La presente contribución tiene por objeto examinar el problema de la relación entre Dios y las esencias en la metafísica de Leibniz. La originalidad de nuestra propuesta consiste, fundamentalmente, en mostrar que la metafísica leibniziana de las esencias está sujeta a una tensión, y que se refleja en una oposición y evolución de dos modelos que dan cuenta de una significativa transición, a saber, un modelo teo-mereológico según el cual las esencias constituyen la naturaleza ontológica de Dios y que, en el límite, se identifican a Él (1668-1676), y un modelo representacional que hace de las esencias, más bien, objetos intencionales del entendimiento de Dios, sin que ellas constituyan propiamente, ni puedan identificarse a Dios ni a su entendimiento (1680 en adelante). Por medio de un análisis de diversos manuscritos de Leibniz, así como de una remisión a algunos estudios relativos a la ontología leibniziana de las esencias, nuestro propósito consiste en mostrar de qué manera y por qué el modelo teo-mereológico adoptado por el joven Leibniz es superado por un modelo representacional.
This survey aims to examine the problem of the relation between God and essences in Leibniz’s metaphysics. The originality of our research reveals that Leibniz’s metaphysics of essences is subjected to a tension, which is reflected on the opposition and evolution of two models, namely a Theo-mereological model according to which essences constitute the ontological nature of God and, in the limit, are identical to him (1668 – 1676) and a representational model in which essences stand for intentional objects of God’s understanding, excluding then the possibility they constitute or identify to God or the divine understanding (1680 onwards). Through an analytical survey of several Leibniz’s manuscripts as well as some studies concerning Leibnizian ontology of essences, our task consists in revealing how and why the Theo-mereological model adopted by the young Leibniz is overcame by a representational model.
La concepción leibniziana de las esencias puede entenderse a partir de una triple oposición a
i) la tesis cartesiana de la creación de las verdades eternas, ii) la concepción hobbesiana
de la omnipotencia ilimitada de Dios y iii) el necesitarismo de Spinoza
Yo no creo que uno pueda formar una proposición más peligrosa que aquella [según la cual] la
materia recibe todas las formas posibles sucesivamente, [pues] de ello se sigue que no
podemos imaginar nada más absurdo ni extraño y contrario a lo que llamamos ‘justicia’ […]
Tales son, precisamente, las opiniones que Spinoza ha explicado claramente, a saber, que
justicia, belleza [y] orden no existen sino con respecto a nosotros, y que la perfección
de Dios consiste en la amplitud de su operación, de manera que no hay nada posible o
concebible que no se produzca actualmente. Tal es también la opinión de Hobbes, quien
sostiene que todo aquello que es posible, ha de ser pasado, presente o futuro: [pero] no
cabe lugar alguno para garantizar la providencia, si Dios produce todo y no ejerce una
elección entre los seres posibles […] Descartes logró cuidarse de hablar de manera tan
franca, pero no pudo evitar develar sus opiniones […] como para que éstas no fuesen
comprendidas por aquellos que examinan en profundidad estas cosas […] Tal es el fundamento
de la Filosofía Atea, que no deja de decir de Dios cosas bellas en apariencia.
Si –como afirma Descartes– “la materia recibe todas las formas posibles sucesivamente”,
entonces Dios no elige, de modo tal que –como sugiere Spinoza– “justicia, belleza y orden no
existen sino con respecto a nosotros”, pues tal proposición supone que –como piensa Hobbes–
“todo aquello que es posible, ha de ser pasado, presente o futuro”. En el fondo, es porque
las doctrinas de Descartes, Hobbes y Spinoza suprimen la contingencia y dan espacio al
necesitarismo, que ponen en peligro la teología
Si bien Leibniz suele asociar a Descartes, Hobbes y Spinoza, en la década de 1680, él concentra
sus esfuerzos en criticar la filosofía del pensador francés
[…] Descartes juzga que la verdad, la bondad y la justicia no existen sino porque Dios las ha
establecido por un acto libre de su voluntad, lo que es muy extraño, pues si las cosas no
son buenas o malas sino en virtud de un efecto de la voluntad de Dios, el bien no será un
motivo de su voluntad, puesto que él es posterior a ella y su voluntad será un cierto
decreto absoluto sin razón […] Pero, después de eso, es inútil hablar de la bondad y de la
justicia de Dios, y la providencia no será más que una quimera […] la voluntad misma de
Dios no será sino una ficción […] pues ¿qué [es aquella] voluntad que no tiene el bien por
objeto o motivo? Más aún: un tal Dios no tendrá siquiera entendimiento. En efecto, si la
verdad misma no depende sino de la voluntad de Dios y no de la naturaleza de las cosas
–estando el entendimiento necesariamente antes de la voluntad (hablo de prioridad natural
y no temporal)–, el entendimiento de Dios estará antes de la verdad de las cosas y, por
consiguiente, no tendrá la verdad por objeto. Un entendimiento tal […] no es más que una
quimera y, por lo tanto, será necesario concebir a Dios a la manera de Spinoza, [esto es]
como un ser que no tiene entendimiento ni voluntad [y] que produce todo de manera
indiferente […] Por consiguiente, al ser indiferente con respecto a las cosas y sin tener
razón alguna que lo incline a una[s] más que a otra[s], Él no hará nada, o bien, hará
todo. Pero decir que un Dios así concebido ha hecho las cosas o que éstas han sido
producidas por una necesidad ciega son una y la misma cosa.
