidad, figura y mutación de los del Espíritu Divino, en aras de mantener la jerarquía ontológica, y por ello ratificar que: “En Dios no hay tiempo, ni cambio, ni composición, ni división de partes: porque él es total y absolutamente uno en sí mismo y en posesión de sí mismo, sin ninguna multiplicidad o mezcla: no tiene en sí la más mínima tiniebla ni corporeidad, y por tanto ni forma o imagen o figura de ninguna clase.”23

Así, imaginar un espacio divino fuera del espacio creado es una contradicción de principios ontológicos y teológicos: las criaturas son extensas, y por ende constan de figura y composición que son condiciones sine qua non de las operaciones epistemológicas; así, tener dimensiones espaciales es una característica de los seres creados y es imposible que lo compartan con su Creador, quien es un Espíritu Divino necesariamente inextenso.

Como se pudo apreciar, el uso del argumento de los espacios imaginarios sirve para ilustrar la previsión metodológica del uso de la imaginación. Con todo, para continuar estableciendo la bases metafísicas de la filosofía natural, Conway no duda en su Principia en seguir haciendo uso de esta poética racional de imágenes. A continuación explicaré dos de ellas: el gran círculo y la escalera infinita. Ambas son utilizadas para abordar el tema de la transmisión del movimiento, una desde el fundamento teológico y la otra desde el fundamento fisiológico-cosmológico.

Uno de los nodos de la filosofía de Conway es la diálectica unidad-composición que está a la base de su tesis sobre el pleno infinito de seres; para ello, la imagen del círculo, se emplea en dos ocasiones: una para establecer desde el atributo de la omnipotencia, el carácter compuesto del mundo creado, a saber, la discreción de seres vivos que constituyen la unidad de la creación. Así, la filósofa indica:

En este ejemplo, se aprecia la diálectica entre el infinito potencial y el infinito fáctico, donde existe una oposición entre una matemática del intelecto, la encargada del cálculo y la matemática divina, encargada de la creación. Con la imagen del semidiámetro segmentado en una cantidad indefinida se ilustra cómo el cómputo mental claramente tiene límites que, si bien se esfuerza el superar, sólo alcanza a determinar la indefinición del mismo cálculo, mientras que Dios, de facto ejecuta el poder infinito.

Continuando con estas oposiciones, encontramos el problema de la dialéctica tiempo y eternidad, que implica el problema de la estaticidad y el movimiento. Para Conway es necesario abordar esta temática para demarcarse de las tradiciones emanatistas del platonismo, evitar a toda costa el panteísmo (que en la época era catalogado como una forma de ateísmo), y superar el uso de entidades intermedias como los principios hilárquicos de H. More y de R. Cudworth.

Por ello, el paso de la eternidad a lo temporal debe darse desde la misma base metafísica, la cual se jeraquiza con el criterio de movimiento a través de un Dios trascendente y eterno, un Logos o Cristo engrendrado cuyo movimiento sólo tiende hacia el bien y las criaturas tienden al bien o al mal.

Esto conduce a la siguiente pregunta: ¿cómo en el ámbito de la realidad, pueden coexistir la eternidad (inmovilidad) y el tiempo (sucesivos movimientos y operaciones de las criaturas)? Para ello, Conway vuelve a apostar por la poética racional de las imágenes, advirtiendo: “Pero en cuanto que resplandece o se termina en las criaturas, este acto está sometido al tiempo y a la sucesión de partes; cosa que, aunque nuestra imaginación e inteligencia comprenda con dificultad, un razonamiento sólido y verdadero puede suficientemente demostrar. Tal vez pueda ayudar un poco a nuestra comprensión el siguiente humilde y sencillo ejemplo.”25 Es así que vuelve a tomar la figura del círculo, pero ya no de modo geométrico, sino en una representación dinámica con la imagen de una rueda cuyo eje es inamovible:

A través de esta cita se aprecia cómo estaticidad y movimiento se integran en el eje y en la rueda. La imagen de la comunión entre lo estático que posibilita el movimiento ayuda a entender prima facie la relación entre Dios y sus criaturas, y en especial, el modo en que se concilia la Voluntad Divina y la voluntad individual. La Voluntad de Dios es absoluta, plena y perfecta, y en ese sentido inamovible, por lo cual, no interviene más que como fundamento del movimiento de la voluntad de las criaturas y de su libertad individual.

Esta característica es crucial, pues ayuda a integrar tres líneas argumentales: la teológica-cosmológica, la idea de que el mundo está en un constante proceso de purgación del mal y perfeccionamiento que le permita acercarse a Dios, la de filosofía natural que explica las trasmutaciones entre especies, y la moral, la vía del ejercicio de la libertad para seguir asegurando la propia libertad.27 Para profundizar en estas líneas, analicemos la siguiente imagen: la escalera infinita.

