Entre diciembre de 1942 y abril de 1943, en Londres, meses antes de su muerte24, Weil escribió “Estudio para una declaración de las obligaciones respecto al ser humano” y el manuscrito inacabado que es “Echar raíces”, encabezado por un “Preludio a una declaración de los deberes hacia el ser humano”25. Ambos recogen su aproximación a la respuesta debida al impacto de necesidad en los seres humanos, en la forma de obligaciones incondicionales e ineludibles que tienen “por objeto las necesidades terrenales del alma y del cuerpo de los seres humanos, cualesquiera que sean. A cada necesidad responde una obligación. A cada obligación corresponde una necesidad.”26 Los dos textos forman parte de un mismo esfuerzo: pensar qué debía ser de Francia tras el fin de la guerra para que André Philip, por entonces Comisario de Interior y de Trabajo en el Comité Nacional de la Francia Libre, hiciera algo con ello. Pero Weil se movía en un plano distinto, en otro plano. “¿Por qué no se dedica a las cosas concretas, a los problemas sindicales, en vez de quedarse en las generalidades?”27, le preguntaba Philip. Resulta difícil pensar en algo más concreto para ella que el cumplimiento de esas obligaciones.

Weil piensa en necesidades sagradas que son terrenas, es decir, de este mundo, aquí abajo; y vitales, pues si no se les da respuesta no hay vida humana como tal: se reduce el ser humano a materia inerte expuesta a la gravedad. Esas necesidades refieren tanto al cuerpo como al alma humanas,

Respecto a las necesidades físicas, en “Estudio” Weil escribe que el “cuerpo humano tiene sobre todo necesidad de alimento, de calor, de sueño, de higiene, de reposo, de ejercicio, de aire puro.”29 En “Preludio” cita la protección contra la violencia, el alojamiento, el vestido, el calor, la higiene, los cuidados durante la enfermedad y, más adelante, incluye también alimento y sueño30. La lista resulta un tanto errática, máxime cuando Weil tenía cierta pretensión de universalidad y afirmaba que son “bastante fáciles de enumerar”31.

Sin duda, fueron las necesidades del alma las que ocuparon sus esfuerzos de precisión. Tales necesidades le parece a Weil que son igual de evidentes que las físicas: “Todo el mundo es consciente de que hay crueldades que atentan contra la vida del hombre sin atentar contra su cuerpo. Son las que le privan de cierto alimento necesario para la vida del alma.”32 Hay ciertas díadas que se mantienen constantes en “Estudio” y “Preludio”: igualdad y jerarquía; propiedad privada y propiedad colectiva; honor y castigo; seguridad y riesgo; así como la necesidad de arraigo, que no constituye un polo opuesto a nada y que “quizá sea la necesidad más importante e ignorada del alma”33. La necesidad del alma “más sagrada de todas”34 es la verdad, que se opone en “Estudio” a libertad de expresión y en “Preludio” a libertad de opinión, debido a su preocupación con la propaganda como instrumento de coerción. En “Estudio” aparecen dos oposiciones que contrastan vida individual y vida comunitaria: soledad e intimidad y vida social, y participación disciplinada en tarea común e iniciativa personal; ambas desaparecen como tales en “Preludio”. Finalmente, obediencia consentida y libertad35 se convierte en orden y libertad, donde orden es “la primera necesidad del alma humana, la más próxima a su destino universal”36.

Estas necesidades son la concreción de necesidad en cuerpo y alma. Weil concibe obligaciones hacia los seres humanos en tanto seres sagrados, de modo que cada necesidad genera una obligación eterna; universal, porque vincula a todos los seres humanos; e incondicionada, pues si “se basa en algo, ese algo no es de este mundo.”37 Por lo tanto, esas necesidades implican un claro componente metafísico que, como Chiara Zamboni subraya, rehuye “cualquier interpretación mecanicista de la necesidad, como si fuésemos cuerpo-máquina” o “en clave de ‘animalidad’”, pues no son “ni naturales ni sociales, sino reales”38. Ahora bien, reales en el sentido weiliano del término, que refiere a aquello que se da donde convergen necesidad y bien. La aproximación de Weil resulta ciertamente distinta de otras, puede que más operativas, como las de Abraham Maslow39 o Len Doyal y Ian Gough40, por mencionar dos conocidos ejemplos. Sea como fuere, Weil no acepta argumentos acerca de lo relativo o lo subjetivo de la construcción de las necesidades y, como estos últimos, Weil defiende que hay necesidades universales y objetivas41.