Al despojar a la voluntad de un objeto (i.e. el bien), la articulación de las facultades
divinas pierde su coherencia: la suposición cartesiana de una voluntad desprovista de un
objeto es la antesala de la filosofía de Spinoza, quien no atribuye a Dios sino la facultad
del poder
Sin mencionar otros escritos
[…] completamente alejado de la opinión de aquellos que sostienen que no hay reglas de bondad
y de perfección en la naturaleza de las cosas o en las ideas que Dios tiene de ellas […]
[Esta] opinión […] parece extremadamente peligrosa, y muy cercana a la de los últimos
innovadores [
Con el fin de contestar el voluntarismo cartesiano, Leibniz funda la definición de la justicia
en –lo que podríamos llamar– una concepción intelectualista: la justicia de Dios no depende
de la voluntad de Dios, sino de su intelecto o sabiduría. A la luz de este esquema
apologético, Leibniz rechaza categóricamente la posibilidad de concebir la justicia de Dios
como un efecto arbitrario de su voluntad. Él explica su posición en una de las piezas
preparatorias de la
Nosotros atribuimos, en primer lugar,
Al no depender de la voluntad, sino de la bondad y sabiduría de Dios, la justicia no puede
resultar de un decreto arbitrario. Desde una perspectiva platónica
En sus escritos de juventud, Leibniz entiende la relación entre Dios y las esencias a la luz de
un modelo teo-mereológico según el cual las esencias constituyen o componen la naturaleza de
Dios, del mismo modo en que las partes constituyen un todo. Dicho modelo se proyecta y
alcanza su desarrollo más sistemático en el conjunto de escritos intitulados como
Ya en su carta de mayo de 1671 a Magnus Wedderkopf, Leibniz anticipa este modelo
teo-mereológico. Tras afirmar que, así como “las esencias de las cosas son […] como los
números, [pues] ellas contienen la posibilidad misma de las cosas”
Si hasta el período de la
En uno de los escritos más aporéticos de
Las ideas están en Dios en la medida en que, a partir de todas las formas absolutas o la
conjunción de todas las perfecciones posibles enel mismo sujeto, resulta el Ser más
perfecto. Pero, a partir de la conjunción de las formas simples posibles resultan las
modificaciones, es decir, las ideas, tal como las propiedades resultan de una
esencia.
El pasaje es más bien críptico. Aunque es patente que la tesis central es que las ideas están
en Dios, la conjunción de las dos afirmaciones que Leibniz luego desliza envuelve una
dificultad: i) Dios es un ser que resulta de todas las formas absolutas o la conjunción de
todas las perfecciones posibles y ii) las ideas no son más que modificaciones que resultan
de la conjunción de las formas simples posibles. La conjunción de ambas afirmaciones implica
que las ideas no son,
Es un hecho admirable que el sujeto difiera de las formas o atributos. Esto es necesario, ya
que nada puede ser dicho de las formas [o atributos] debido a su simplicidad. Por
consiguiente, no habría proposiciones verdaderas, a menos que haya un sujeto al cual las
formas estén unidas.