Cabe aclarar que esta imagen se sigue de otra, la de un caballo al que acompañamos en su proceso físico y moral de transformación.28 Como se mencionó antes, Conway sostiene que cada individuo se compone de un espíritu central y de una pluralidad de seres; el espíritu central conserva la identidad de los seres a través de sus transformaciones; sin embargo el ejemplo del caballo plantea la idea de la limitación de transformaciones en el cambio entre especies, es decir, “Entonces mi pregunta es si la especie equina tiene una perfección tan infinita, que el caballo siempre podrá crecer y mejorar hacia el infinito sin que por ello deje de permanecer siendo caballo.”29

El tema de la infinita potencia de las transformaciones de las criaturas se aborda utilizando el siguiente recurso:

La escalera infinita tiene una implicación importante: el mundo creado se representa con esta imagen poseyendo una magnitud infinita y un movimiento perpetuo a nivel físico y moral. La idea de las transformaciones del mundo natural es un argumento decisivo para la discusión contra el mecanicismo; así las transformaciones de estados actuales de los cuerpos no se pueden reducir ni a la inercia, al choque o al aumento o disminución de partes, que en todo caso, serían causas externas, por el contrario, la causa es intrínseca y sustancial a los seres creados: el movimiento.

Por su parte, la noción de movimiento se enlaza con la tesis de la simpatía universal, la cual supone una homogeneidad de cualidades en las criaturas, entre las que destacan la perfectibilidad o capacidad de perfeccionarse mediante la acción individual, cuya capacidad es infinita en potencia, por lo que los atributos morales como la nobleza, la bondad y la lealtad son compartidos por todos los seres vivos, y en este caso, por humanos y animales. El cambio entre especies creadas es posible, al menos, en modo cualitativo, es decir, en tanto se hable de cualidades morales y hasta epistémicas.31

Es menester recordar que, en el caso de las criaturas, el espíritu no es una propiedad de un tipo de seres específicos, sino un grado de la sustancia, cuya preeminencia estriba en que es manifestación física de una recompensa cosmológica.32 Además, los seres espirituales no son buenos y altos en sí, sino porque se lo han ganado en infinitas-finitas transformaciones, es decir, se han ganado el privilegio de gozar de un estado físico que se asemeja al atributo divino del Espíritu. Sobre la jerarquía de los seres creados, indica N. Strok que:

Al respecto, difiero ligeramente de la interpretación de N. Strok en el peso antropológico de la superioridad moral. Si bien Strok colige de manera adecuada este rasgo, pues Conway misma advierte que Dios creó al hombre a su imagen y semejanza, y que “[…] al estar el cuerpo del hombre hecho de la tierra, que, como se ha probado, contenía en sí variedad de espíritus y otorgaba espíritus a todos los animales, debió de dar sin duda al hombre los mejores y más excelentes espíritus para que los poseyera.”34 A continuación esta idea se matiza al afirmar que el hombre “[…] permitió que los espíritus terrenos existentes en él alcanzaran dominio sobre él, haciéndose a sí mismo semejante a ellos.”35 Esto último es coherente con la tesis de la simpatía universal y la posibilidad del cambio entre especies en un sentido moral.

En efecto, si bien los seres humanos expresan la racionalidad a través del pensamiento, considero que la tesis simpatética de Conway no centraliza a la razón, sino a la nobleza moral. Si bien la nobleza y la razón se engarzan a través de la voluntad, ésta última no es una facultad exclusiva de los seres humanos. La ontología de los seres creados expresa los atributos divinos y Conway es enfática al referir la naturaleza homogénea de la creación: todo está vivo, es noble y bueno. Esto último es central, pues la simpatía universal es la base de la trasmutación metafísica, por ende, representa la ruptura de la jerarquía entre el alma y el cuerpo que le permite establecer un debate con los dualismos ontológicos.

Finalmente, considero que la dicotomía entre la libertad del alma y los estímulos físicos de un mundo de leyes determinadas se supera al integrar a la trasmutación en el panorama de la explicación de la filosofía natural, la cual se trata de un fenómeno cuya causa es interna, es decir, remite al movimiento de la voluntad, y al movimiento de los cuerpos reorganizándose en razón de un elemento que le esencialmente intrínseco: la vida.

El monismo vitalista de Lady Conway debe estudiarse como un sistema donde el fundamento metafísico sirve de eje de la filosofía natural. Por ello, prescindir de éste conlleva a una interpretación incompleta de las intenciones explicativas de la filósofa. En ese sentido, el hecho de que el mencionado fundamento metafísico tenga un origen místico como el platonismo y la cábala cristiana hace aún más especial el posicionamiento intelecual de la filósofa.

Anne Conway es una racionalista, que siguiendo la interesante posición de sus colegas cantabrigenses, exige el peso de la argumentación, la posibilidad de la discusión y de la experimentación, pero en balance con verdades eternas y divinas. En ese sentido, la integración de la teología con la filosofía natural, ambas de carácter racional, pero con objetivos de investigación de gran complejidad, requieren el uso de la imaginación para la creación de imágenes que coadyuven en el ejercicio explicativo.

Así cabe preguntarnos, ¿vale la pena seguir manteniendo la distinción ‘racional’ — ‘irracional’ en la concepción del pensamiento imaginativo? Como se argumentó antes, en la modernidad filosófica existe una centralidad de esta facultad, expresado en lo que se denominó aquí como uso poético de la imaginación, comprendido como la potencia de crear, a través del pensamiento racional, imágenes que favorezcan, amplíen o postulen las tesis sobre el mundo natural. Este uso pretende hacer perceptible mediante imágenes aquellos principios metafísicos que fundamentan el orden de la naturaleza y que constituyen un garante de los alcances de su conocimiento.