Pocas ideas han sido más inspiradoras y, a la vez, se han mostrado más difíciles de realizar como la del cosmopolitismo. Podríamos afirmar sin miedo a equivocarnos que el ideal cosmopolita se ha asociado con aquello que nos gustaría llegar a ser como género humano y, a la vez, revela lo que acaso nunca podremos ser: un conjunto de individuos que viven en fraternidad, armonía y respeto los unos con los otros sin más consideración que unos rasgos biológicos comunes. Bello propósito cuya realización práctica no ha encontrado de momento un lugar en la historia.

La filosofía ha contribuido a sembrar de contradicciones la posibilidad misma de una asociación fraterna entre humanos con preguntas como ¿qué es, en último término, un humano? ¿puede, dada su historia, vivir con sus semejantes formando una comunidad universal? ¿cómo se gobernarían los unos a los otros? Por no mencionar el profundo desacuerdo entre filósofos en torno a la existencia misma del concepto de naturaleza humana. Al fin y al cabo, la filosofía —ya lo dijo Platón— es el arte del discernimiento, es decir, de hacer distinciones y de crear problemas.

La reflexión moderna sobre el cosmopolitismo, estimulada por el progresivo incremento de problemas trasnacionales imposibles de abordar desde la singularidad de los Estados — nación, ha tratado de ofrecer soluciones institucionales a un programa de fraternidad universal que es fundamentalmente moral. Ya Kant consignó el cosmopolitismo como una de las tres claves jurídicas, junto con el republicanismo y el federalismo, para alcanzar un estadio en el que habría de reinar la paz perpetua2. En su famosa obra, Hacia la paz perpetua. Un discurso filosófico, nos dice el filósofo prusiano:

Según la razón, los Estados con relaciones recíprocas no tienen más remedio que salir del estado sin leyes que solo entraña guerra, tal como los individuos abandonan su salvaje libertad sin ley, y amoldarse a restrictivas leyes públicas configurando un Estado de Pueblos que crezca constantemente hasta abarcar finalmente a todos los pueblos de la tierra (B. 37-38, p. 87)3.

Es fácil ver en este texto la fuente de inspiración de los grandes proyectos de constitución de un gobierno mundial, como lo fue la fallida Sociedad de Naciones o la actual Organización para las Naciones Unidas. Pero más allá de estas manifestaciones institucionales, relevantes sin duda, la kantiana República de los Fines es, en palabras de Martha Nussbaum, «una comunidad política virtual de aspiración moral que une a todos los seres racionales […] por la libre elección moral»4. En definitiva: un proyecto ético cimentado en el respeto mutuo de unos seres humanos que poseen una igual dignidad5.

Las reflexiones más actuales sobre el cosmopolitismo, siguiendo en gran medida la senda kantiana, han estudiado el vínculo problemático entre la adopción de los Derechos Humanos como programa ético universal y la diversidad moral propia de las sociedades pluralistas6. El marco para la fundamentación ética del ideal cosmopolita es amplio, y va desde la ética discursiva habermasiana, a la que se suman también, entre otros, David Held7 o Seyla Benhabib8, hasta las teorías que ponen el acento en el individualismo moral, entendido como la capacidad de los agentes de utilizar una gran diversidad de materiales culturales para desarrollar sus propios puntos de vista. Es el caso de Jeremy Waldron9. En cambio, Charles Beitz defiende que el cosmopolitismo es la base sobre la que construir una justicia universal10. Son solo algunos ejemplos del abrumador elenco de aportaciones a este respecto11.

Algunas de estas propuestas, las más atentas a ofrecer antecedentes históricos al concepto, poseen un denominador común que consiste en situar el nacimiento del ideal cosmopolita en la Antigüedad y, más en concreto, en la tradición filosófica cínico — estoica12. Y lo pretenden a pesar de utilizar un lenguaje moderno, heredero de la Ilustración, en el que abundan términos tales como dignidad —en el sentido antes expuesto—, autonomía, justicia universal, pluralismo o nacionalismo. Tomaré tan solo dos ejemplos.