La existencia de un sujeto que sirva de hipóstasis a las formas o atributos es una condición necesaria. Y dado que no hay más que un sujeto –que contiene todas las ideas–, Él es todas las cosas. A partir de una comparación entre la extensión y el pensamiento, Leibniz explica:
La extensión es un estado, [mientras que] el pensamiento es una acción. La extensión es algo
absoluto, [mientras que] el pensamiento es relativo. Todo aquel que piensa, piensa en algo
[
En virtud de su naturaleza intencional, el pensamiento exige un objeto: “todo ser que piensa,
piensa en algo”
Es posible demostrar […] que las cosas no se distinguen en cuanto substancias, sino en cuanto
modos. Esto puede demostrarse a partir del hecho de que las cosas que son radicalmente
distintas pueden ser pensadas unas sin las otras: ello quiere decir que todos los
requisitos de una de estas cosas pueden ser comprendidos sin que por ello uno comprenda
los requisitos de las otras. Pero, cuando se trata de las cosas, eso no es posible: ya que
hay una sola razón de las cosas, que encierra, ella sola, el agregado de todos los
requisitos de todas las cosas, es evidente que los requisitos de todas las cosas es el
mismo […] supuesto que las esencias sean el agregado de todos los primeros requisitos, la
esencia de todas las cosas es la misma, y las cosas no difieren entre sí sino por sus
modos […] Si sólo las cosas que pueden ser separadas unas de otras o que pueden ser
comprendidas perfectamente sin las otras, son distintas, se sigue que no hay ninguna cosa
que difiera de otra: todas las cosas son una, como Platón dijo en el
La premisa sobre la cual descansa el argumento es que i) “hay una sola razón de las cosas, que
encierra, ella sola, el agregado de todos los requisitos de todas las cosas”. De ello se
sigue que ii) “los requisitos de todas las cosas es el mismo”. Supuesto i) y ii), y que iii)
“las esencias sean el agregado de todos los primeros requisitos”, iv) “la esencia de todas
las cosas es la misma”. Ahora bien, v) “si sólo las cosas que pueden ser separadas unas de
otras o que pueden ser comprendidas perfectamente sin las otras, son distintas”, entonces
vi) “no hay ninguna cosa que difiera de otra”, puesto que –
La razón última de todas las cosas es la misma. La razón última es el agregado de los
requisitos suficientes de todas las cosas. El agregado de los requisitos suficientes es la
esencia. Por lo tanto, la esencia de todas las cosas es la misma.
Como han destacado diversos autores
Las cosas no se producen por la sola combinación de las formas en Dios, sino más bien con un
sujeto. El sujeto mismo, es decir, Dios, con su ubicuidad [
El pasaje es –como los anteriores– críptico, pues sugiere una dificultad que emerge en dos
momentos de la argumentación. En primer lugar, Leibniz se expresa de manera ambigua al
afirmar que “las cosas no se producen por la sola combinación de las formas en Dios, sino
más bien con un sujeto”, y luego, que “el sujeto mismo, es decir, Dios […] da lugar a lo
inmensurable, y [que] de este inmensurable, combinado con otros sujetos, se siguen todos los
modos posibles o cosas”: mientras que Leibniz habla, en primer lugar, de un solo sujeto que
él identifica con Dios, enseguida, él refiere a una pluralidad de sujetos
En síntesis, es posible advertir la presencia de una notoria ambivalencia que atraviesa
[…] es posible que [en el período de
Sobre el trasfondo de esta ambivalencia, Leibniz explora diferentes estrategias para dar cuenta
de la relación entre Dios y las cosas, privilegiando, sin embargo, un enfoque
teo-mereológico: “Dios es el sujeto de todas las formas simples absolutas: absolutas, es
decir, afirmativas. Así, pues, en Dios hay dos cosas: el Uno, que está en todas las formas,
y la Esencia o colección de las formas”
La colección de las formas o atributos es precisamente el agregado de todos los requisitos
contenidos en Dios, y que constituye [
En consecuencia, pese a la intención de Leibniz de clarificar la relación entre Dios y las esencias, su posición sigue siendo más bien obscura. En el fondo, Leibniz vacila entre dos hipótesis para explicar la relación entre Dios y las esencias, a saber, presuponer una distinción modal o bien una distinción real.
En una carta que Spinoza envía a Henry Oldenburg –secretario de la
Puede decirse que todas las cosas son una [es decir] que todas las cosas están en Dios, de la
misma forma en que el efecto está contenido en su causa y que las propiedades de todo
sujeto están en la esencia de éste. Es muy cierto que la existencia de las cosas es una
consecuencia de la naturaleza de Dios, que no hace más que elegir lo más perfecto de/entre
las cosas que pueden ser elegidas.
Leibniz compara el sentido en que es aceptable decir que todas las cosas son una –esto es, que
todas las cosas están en Dios– con dos tipos de relación pertenecientes a dos géneros
distintos: mientras que la relación de inherencia de las propiedades en la esencia de un
sujeto da cuenta de una distinción modal, la distinción entre la causa y el efecto obedece a
una distinción real. Con el fin de preservar la legitimidad de esta doble relación
analógica, podríamos, no obstante, interpretar esta última relación según una distinción
modal: puesto que el efecto está contenido en la causa, aquél no puede ser separado de ésta
y, por consiguiente, si ambos se distinguen, es modalmente. Con ello, podríamos entonces
concluir que en esta doble analogía es la connotación de una distinción modal la que
prevalece por sobre la connotación de una distinción real. Sin embargo, el problema surge
cuando esta interpretación entra en comparación con la manera en que Leibniz
Si bien la adhesión a un modelo teo-mereológico de la relación entre Dios y las esencias
representa paradigmáticamente el desarrollo de la ontología de Leibniz durante el período de
En un breve extracto de un manuscrito que habría sido redactado alrededor de 1685, Leibniz
consigna: “Dios conoce la posibilidad o esencia de las cosas cuando Él observa [
Como se desprende de nuestra exposición, uno de los conceptos a los cuales Leibniz alude en
[…] [hay una] anfibología subyacente en la noción de requisito. Los requisitos de una cosa
son, al mismo tiempo, aquello en lo cual (la noción de) la cosa puede ser analizada, lo
que determina su existencia […] y aquello en virtud de lo cual la cosa puede eventualmente
agradar a un espíritu y, finalmente, ser elegida.