En cualquier caso, las necesidades originan obligaciones, van primero y exigen respuesta. Weil considera que en todos los seres humanos existe un vínculo con lo sagrado: la exigencia de bien que habita “en el centro del corazón” y la capacidad “de orientar la atención y el amor fuera del mundo y de recibir el bien”42. Para que el bien se cuele en esta realidad, hay que prestar atención a la realidad otra, dado que cultivar la obediencia a necesidad es lo que permite actuar pasivamente. La hebra que une ambas realidades, fina y fuerte cual hilo de pescar, es la atención a la exigencia de bien. Hay reciprocidad entre la atención y lo sagrado, que es la aspiración al bien propia y, a la vez, el reconocimiento de la idéntica aspiración al bien del otro. Sólo cabe la sensibilidad y la obediencia a esas necesidades en que se traduce la necesidad aquí abajo.

Por lo tanto, atención orientada a la otra realidad es atención al otro, concretada en apertura y amparo, de suerte que los seres humanos están vinculados entre sí no porque se reconozcan derechos sino porque se deben obligaciones unos a otros. De hecho, Weil aborrece los derechos por estar totalmente desligados de lo sobrenatural. Antes que nada, hay una obligación que nace de la atención y que se tiene para con el otro, y eso es independiente de si el otro tiene o cree tener un derecho. Carmen Herrando subraya que esas obligaciones no vienen de fuera en forma de imposición, sino que surgen del interior de cada uno, y que son absolutas puesto que “la obligación existe incluso en la soledad del sujeto, mientras que se precisan al menos dos sujetos para poder hablar de derechos.”43

La propuesta de Weil es, así, una relación de obligación ética de atención y cuidado del otro, cuya fundamentación radica en el vínculo con la otra realidad. Según José Luis Monereo, no es sólo que la obligación sustituya a un derecho “sin garantías de efectividad”; es que, además, “adquiere sentido moral” e “incumbe al ser humano en relación con los otros, yendo más allá de la justicia legal y del derecho.”44 Al anteponer el otro a uno mismo, Weil altera la perspectiva habitual, pues yo no tengo derechos que el otro debe satisfacer, sino obligaciones para con él. Esta primacía absoluta del otro es, según Emilia Bea, un elemento fundamental del pensamiento de Weil45 y, como afirma Juan-Ramón Capella, supone un reconocimiento de la interdependencia y la reciprocidad humanas46.

Se puede decir que, para Weil, el núcleo de lo humano es la exigencia de bien, “alrededor de la cual se dispone la materia psíquica y carnal”47. La apertura a lo sagrado es el corazón y, en torno a ella, un ser humano que hay que atender y que exige el bien —y que, a su vez, atiende y puede generar bien. La aproximación a ese vínculo con la otra realidad seguramente no se entienda con la cabeza, pero casi se percibe —antes de que se vuelva a escapar— con las entrañas: es del orden de lo sobrenatural. Aún así, y por muy del orden de lo sobrenatural que sea, hay algo muy concreto ahí: el respeto y la respuesta debida ante el grito “¿Por qué se me hace mal?”48. A esa exigencia le corresponde una respuesta precisa y obligada, acción pasiva que no hay más remedio que llevar a cabo:

Hay veces en que algo es obligado por el simple hecho de que es posible. Como, por ejemplo, comer cuando se tiene hambre, o dar de beber a un herido muerto de sed, teniendo el agua al ladito. Ni un bandido ni un santo dejarían de hacerlo.

Por analogía, identificar aquellos casos en los que, aunque a primera vista no aparezca tan claramente, la posibilidad comporte una necesidad. Actuar en esos casos, y no en los otros.49

Weil deduce todas las obligaciones de aquella, concreta y transcultural, de dar de comer a quien tiene hambre50. No obstante, me parece que no hay nada de sobrenatural en la experiencia concreta del dolor en el alma —o, cuando menos, de cierta incomodidad— ante alguien que pide para comer. Ningún discurso, del tipo “algo habrá hecho” o “el mundo es injusto”, niega ni evita que esta persona ahora y aquí, delante mío, está pidiendo ayuda. Ningún alegato en favor de los trabajos forzados para vagos y maleantes, la renta de inserción, la renta universal o la abolición del capital le van a quitar el hambre a esa persona hoy aquí. Por eso, compartir el pan es el primer acto de generosidad.