En su importante artículo «Principles of Cosmopolitan Order», David Held afirma:

to replace the central role of the polis in ancient political thought with that of the cosmos in which humankind might live together in harmony […] The Stoics developed this thought by emphasizing that we inhabit two worlds —one which is local and assigned to us by birth and another which is “truly great and truly common” (Seneca)13.

En un sentido similar se pronuncia Martha Nussbaum en uno de sus últimos libros, La tradición cosmopolita. Un noble e imperfecto ideal14. Allí se dice:

De acuerdo con estos autores, el germen del ideal cosmopolita se encontraría en la famosa afirmación de Diógenes de Sinope que nos transmite el doxógrafo del mismo nombre, Diógenes Laercio: «Preguntado que de dónde era, respondió: “cosmopolita”» (D.L. VI, 63)16. Y supondría, en su desarrollo grecorromano, fundamentalmente dos ideas: la fraternidad, la philia, que pondría fin a las disputas entre los seres humanos, hasta entonces agrupados en pequeñas comunidades enfrentadas; y la posibilidad de constituirse en una asociación, una societas, fundada sobre una base moral en la que se reconoce como principio supremo la igual dignidad de sus miembros.

La atribución a Diógenes de la paternidad de un ideal cosmopolita de estas características no deja de ser problemática, pues el filósofo cínico no desarrolló el concepto17. Por ello, cabe plantearse las siguientes cuestiones: ¿encontramos el ideal cosmopolita

entendido en estos términos en la Antigüedad? ¿Qué hubo, si es que lo hubo, del ideal cosmopolita en aquella época? Este trabajo pretende aclarar este importante aspecto, pues podría ayudarnos a comprender sus posibilidades actuales de realización, si es que existen18.

La tarea es difícil, ya que la obra en la que se exponen por primera vez los caracteres de esta ciudad cosmopolita, la Politeia de Zenón, fundador del estoicismo, no se ha conservado y solo conocemos de ella unos pocos fragmentos procedentes de fuentes indirectas.

Zenón concibió su politeia como una comunidad ideal sin fronteras integrada por ciudadanos libres e iguales (DL. VII, 33 = SVF I, 222). Como ha señalado muy certeramente John Sellars, estos ciudadanos son los sabios19. Y ¿quiénes son los sabios? Aquellos cuyo comportamiento resulta conforme a la virtud o, lo que es lo mismo, que viven de acuerdo con la naturaleza en estado de ataraxia y apatheia. De manera que la Politeia de Zenón era una ciudad sin fronteras formada por ciudadanos libres e iguales, que eran libres e iguales porque cumplían dos requisitos: haber abrazado la filosofía estoica y haber realizado el ideal de vida de dicha escuela. Un ideal tan difícil de llevar a la práctica que resultaba imposible encontrar un solo ejemplo entre los humanos. Probablemente Zenón configuró el sabio como un modelo de conducta virtuosa, el estadio más perfecto en el camino estoico hacia una vida estrictamente racional. Y es que la filosofía estoica se articula como un auténtico sistema en el que cada aspecto se encuentra perfectamente hilvanado con el resto a través de un hilo conductor, el logos. El logos es para el estoico la razón providencial que ordena el universo y que vincula al ser humano con la divinidad. Vivir conforme a la naturaleza, vivir virtuosamente, significa someter nuestra conducta a la legislación racional, esto es, a la providencia divina. Estamos, pues, ante una cuestión teológica.

De lo expuesto hasta aquí cabe destacar dos aspectos: el primero es subrayar que solo una comunidad de personas que viven conforme a la naturaleza puede constituir una ciudad como la de Zenón, donde la philia, una cualidad que únicamente poseen los sabios, se convierte en el elemento aglutinante, pues favorece la armonía del conjunto20.