Jean-Baptiste Rauzy acierta en el blanco: si en el período de
[…] lo existente es el ser compatible con el número mayor de seres, es decir, el ser posible
en más alto grado. Por ello, todos los coexistentes son igualmente posibles o –lo que
quiere decir lo mismo– lo que existe es aquello que agrada a un ser inteligente y
poderoso: pero entonces presuponemos el [hecho] mismo [de] existir. Podremos, sin embargo,
dar al menos la siguiente definición: es existente aquello que agradará a un espíritu y no
desagradará a otro espíritu más poderoso, si uno supone que ciertos espíritus existen. Nos
vemos así conducidos a decir que existe aquello que no desagradará al espíritu más
poderoso, si uno supone que el espíritu más poderoso existe […]
Es a Dios al que place un conjunto de cosas en detrimento de las otras: Él las elige y las hace existentes. Es por ello necesario distinguir entre un análisis de requisitos –que corresponde a una/la razón– y un análisis de nociones –en el cual es la razón divina la que interviene para hacer existentes ciertas cosas en detrimento de otras. Así, pues, como explica Jean-Baptiste Rauzy,
[…] las
Siguiendo esta interpretación, parece plausible presuponer que Leibniz operó una transición
decisiva entre una ontología de requisitos hacia una ontología de nociones: mientras que la
primera ontología es congruente o, más aún, constituye el fundamento del modelo
teo-mereológico de la relación entre Dios y las esencias, la segunda ontología apunta, en
cambio, a hacer de las esencias objetos a disposición del entendimiento de Dios para que
Éste pueda elegir el conjunto de cosas que más le agrada. La ineluctable consecuencia es
enunciada por el mismo Leibniz: “Dios no forma parte de las cosas, sino, más bien, Él es el
principio de ellas”
En esta evolución es posible entonces advertir la marcha de una sola transición, pero que se
expresa en dos dimensiones distintas: al abandonar el modelo teo-mereológico –según el cual
las esencias están
Sin embargo, la llave maestra con que Leibniz logra hacer evolucionar su ontología está dada
por un descubrimiento que él comienza sistemáticamente a destacar a partir de 1676:
Éste [i.e. el espíritu más perfecto, es decir, Dios] existe como un alma, como un todo en
todo cuerpo del Universo [
Pero sólo dos meses después, Leibniz escribe:
No hay un alma del mundo, porque un continuo no puede estar compuesto por espíritus, como el
espacio puede, sin embargo, estarlo. Ud. puede decir que esta alma existe de una cierta
manera, en la medida en que los espíritus se perciben a sí mismos. Yo digo, en cambio, que
un alma no puede ser un Ser por agregación […] Así pues no es sorprendente que no haya un
alma del mundo.
Para Leibniz, Dios no es ni puede ser el alma del mundo
El alma no es un ser por agregación porque es indivisible;
Ahora bien, si el mundo fuese un alma, entonces, puesto que el alma es indivisible, ella debería ser continua, toda vez que el mundo es uno;
Pero un continuo no puede estar compuesto por espíritus, porque los espíritus son entidades discretas;
Por lo tanto, si el mundo fuese un alma, o bien el mundo resultaría discreto –en lugar de
ser continuo–, o bien los espíritus resultarían continuos –en lugar de ser discretos.
Sin embargo, ambas consecuencias contradicen las hipótesis
mundo: “Él [i.e. Dios] no es el alma del mundo, sino su autor” (Leibniz a Des Bosses, 16 de
octubre de 1706, GP II, 324). Para otras formulaciones contra la tesis de Dios como alma del
mundo, cf.
He aquí el punto de inflexión en que la ontología leibniziana de la relación entre Dios y las esencias encuentra el inicio de su evolución. De ahí en más, Leibniz privilegia un modelo objetivista según el cual las esencias constituyen un objeto de representación que trasciende el entendimiento de Dios, y que se enmarca en –lo que hemos designado– un modelo representacional.