Claro está que hay muchas formas de compartirlo: no es lo mismo dar una migaja de una hogaza que compartir el poco pan que se tiene. Es la bondad balsámica con que Platón Karatáiev acoge en el barracón a Pierre Bezújov, tras ser detenido, con una patata asada, que parte con la navaja y adereza con sal51. Se siente la obligación de “hacerse cargo de ese hambre”52, cierta responsabilidad para con las circunstancias del otro, su mala suerte o la injusticia cometida con él. Una obligación que nace de la certeza profunda que se podría ser el otro: “Saber que ese hombre que tiene hambre y sed existe tan verdaderamente como yo basta —lo demás se desprende por sí solo”53.

Ahora bien, ¿y cuándo se sabe que no se podría ser el otro? No digo cuando no se piensa en que se podría ser el otro, o prefiere pensarse que no se podría ser el otro; digo, a conciencia, cuando se sabe del cierto que no se podría ser el otro. Creo que ahí radica la caridad que asquea. En la otra certeza, la de un destino compartido, se comparte el pan porque se comparte el pathos, la sujeción a la dura necesidad. Y por eso, esas obligaciones bien pueden ir más allá del pan: sé de quien incluía sin reparos el tabaco.

Pensar las necesidades con Arendt es pensar la vida; la dificultad radica en comprender la relación entre vida y política, en articular una condición humana biológica sujeta y una condición humana política liberada. Hay por lo menos dos opciones interpretativas. Una es, a la manera de Giorgio Agamben68 y Roberto Esposito69, entender que Arendt quedó atrapada en esa biopolítica negativa que, sin embargo, había pretendido criticar. Otra opción es, como propone Laura Quintana70, apuntar a una lectura

biopolítica positiva capaz de acoger la corporalidad y sus necesidades. Porque aquello necesario para la supervivencia se impone, amenaza incesantemente a cada ser humano y a todos los seres humanos; y, aún, la vida que nos ha sido dada brota y se derrama. Me parece que la claridad está en la juntura de ambas: aunque en Arendt no existe una biopolítica explícita, sí hay un deber ser de la política respecto a la vida y de la vida respecto de la política que conjuga momentos de una y otra lectura.

La distinción entre esferas se traslada al carácter que cada una, con las lógicas y actividades que le son propias, impone a sus habitantes. Arendt afirma que la política “se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres. Dios ha creado al hombre [Mensch.], los hombres son un producto humano, terrenal, el producto de la naturaleza humana.”71 Por un lado, el ser humano en tanto que “espécimen del animal de la especie”72 y, como tal, necesitado de alimento y abrigo; por el otro, el ser humano nacido plural y espontáneo, capaz de libertad. La cuestión aquí es si nos estamos refiriendo a dos seres humanos distintos o bien, simplemente, a dos facetas posibles del mismo ser humano. Esto es, si el primero, al que Arendt denomina significativamente animal —y no homo— laborans, es incapaz de comportarse en otros momentos del día o de la vida según la mentalidad utilitaria del homo faber o de degustar la felicidad pública propia del ser humano en su plenitud. Me parece que las mentalidades asociadas a las tres actividades que Arendt distingue no rigen de manera exclusiva, determinante y de principio a fin cada vida humana. Ella pretendía “pensar en lo que hacemos”73, iluminar motivos últimos y lógicas de pensamiento que deberían guiar en determinadas circunstancias y que, en cualquier caso, deben guardar cierto equilibrio; no es tanto que le preocupe la labor como su auge, su dominio abrumador. De modo que sí, el ser humano puede ser laborante y a la vez ser capaz de iniciar, de revelar quien es, salvo en circunstancias de dominación totalitaria y pobreza extrema.

Dado el alcance de este artículo, dejo de lado la cuestión del totalitarismo para centrarme en la pobreza, que Arendt define como aquel estado que va más allá de la carencia, la “constante indigencia y miseria extrema cuya ignominia consiste en su poder deshumanizante”, capaz de poner a los seres humanos “bajo el imperio absoluto de sus cuerpos, esto es, bajo el dictado absoluto de la necesidad”74. Sucede, entonces, que la distancia entre el esfuerzo propio de labor y su recompensa es infinita: sólo hay sufrimiento, sin que le siga a éste el júbilo, “la pura gloria de estar vivo”75. Aquí sí el ser humano queda atrapado de forma privativa por las urgentes necesidades de la vida, impotente para producir o actuar. Como escribe Noelia Bueno, “no es lo mismo permanecer sometido a las necesidades de la vida si éstas están cubiertas (aunque cubrirlas sea la única dedicación) que si no lo están, y aún más si vivir es apenas sobrevivir en el dolor y el terror del cuerpo y el espíritu”76.