El segundo aspecto, que considero sumamente relevante para apreciar el alcance del cosmopolitismo antiguo, es el siguiente: al vincular la existencia de la ciudad ideal con la del sabio estoico, Zenón propone una comunidad de ciudadanos libres e iguales, sí, pero que a la vez se articula como una suerte de club cerrado del que solo puede formar parte una minoría muy selecta. La Politeia de Zenón no posee fronteras físicas, pero sí una sólida, resistente y elevada frontera moral (Clem. Strom. IV, 26 = SVF III, 327). Tan elevada que resulta infranqueable para la práctica totalidad de los humanos, a quienes los estoicos denominan necios21.

Cicerón consideraba al sabio estoico como el resultado lógico de su sistema filosófico, un edificio coherente y sumamente riguroso que, sin embargo, solo podía darse como ejercicio de escuela. Así lo plantea en De finibus cuando discute con su contemporáneo Catón, uno de los personajes del diálogo22. Sin embargo, en De officiis, su último tratado, retoma algunos conceptos estoicos que conectan directamente con el ideal cosmopolita.

En esta obra, Cicerón se dispone a buscar una regla que nos permita «juzgar sin error» (Off. III, 19) ante potenciales conflictos entre lo honesto y lo útil. Para ello —afirma— conviene recurrir a la ayuda de los estoicos, que declaran con solemnidad que todo lo honesto es útil23. La regla podría enunciarse en los siguientes términos:

Por este motivo —continúa el arpinate— el ius gentium y los derechos de los pueblos declaran que no es lícito causar daño a otro para beneficiarse a sí mismo25. Y concluye:

Estamos ante textos complejos que aluden a debates, sobre todo entre estoicos y peripatéticos, en los que no puedo detenerme en estos momentos. Quisiera centrarme únicamente en dos conceptos que remiten de forma clara a la propuesta cosmopolita: humani generis societas y lex naturae. Como hemos podido comprobar, ambos se encuentran profundamente interrelacionados y derivan en último término de la idea estoica de vida conforme a la naturaleza. De acuerdo con ella, existe una naturaleza común a los seres humanos que posibilita la existencia misma de una asociación de sus miembros y la prescripción de unas normas de conducta a las que, en tanto que asociados, todos deben someterse. La ley natural es la garantía de una convivencia pacífica entre los miembros de dicha asociación.

Como ya he señalado anteriormente, los estoicos identificaban la vida conforme a la naturaleza con la vida virtuosa. A este respecto, habían señalado cuatro virtudes: la sabiduría práctica (phronesis), la fortaleza (andreia), la moderación o templanza (sophrosyne) y la justicia (dikaiosyne), garantía esta última de la defensa de la sociedad humana. Cicerón trata sobre estas virtudes en el Libro I de De officiis adaptándolas a las tradiciones y costumbres de Roma. De acuerdo con un esquema estoico, de ellas deriva una serie de deberes que se proponen como reglas de conducta para la clase dirigente de época republicana. Ahora bien, el político romano no ahorra críticas a la formulación estoica de las virtudes, sobre todo cuando se refiere a los deberes propios de la justicia, donde discrepa de la versión más cínica de la escuela en lo que respecta a la propiedad privada y su forma de adquisición26.

El esquema utilizado aquí por Cicerón para definir los deberes propios de la vida virtuosa es estoico, pero el contenido que se ofrece, aunque con ánimo de vincular a todo el género humano, se asemeja indisimuladamente al ius civile romano. Así, es propio del vir bonus et aequus, como lo denomina nuestro filósofo, cumplir una promesa, devolver un depósito, obrar de buena fe y conducirse de acuerdo con lo que hoy denominaríamos «principio de proporcionalidad» en la imposición de sanciones27.