A partir de la década de 1680 –especialmente, en la segunda mitad de ésta–, Leibniz comienza a
forjar y pulir una nueva concepción de la relación entre Dios y las esencias: éstas ya no
representan un elemento constitutivo de la naturaleza de Dios, sino, más bien, un objeto del
entendimiento divino. Supuesta la imposibilidad de concebir a Dios como un ser que contiene
todas –i.e. infinitamente– las esencias, éstas se constituyen en un objeto representacional
o intencional del entendimiento divino: las esencias y el mundo ya no constituyen ni
componen, ni, menos aún, se identifican a Dios, sino, más bien, lo
No obstante, este cuadro evolutivo no se da con total coherencia, pues, en su época de madurez,
existen vestigios que podrían indicar que Leibniz retiene todavía elementos parciales del
modelo teomereológico de la relación entre Dios y las esencias. Muestra de ello es un pasaje
que figura en
Las esencias [y] lo que llamamos ‘verdades eternas’ que están en relación con aquéllas […]
existen, por decirlo así, en una región de las ideas [
A partir de este período, al referirse a la ‘región de las ideas’, Leibniz suele entender el
“lugar” en que subsisten las esencias y las verdades eternas. Al recurrir a este término,
Leibniz destaca la relación de dependencia ontológica de las esencias con respecto a Dios.
Da cuenta de ello el §184 de la
No es necesario decir con algunos escotistas que las verdades eternas subsistirían si no
hubiese entendimiento alguno, ni siquiera el de Dios. En efecto, a mi juicio, es el
entendimiento divino que confiere realidad [
Adoptando una posición equidistante entre el realismo de Scoto y el
voluntarismo de Descartes
[…] todas las esencias posibles […] por eternas y necesarias, ya que ellas se encuentran en
la región ideal de los posibles, es decir, en el entendimiento divino. Dios no es, por lo
tanto, autor de las esencias, en tanto que ellas no son sino posibilidades.
Por medio de esta tesis de dependencia ontológica de las esencias con respecto a Dios, Leibniz
asegura el principio nuclear de su metafísica: “sin Dios, no sólo no habría nada existente,
sino que [incluso] no habría nada posible”. Para él, esta relación de dependencia ontológica
parece consistir en la realidad que Dios, por el hecho de “contener” en su entendimiento
todas las esencias, confiere a los posibles. Leibniz enuncia esta tesis insistentemente. Por
ejemplo, en el §8 de
la posibilidad misma de las cosas, incluso si éstas no existen en acto, tiene una realidad
fundada en la existencia divina: así pues, si Dios no existiese, nada sería posible, y los
posibles están, desde toda la eternidad, en las ideas del entendimiento divino.
También en el §43 de la
en Dios está no solamente la fuente de las existencias, sino también de las esencias, en
tanto que reales, o de lo que hay de real en la posibilidad. Ello es así porque el
entendimiento de Dios es la región de las verdades eternas, o de las ideas del cual ellas
dependen, y sin Él no habría nada real en las posibilidades, y no sólo nada existente,
sino que, incluso, nada posible.
Y, finalmente, en el §189 de la
estas verdades [eternas] no existen sin que haya un entendimiento que las conozca
[
Más aún, podría no existir nada actualmente –excepto Dios– y, sin embargo, habría, de todos
modos, verdades eternas: la realidad de éstas, no dependiendo de la existencia de entidades
contingentes, está fundada enteramente en la existencia de Dios. En otros términos, “[…] las
verdades eternas, incluso cuando su sujeto no exista, no dejan de tener realidad en el
entendimiento divino o en los conocimientos de Dios”
En definitiva, para Leibniz, las verdades eternas fundadas en las esencias, i) sin exigir
sujetos existentes, ii) dependen sólo de Dios. Leibniz apela frecuentemente a este
razonamiento para bosquejar la prueba de la existencia de Dios a partir de las verdades
eternas, y que él enuncia, por ejemplo, en el siguiente extracto de los
Los escolásticos han disputado mucho acerca de la
Ahora bien, pese a que es claro que, al situarse en la región de las verdades eternas, las esencias o posibilidades dependen de Dios, no resulta evidente qué hay que entender por ‘región de las verdades eternas’. ¿Leibniz suscribe aún un modelo teo-mereológico en virtud del cual las esencias constituyen la naturaleza de Dios, identificándose con Él? Algunos autores consideran que, en su madurez, Leibniz concibe efectivamente en tales términos la relación entre Dios y las esencias.