Esta similitud la encontramos igualmente en De legibus, obra en la que Cicerón, apoyándose de nuevo en los estoicos, defiende la fundamentación de la ley en la naturaleza28:

Al igual que ocurría en De officiis, cuando llega el momento de concretar los preceptos del derecho natural, uno de los personajes del diálogo, su querido amigo Ático, destaca el parecido que guarda el elenco propuesto con las leyes de Numa y las costumbres y tradiciones romanas. Cicerón responde que, en efecto, así es porque la República de los antepasados, de la que él es valedor, es el gobierno más acorde con la naturaleza30. No es que Cicerón identifique plenamente el derecho natural con el ius civile, sino que el ius civile, en tanto que procedente de unas tradiciones ancestrales confirmadas generación tras generación, es la versión más verosímil y probable de eso que podríamos llamar derecho natural31. El matiz es importante en la medida en que deja abierta la posibilidad de introducir cambios pro futuro en el ius civile para elaborar una versión más cercana — más veri simile— al derecho natural. Y, de hecho, el propio Cicerón propone algunas reformas cuando se refiere a las distintas magistraturas en el libro III de esta obra.

En cualquier caso, Cicerón ha obrado un cambio de enorme trascendencia sobre el que es imprescindible llamar la atención. Haciendo uso de unas premisas estoicas que conducirían a la defensa del ideal cosmopolita (la sociedad del género humano y la ley natural), ha presentado el ius civile como la versión más probable y verosímil de la lex naturae32. Con ello, ha tratado de legitimar el dominio jurídico y político de Roma sobre el resto de los pueblos. Una operación que se asemeja mucho más al imperialismo que a lo que hoy entendemos por cosmopolitismo. Para ello, Cicerón ha abandonado la noción de sabio estoico por la más útil y romanizada de ciudadano (civis). Un ciudadano que rige su conducta por los mores maiorum, las tradiciones y normas de los ancestros, que han sido convenientemente universalizadas por nuestro autor.

Quisiera detenerme ahora en un texto fundamental que arroja mucha luz sobre la concepción estoica del ideal cosmopolita de época imperial. Dejamos, pues, la Roma republicana del siglo I a. C. y nos trasladamos hacia oriente, a la ciudad de Olbia — Borístenes, en la actual Ucrania, a orillas del Mar Negro. Un enclave entonces fronterizo desde el punto de vista cultural. Estamos, sin duda, dentro del universo romano, aunque en un contexto muy distinto al de Cicerón. Corre el año 95 d. C., aunque la fecha es aproximada. Allí, un sofista de nombre Dion, natural de Prusa (actual Bursa, al noroeste de Turquía) nos informa de su estancia en la ciudad33.

A petición de algunos de sus habitantes, Dion pronuncia un discurso que tiene por objeto, precisamente, definir la ciudad en abstracto. Me refiero al Boristénico, célebre por su segunda parte, en la que se narra el llamado mito del carro del sol34, donde se aprecian múltiples elementos platónicos en un orador que, en términos generales, profesa la filosofía estoica. De nuevo, no es posible tratar aquí la importantísima cuestión de los préstamos e intersecciones entre doctrinas filosóficas, que nos llevaría a profundizar en los distintos matices que incorpora el estoicismo imperial respecto al primigenio y que lo convierten en un producto complejo y, en cierta medida, difícilmente clasificable35.

Para el sofista, una ciudad es un grupo de hombres que habitan juntos y están gobernados por una ley. Pero, a diferencia de lo que ocurría en Cicerón, aquí «ley» (nomos) no remite a un orden jurídico concreto, sino a un orden racional, «[p]ues del mismo modo que no es hombre aquel que carece de razón, así tampoco es ciudad aquella en la que no impera la ley. Pues no podría ser legal la ciudad insensata y desordenada»36. De manera que, para el de Prusa, la ley, más que un conjunto de normas y prescripciones, consiste en un estado disposicional de quien se comporta virtuosamente, esto es, del sabio. A diferencia de lo que ocurría en el caso de Cicerón, se reproduce aquí el ideal estoico de comportamiento conforme a la naturaleza37.

Tras esta definición, Dion se apresura a negar la existencia mundana de una ciudad así concebida:

Podría parecer sorprendente que Dion afirme la imposibilidad de que exista una ciudad mundana, pero, en realidad, resulta coherente con la prioridad que la filosofía estoica concede al logos como orden procedente de la divinidad. Una ciudad gobernada por el logos, una ciudad estrictamente racional solo puede estar gobernada y habitada por dioses.

Pero entonces ¿cómo denominar a las comunidades habitadas por hombres a las que habitualmente llamamos ciudades? La respuesta de Dion nos introduce en lo que considero es la verdadera raíz del ideal cosmopolita. Para Dion, las comunidades mundanas pueden seguir denominándose ciudades siempre y cuando seamos conscientes de que se trata únicamente de analogías de la ciudad divina gobernada por Zeus, pues:

Como puede observarse, Dion expone aquí el tópico estoico de la cosmópolis como ciudad de dioses y hombres38, que resulta muy útil en dos sentidos:

Al igual que Zenón en su Politeia, Dion juzga la existencia misma de una ciudad por el cumplimiento de estrictos requisitos morales, los cuales se resumen en la adopción de un comportamiento virtuoso, esto es, sometido a la legislación del logos. Por ello, una ciudad gobernada por un tirano no podría ser calificada como ciudad; y, del mismo modo, tampoco lo será una ciudad de necios gobernada por un sabio, pues se asemejará a un coro bajo la jefatura de un experto director cuyos miembros no son capaces de emitir ningún sonido al margen de la melodía40.

De acuerdo con Dion, si los estoicos utilizan la analogía de la ciudad para referirse al mundo es tan solo «por la cantidad de seres que en él nacen y desaparecen, e incluso, por el orden y la buena marcha de su administración»41. En otras palabras: los estoicos hablan del mundo como una ciudad en la medida en que aprecian en él un orden racional que lo gobierna42. Dicho orden resulta en cierta medida comprensible para los humanos en tanto que comparten con aquél cierto grado de racionalidad.

Estamos, pues, ante una cuestión teológica o, si se prefiere, de teología política. De ahí que sean necesarias analogías y metáforas para hacerla comprensible a la limitada capacidad racional del ser humano. En concreto, la analogía del mundo como ciudad ilustra el orden providencial del mundo a la vez que permite graduar la razonabilidad de un determinado gobierno y la sabiduría de sus gobernantes43. Y es con la mirada puesta en esta ciudad divina que Dion establece los rasgos del buen rey en su primer discurso sobre la realeza: sencillez, humanidad, humildad y amor a los ciudadanos y a sus soldados44. Todos ellos se conciben como analogías extraídas del ejemplo de Zeus, que a su vez funciona en el discurso como una metáfora de la providencia divina.

Descubrimos la personificación estoica de los rasgos que nos ofrece Dion en la figura del emperador Marco Aurelio. Sus Meditaciones, un texto que no pretende ser sistemático en su estructura ni exhaustivo en los temas que aborda, suponen una síntesis de los distintos usos que adopta el ideal cosmopolita en la Antigüedad.

Para Marco Aurelio, siguiendo en esto una antigua doctrina estoica que encontramos también en Epicteto45, los seres humanos son amigos por naturaleza (φύσει φίλοι)46. La exposición más célebre y completa de esta idea la encontramos en el tratado Peri ton kathekonton (Sobre los actos apropiados) de Hierocles, filósofo estoico del siglo II d. C. (contemporáneo, por tanto, de Marco Aurelio). Hierocles parte de la idea expuesta por Crisipo de familiaridad con uno mismo (οἰκειῶσαι πρὸς ἑαυτό) como una suerte de principio de conservación que permite al individuo rechazar lo que le es dañino y aceptar lo que le es propio47. A partir de esta idea, Hierocles postula la existencia de diez círculos concéntricos cuyo núcleo sería la propia facultad del pensamiento (dianoia) y que abarcaría desde los familiares más directos hasta la totalidad del género humano. De acuerdo con lo que nos ha transmitido Estobeo48, esta doctrina animaba a ir reduciendo los círculos como forma de progresión moral, de manera que los conciudadanos debían ser tratados como primos, estos como hermanos y así sucesivamente49.