En su iluminadora monografía,
Al igual que Jacques Jalabert, otros autores parecen tomar al pie de la letra esta caracterización de la relación entre Dios y las esencias. Por ejemplo, según Paul Rateau, para Leibniz
el entendimiento no es […] una potencia pura o una capacidad de conocer […] Ya sea divino o
creado, él no es una simple receptividad, un receptáculo vacío o una tableta virgen a la
espera de ser informada por objetos. Él es un orden y una conexión de ideas en número
infinito […] El entendimiento en sí mismo no es más que sus ideas. No hay pensamiento puro
[o]
María Griselda Gaiada sugiere, finalmente, una interpretación semejante a la de Paul Rateau. Según ella,
[en Dios] los posibles son idénticos a su entendimiento […] los posibles no “están ahí” para
que Dios los piense, esto es, para que “actualice” mediante su pensamiento una potencia
metafísica hasta entonces, por decirlo así, pasiva. Por el contrario, su pensamiento
implica que “sean”, y decir que Dios los piensa no es otra cosa que decir que
Jacques Jalabert, Paul Rateau y María Griselda Gaiada coinciden en entender la “relación” entre Dios o, más precisamente, el entendimiento divino y las esencias a la luz de un modelo según el cual existe una identificación entre él y éstas. Sin embargo, esta interpretación encierra un problema ineludible que, de hecho, implica una contradicción. El argumento que devela esta contradicción, en su formulación más simple y que procede por medio de una reducción al absurdo, puede enunciarse del siguiente modo:
P1: El entendimiento divino es idéntico a las esencias (versión del modelo teo-meréologico);
P2: Dios encierra todas las perfecciones y es, por ello, un ser perfecto;
P3: Hay esencias que son limitadas;
P4: Todo aquello que es limitado es imperfecto;
P5: Hay esencias imperfectas (por
P6: Dios es un ser perfecto y encierra las esencias imperfectas (por conjunción entre P2 y P5);
P7: Aquello que encierra imperfecciones no puede ser un ser perfecto (principio de la composición);
P8: Al encerrar imperfecciones, Dios es un ser imperfecto
(
C: Dios es un ser perfecto e imperfecto (por conjunción entre P2 y P8).
La suposición de la identificación del entendimiento de Dios y las esencias (P1) conduce
–aceptando las premisas del argumento– a una contradicción: si Dios es un ser perfecto
En sus escritos tardíos, Leibniz caracteriza de otro modo la relación entre el entendimiento
divino y las esencias: para él, las esencias
[…] [la] infinidad de los mundos posibles [está]
Este modelo representacional supone, además, una asimetría según la cual “[…] el entendimiento
divino […] confiere realidad a las verdades eternas”
Platón ha dicho en el
No es el caso que las esencias constituyan o se identifican con el entendimiento divino: son,
más bien, las verdades eternas del entendimiento las que
La conjunción de dos pasajes de la
No es necesario imaginarse como algunos que las verdades eternas, al ser dependientes de
Dios, son arbitrarias y dependen de su voluntad […] Ello no es cierto sino de las verdades
contingentes […] Las verdades necesarias dependen únicamente de su entendimiento, y son el
objeto interno de éste.
Sin embargo, un poco antes, Leibniz parece sugerir un modelo teo-mereológico: “en Dios está no
solamente la fuente de las existencias, sino también la de las esencias”
En un estudio consagrado a la metafísica de la posibilidad de Leibniz, y advirtiendo las dificultades que ella envuelve, Fabrizio Mondadori observa:
Leibniz tiene una tendencia a identificar el “país de los posibles” –la “
Fabrizio Mondadori está en lo correcto: no debemos tomar al pie de la letra la identificación que Leibniz parece pretender establecer entre la región de los posibles –o de las verdades eternas– y el entendimiento divino, pues, si Leibniz se expresa de este modo, no es sino para subrayar la dependencia que las esencias tienen con respecto al entendimiento divino en cuanto a su realidad.
Pero el autor que ha ido más lejos en esta interpretación es Jean-Luc Marion. Desde su enfoque fenomenológico, él insiste en la necesidad de distinguir, en la metafísica de Leibniz, entre el entendimiento y las esencias, cuya relación estaría dada, precisamente, por el modo de la representación:
Las verdades eternas dependen, ciertamente, del entendimiento divino, pero sobre el modo del
objeto, lo que significa no solamente que las verdades eternas no coinciden con el
entendimiento hasta la identificación […], sino sobre todo que la separación
[
Como sugiere el autor, la relación entendimiento divino – esencias no corresponde a una relación de constitución y, menos aún, de identidad –modelo teo-mereológico–: se trata, más bien, de un modelo representacional o intencional que concibe las esencias como entidades distintas del entendimiento.
En definitiva, por medio de la adopción de un modelo representacional o intencional entre Dios –o el entendimiento divino– y las esencias, Leibniz, en su madurez, intenta superar su antiguo modelo teo-mereológico, so pretexto, fundamentalmente, de no caer en una especie de monismo panteísta o ‘esencialismo spinozista’ en que toda esencia esté encerrada o incluida en la naturaleza de Dios.