Sin embargo, para Marco Aurelio, los humanos son amigos peculiares, pues, aunque comparten con él una naturaleza racional50, no conocen la virtud, se comportan al margen de la ley natural y persiguen los adiaphora, los indiferentes. El lector atento de las Meditaciones observa en el filósofo emperador una actitud que oscila entre la amistad y el rechazo a sus semejantes. En ocasiones, el comportamiento habitual de los hombres le parece vulgar y errado. En otras se enfada consigo mismo cuando reconoce rasgos de este tipo en su propia conducta. Pero, en general, esta actitud pendular cede ante la idea, que ya hemos podido observar en Dion, del mundo como una ciudad de hombres y dioses51: «¿Serás así alguna vez: capaz de convivir como ciudadano con dioses y humanos, sin hacerles reproches, sin recibir acusación de ellos?», se pregunta en Med. X, 1.

Para el filósofo emperador, al igual que para Cicerón y para Dion, el vínculo que une a los humanos es la racionalidad:

Este texto resulta muy esclarecedor del uso que hace Marco Aurelio de la idea del mundo como ciudad. Lo primero y más destacable es que el orden providencial, el cual rige el funcionamiento del cosmos, se conforma como el elemento que vincula la racionalidad con la normatividad: «si la razón es común, también lo es la razón que nos ordena qué hacer y qué no»53. Y si la razón ofrece una legislación común, el mundo es como una ciudad bien ordenada. Como ha señalado Farquharson, este encadenamiento de silogismos nos recuerda a un texto del De legibus, de Cicerón, autor que Marco Aurelio conocía muy bien54:

Si la ley racional hace a los hombres ciudadanos, aquellos que no se sometan a sus preceptos serán apátridas de esta ciudad divina construida de acuerdo con los principios estoicos. Así lo confirma Marco Aurelio cuando, en Med. IV, 29, afirma: « Es un exiliado el que huye de la razón política (φυγὰς ὁ φεύγων τ ὸν πολιτικὸν λόγον)», y concluye: «una amputación de la ciudad es quien amputa su propia alma de las de los seres racionales, que es la misma»55.

Como ha señalado muy agudamente Stanton, Marco Aurelio configura el universo como una organización político — administrativa que se parece mucho a lo que hoy sería un Estado56. En efecto, el filósofo emperador vierte en esquemas jurídicos el contenido de una analogía que continúa siendo fundamentalmente teológico — política. Para él, lo verdaderamente relevante es actuar de acuerdo con la ley racional o, por decirlo con Cicerón, con la lex naturae: «El fin para los seres racionales es seguir la razón y la ley de la más venerable ciudad y su constitución»57. De ahí que se recuerde a sí mismo, como ser humano y como emperador, su deber de tratar con el mayor respeto a aquellos cuya conducta le incomoda por encontrarse alejada de la virtud.

Con todo, Marco Aurelio se mantiene dentro de la preceptiva estoica y, a diferencia de Cicerón, no trata de identificar la ley racional con el derecho romano, al menos de forma explícita58. Ya he señalado que las Meditaciones no es un tratado sistemático de filosofía, sino una serie de apuntes dispersos. Tampoco la situación política era en el siglo II d. C. la misma que la republicana del siglo I a. C., sobre todo en lo que se refiere a la ciudadanía, cuya concesión se había convertido ya en un instrumento político para la romanización de los pueblos conquistados59. Ahora bien, resulta evidente que si la ley racional es la norma natural de conducta, esta ha de concretarse en unos preceptos, que son las virtudes. De nuevo, no encontramos en las Meditaciones una exposición sistemática de estas virtudes, pero sí referencias a las normas que se impone a sí mismo como emperador, que van desde deberes sociales para con los demás hasta deberes de justicia teniendo en cuenta su condición de emperador. Marco Aurelio es estoico, pero también profundamente romano, como él mismo declara en Med. VI, 44, 5 — 6: «Lo que conviene a cada uno es acorde a la constitución y naturaleza propias: mi naturaleza es racional y política. Mi ciudad y patria, como Antonino, es Roma; como ser humano, el universo. Lo que beneficia a estas ciudades es mi único bien»60. Cabría preguntarse qué ocurriría en caso de conflicto entre ambas identidades, la estoica y la romana: ¿antepondría su condición de filósofo a los deberes como emperador? No encontramos planteada la cuestión en las Meditaciones, acaso porque nunca observó tal conflicto61. Quizá la versión del estoicismo que sostenía Marco Aurelio había alcanzado un grado de hermanamiento tal con los valores y tradiciones de la aristocracia romana que resultaba difícil establecer sus respectivos límites62. O tal vez las contradicciones fruto de la práctica de gobierno le hacían consciente de lo lejos que se encontraba su persona respecto del ideal de sabio, y Roma respecto de una ciudad divina de dioses y hombres que, en última instancia, resulta imposible llevar a la práctica debido a la necedad de estos últimos63. No estamos ante hipótesis excluyentes.

Como he tratado de mostrar, en la Antigüedad el ideal cosmopolita es una consecuencia necesaria de la afirmación de un logos providencial y de la constitución racional del mundo. Por este motivo, Dion no puede hablar de las ciudades mundanas sino como analogías de la ciudad universal. El ideal cosmopolita estoico requiere la mediación de un lenguaje figurado o metafórico para referirse a las comunidades terrenales. El motivo es la falta de perfectibilidad de la racionalidad humana, que condiciona la estricta observancia de la ley racional prescrita por el logos. De esta carencia se derivan las dificultades de comportarse virtuosamente, esto es, de alcanzar la sabiduría estoica. La ley racional es expresión del logos y el sometimiento a la misma funciona como vínculo entre este logos y la conducta virtuosa. Si segamos este vínculo, el sistema estoico se desmorona. En otros términos: el ideal cosmopolita resulta inseparable del sistema filosófico estoico, pues sin él, la ley racional carece de fundamento y de contenido material.

Por este motivo, si se mantiene el esquema cosmopolita y los valores de universalidad a él asociados despojándolo del resto de la filosofía estoica, resulta imprescindible ofrecer un nuevo contenido material a la ley racional. Y esta fue la operación de Cicerón: transformar los mores maiorum en virtudes, sustituir la ley racional por el ius civile y la ciudad del género humano por la constitución mixta de la República romana. En definitiva: elevar a universal una condición humana particular. Cicerón convirtió el ideal cosmopolita estoico en el ideal romano de dominación del mundo y Marco Aurelio veía ambos aspectos como complementarios, o quizá coincidentes.

Volvamos a la actualidad. En vista del somero repaso realizado hasta aquí, creo que pueden destacarse importantes diferencias entre la versión estoica y las modernas del ideal cosmopolita64: las propuestas surgidas en la Ilustración, así como sus variantes posteriores a la caída del Muro de Berlín, no derivan de la fundamentación teológica de los sistemas filosóficos modernos. Si se me permite la licencia, se trata de propuestas que no miran a los cielos, sino a la tierra. Su fin último consiste en generar las condiciones necesarias para dotar a los individuos de autonomía en la toma de sus propias decisiones como agentes morales65. Además, por razones históricas que no pueden ser tratadas en este momento, el cosmopolitismo actual ha huido del concepto de ley natural (racional) y los intentos de fundamentación de los valores que integrarían un supuesto «derecho cosmopolita» han perdido el interés que tuvieron en otras épocas66.