A partir de un análisis de diversos manuscritos de Leibniz pertenecientes, respectivamente, a
su juventud (1668 – 1676) y a su madurez (1680 en adelante), parece plausible sostener que,
con el objeto de superar su modelo teo-mereológico de la relación entre entre Dios y las
esencias –y que evocaba, en cierto sentido, el monismo panteísta de Spinoza–, Leibniz
desarrolló y adhirió a un modelo representacional: mientras que los
Desde una perspectiva conjetural, no parece imprudente aventurar, por otra parte, que la
elaboración de este modelo haya tal vez logrado, si no servir de antesala, cuando menos
allanar el camino para la aparición de la fenomenología. En otros términos, supuestas las
dificultades a que da lugar un modelo teo-mereológico de la relación entre Dios y las
esencias, y viéndose forzado, por ello, a sustituir ese modelo por un modelo
representacional o intencional, tal vez Leibniz haya concebido su teología metafísica a
manera de una
Empleamos las siguientes abreviaciones para las ediciones de las obras de Descartes y Leibniz: AT
(=
Una parte de la presente investigación fue
desarrollada en mi tesis doctoral defendida en la Escuela Normal
Superior de París (diciembre de 2021), y que fue supervisada por
Jean-Pascal Anfray. Agradezco a este último, así como a Sophie Roux,
quienes, en una ponencia relacionada con este problema y que
presenté en las segundas
Cf. RILEY, P., “Leibniz and modernity: Against the “voluntarism” of Calvin, Descartes, Hobbes and
Spinoza”,
Cf.
Leibniz a Philipp, enero de 1680, A II, 1, 787.
“Si quisiéramos rechazar absolutamente los posibles, destruiríamos la contingencia, pues, si lo
que Dios ha creado efectivamente fuese lo único posible, lo que Dios haya creado sería
necesario […]” (Observaciones a la carta de Arnauld, junio de 1686, A II, 2, 51). Cf.
también
Cf. e.g.
Esta doctrina figura en la carta del 15 de abril de 1630 que Descartes envía a Mersenne: “las verdades matemáticas que ud. llama ‘eternas’ han sido establecidas por Dios, de quien dependen enteramente, tanto como el resto de las criaturas […] Es Dios quien ha establecido estas leyes en la naturaleza, tal como un rey establece las leyes en su reino” (AT I, 145). Cf. también ibid., 27 de mayo de 1630, AT I, 152.
A II, 1, 787-789.
0 Ya el joven Leibniz critica el voluntarismo: “[…] una voluntad absoluta
independiente de la bondad de las cosas es monstruosa” (Leibniz a Wedderkopf, mayo de
1671, A II, 1, 187): “Nada es más extraño que pretender convertir la noción del libre
arbitrio en un poder inaudito y absurdo de actuar o de no actuar sin [que haya] una razón
[…] Habría que estar loco para desear un poder así” (
Cf. e.g. las observaciones de Leibniz a la carta
de Eckhard, mayo de 1677, A II, 1, 530, nota 74; A II, 1, 533, nota
86, y; A II, 1, 533-535, nota 90; Leibniz a – (¿?), A II, 1, 778;
Leibniz a Honoré Fabri, GP IV, 256-261; A VI, 4-B, 1389; Leibniz a
Arnauld, 14 de julio de 1686, A II, 2, 69-71; Leibniz a Bierling, 20
de junio de 1702, GP VII, 507, y;
GP III, 34. Las cursivas son de Leibniz. Cf. también e.g.
El autor que más ha insistido en entender la teoría de la justicia de Leibniz a la luz del
influjo que, sobre ella, habría ejercido el pensamiento de Platón, es Patrick Riley. Cf.
en particular, RILEY, P.,
Samuel Newlands observa también esta ambivalencia. Cf.
Siguiendo a diversos autores, damos por concedida la influencia que Spinoza habría ejercido sobre
el pensamiento de Leibniz. Sin entrar en los detalles de esta exégesis, me limito a
aconsejar algunos estudios de referencia que pueden ser de interés: CURLEY, E.,
“
A II, 1, 117. La tesis de la comparación de las
esencias con los números y la de la inclusión de aquéllas en Dios
remontan a la
A II, 1, 117.
Ibid. Nosotros subrayamos.
Leibniz a Johann Friedrich, octubre de 1671, A II, 1, 265.
A VI, 3, 121. Las cursivas son de Leibniz.
A VI, 3, 124. Cf. también ibid., A VI, 3, 122.
Como subraya también Mark Kulstad. Cf. KULSTAD, M., “The one and the many and kinds of distinctness: the possibility of monism or pantheism in the young Leibniz”, op. cit.