Ahora bien, junto con estas diferencias, las propuestas actuales mantienen similitudes importantes con una de las versiones ofrecidas en la Antigüedad. Al comienzo de este trabajo me he referido a dos de ellas, la de Martha Nussbaum y la de David Held, por reconocer su deuda con la filosofía estoica. Veamos brevemente cómo abordan la transposición al presente del ideal estoico de la cosmópolis.

En su reciente obra, La tradición cosmopolita. Un noble e imperfecto ideal, Nussbaum realiza un estudio de las diferentes versiones adoptadas por el cosmopolitismo desde la Antigüedad hasta el momento actual. El capítulo final consiste precisamente en exponer su propuesta, que gira en torno a lo que en el libro denomina «enfoque de las capacidades», idea apadrinada en los años ochenta por el economista Amartya Sen67. Para Nussbaum, una «aproximación constructiva» de los problemas globales tendría que preservar el conjunto de «capacidades centrales humanas»: la vida, la salud y la integridad física, los sentidos, la imaginación, el pensamiento, las emociones o la razón práctica. El capítulo adopta los rasgos de una propuesta concreta para preservar estas capacidades de manera efectiva en una comunidad política mundana de ámbito universal. Y es aquí donde Nussbaum toma partido por un sistema democrático típicamente occidental en el que predominan valores como la libertad de expresión o el derecho a gozar de un sistema sanitario y educativo dignos y de igual acceso para todos. Una oferta que asienta sus raíces en un desarrollo cultural específico, de raíz grecorromana y cristiana. Obviamente, Nussbaum se apercibe de ello, pero no parece sentirse cómoda reconociendo esta circunstancia, pues teme que la teoría de las capacidades quede lastrada por los mismos argumentos que ella utiliza contra Cicerón.

Similares reproches podrían realizarse a la propuesta de «orden cosmopolita» realizada por David Held, que se edifica sobre ocho principios (igualdad de valor y dignidad; agencia activa; responsabilidad personal y rendición de cuentas; consentimiento; toma de decisiones colectiva mediante procedimientos de votación; inclusividad y subsidiariedad; prevención de daños graves y sostenibilidad) que provienen de dos metaprincipios o nociones organizativas del discurso: el de autonomía (MPA) y el de razonamiento imparcial (MPIR)68. Para Held, el cosmopolitismo moderno —que, si bien proviene del antiguo, tiene su soporte en la filosofía kantiana, como el de Nussbaum— no consiste en establecer un entendimiento universal sobre un elenco de cuestiones relativas a las condiciones morales de vida, sino que trata de constituir un espacio ético y político cimentado en los ocho principios antedichos.

Tanto Nussbaum como Held retoman el ideal de cosmopolitismo de la Estoa, pero vienen a sustituir el contenido de la filosofía estoica por la filosofía ilustrada de raíz kantiana. Una operación que no parece diferir demasiado de la ciceroniana69. En realidad, el problema del cosmopolitismo se plantea en los mismos términos que en la Antigüedad: al escindir el ideal cosmopolita de la filosofía estoica, resulta imprescindible dotar de contenido a la ley racional, lo que lleva a toda propuesta realizada en estos términos a elevar a universal una condición humana par-

ticular. En otras palabras: todo indica que buscando a Zenón hemos encontrado a Cicerón, lo que nos lleva a plantear serias dudas acerca de la posibilidad de realizar en la actualidad el ideal cosmopolita tal y como fue concebido por los estoicos.

Cuestión diversa es si esa condición humana particular sería capaz de satisfacer nuestras pretensiones de justicia. El asunto, de extrema importancia, fue ampliamente afrontado por la filosofía antigua mediante la pregunta sobre la compatibilidad entre utilidad y moralidad, argumento de la República de Platón y el De officiis ciceroniano. Pero la respuesta a esta cuestión no tendría necesariamente que concluir en un gobierno cosmopolita, cuyas dificultades teóricas y prácticas he tratado de exponer en este trabajo.