Y “el ser más perfecto [es] aquel que contiene todas las esencias, es decir, que tiene todas las
cualidades o atributos afirmativos” (
Sobre este punto, cf. WILSON, C., “Atoms, minds
and vortices in
Por ejemplo, KULSTAD, M., “The one and the many and kinds of distinctness: the possibility of monism or pantheism in the young Leibniz”, op. cit., en particular p. 31.
Lo que justifica entender
Por ejemplo, aquellos en que Leibniz compara la relación de constitución entre las cosas y Dios, y de las propiedades a partir de una esencia, con sumas numéricas: “Me parece que el origen de las cosas a partir de Dios es como el origen
de las propiedades a partir de una esencia, como 6 = 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1: entonces 6 = 3 +
3 = 3 X 2 = 4 + 2 […]” (
La misma ambigüedad está presente en un manuscrito de juventud de Leibniz: “La substancia de las
cosas [
Cf. KULTAD, M., “Leibniz’s
Cf. ibid., pp. 78 y
Ibid., pp. 82-83.
De manera paralela, Leibniz desarrolla una estrategia diferente. Por ejemplo, en vez de examinar
la posibilidad y sentido de la distinción entre Dios y las esencias de las cosas, en otros
textos, él explora la posibilidad de distinguir entre
Observaciones a la carta de Spinoza a Oldenburg (1676 (?)), A VI, 3, 370, nota 25. Para un examen
de las notas de Leibniz en esta carta, cf. el iluminador estudio de OTTAVIANI, O., “Divine
wisdom and possible worlds. Leibniz’s notes to Spinoza – Oldenburg correspondence and the
developpement of his metaphysics”,
Mientas que la relación de expresión es simétrica (si ‘x’ expresa ‘y’, entonces ‘y’ expresa ‘x’), la de contención –o, alternativamente, inclusión– es asimétrica (si ‘x’ contiene (a) ‘y’, entonces ‘y’ no contiene (a) ‘x’).
“La razón es la suma de los requisitos” (
Empleo ‘existentificación’ como una variante de la voz ‘existentificans’ que Leibniz forja para
caracterizar la acción de Dios sobre los posibles que serán actualizados. Cf.
Mogens Lærke sostiene una tesis semejante a propósito del cuadro teórico de transición que tiene
lugar entre la redacción de la
Leibniz no dejará de oponerse –y de manera severa– a aquellas doctrinas que afirman explícitamente o de las cuales se deduce la tesis de la identificación de Dios como alma del
Para una exégesis alternativa –pero complementaria y coherente con la nuestra–, cf. el estudio de
NACHTOMY, O., “Infinité de l’être et infinité du nombre”. En Andrault, R., Lærke, M. y
Moreau, P.-F. (dirs.),
En los
Junto con la trascendencia y objetividad de las esencias con respecto al entendimiento de Dios,
existe otra característica que determina la doctrina de las esencias en la madurez de
Leibniz, a saber, su dinamismo intrínseco. Debido a las limitaciones de este estudio, no
me referiré a este problema que constituye un capítulo aparte dentro de la ontología
leibniziana de las esencias. Para una discusión reciente de este problema, me permito
referir a mi estudio reciente: SILVA, C., “La tesis leibniziana de la pretensión de las
esencias a la existencia: una reivindicación de la interpretación literal”,
GP VI, 226-227. Para un análisis focalizado de esta doctrina leibniziana, cf. MONDADORI, F., ““Il
ne faut point dire avec quelques Scotistes”: Leibniz on the reality and the possibility of
the possible”,
“No es necesario imaginarse como algunos que las verdades eternas […] son arbitrarias y dependen
de [la] voluntad [divina], como Descartes parece haber pensado […]”
(
Ibid., §335, GP VI, 314. Cf. también
GP VI, 440.
GP VI, 614. Cf. también
GP VI, 229. Cf. también
Leibniz a Bourguet, 3 de enero de 1714, GP III, 562.
Ibid., p. 38. Las cursivas son del autor.
Debido a la naturaleza de nuestro estudio, no podemos detenernos en la justificación de cada una de las proposiciones que hemos enunciado en este argumento, cuya verosimilitud damos por concedida.
Ibid., §42, GP VI, 126. Las cursivas son nuestras. ,,,
Ibid., §184, GP VI, 226: “[…] en Dios se realizan las esencias, es decir, las verdades eternas
[…]” (
Ibid., §335, GP VI, 314.
Ibid., §43, GP VI, 614. Cf.
En su ya centenaria monografía, Bertrand Russell se percató de esta misma dificultad. Cf.
RUSSELL, B.,
En un estudio reciente, Roberto Casales y Rubén Sánchez han, precisamente, explorado la recepción
de la filosofía de Leibniz en la fenomenología de Husserl. Tomando como eje articulador de
esta recepción la