Arendt manifiesta que “nada arroja a uno de manera más radical del mundo que la exclusiva concentración en la vida del cuerpo, concentración obligada en la esclavitud o en el dolor insoportable.”77 Del mismo modo que el dolor es ensimismamiento y no tener dolor es condición para conocer el mundo, esclavitud es aislamiento y, a la vez, tener esclavos es condición necesaria para participar en la polis. Cuerpo y mundo son excluyentes. Fina Birulés y Lorena Fuster señalan que la recuperación arendtiana de la polis a la hora de conceptualizar lo político reside en que sus ciudadanos se tratan como pares, como agentes que “abandonan la casa (…) y consiguen comportarse entre sí como si no estuvieran condicionados por la necesidad natural”78.

Ese como si es fundamental porque no se puede escapar de las necesidades, implícitas en la vida misma. Si libertad es ausencia de coerción a necesidades y las necesidades son inevitables, ningún ser humano en tanto que animal mamífero puede ser libre. El único remedio a esa coerción es trasladarla a otra persona, pues “la esclavitud del hombre bajo su vientre se supera mediante la posesión de esclavos.”79 Los ciudadanos griegos cargaban sobre los esclavos la propia sujeción a anankaia, violencia mediante, para experimentar la libertad en la polis. Es como si el humano fuera incorpóreo, como si lo verdaderamente humano empezara ahí donde la corporalidad termina. En el ágora, los ciudadanos actúan no sólo como si no tuvieran necesidades; también como si no tuvieran cuerpo —aunque está claro que lo tienen: les permite al menos aparecer en el espacio público y emitir discursos con más o menos sentido.

Obvio aquí los graves problemas que implica ese considerar prepolíticos esclavitud y cuerpo. Lo crucial es que para Arendt lo político sólo puede darse donde no gobiernan necesidades ni violencia, por eso libre es quien ha logrado escapar de su coerción. “No es libre quien labora con el fin de producir ἀναγϰαῖα para sí mismo. Quien labora para producir ἀναγϰαῖα a otros es un esclavo.”80 Para Arendt, y al contrario que para Weil, libertad y necesidad devienen “incompatibles, puesto que la libertad sólo es posible si lo propiamente forzoso de la ἀναγϰαῖα se desplaza a otros.”81

Y, sin embargo, resulta que la libertad viene de la vida misma, al menos en dos sentidos. Primero, porque la libertad surge de la espontaneidad que, como la vida, también nos es dada. La espontaneidad es concomitante al milagro de la pluralidad humana: es el fenómeno prepolítico que, en última instancia, posibilita lo político. Y segundo, porque la libertad aparece, paradójicamente, gracias al esfuerzo realizado por quienes son excluidos de ella. Aun cuando su germen, la espontaneidad, venga dada, la libertad requiere de la satisfacción de necesidades. En la polis, como en la revolución americana y en tantas otras ocasiones: cuántos revolucionarios han tenido la casa limpia y la cena hecha.

En cualquier caso, escapar de la sujeción a la necesidad no es gratuito: el regocijo del puro estar vivo desaparece cuando la satisfacción de necesidades no requiere esfuerzo, así como cuando el esfuerzo no trae consigo satisfacción de necesidades. El precio que se paga por que otras personas carguen con nuestras necesidades, nos sostengan y sufran la coacción por nosotros es la vida misma: la pérdida del contento que va de la mano del

Arendt decía del pensamiento de Marx que al definir al ser humano principalmente como animal laborante y, luego, abogar por la emancipación de la labor, nos dejaba “con la penosa alternativa entre esclavitud productiva y libertad improductiva.”83 Podría llegar a decirse algo parecido de Arendt: que nos deja con la también penosa disyuntiva de sentirse una viva o ser libre, de tener que escoger entre una vida sujeta a necesidad o una vida libre pero sin júbilo. Sin embargo, eso implicaría malentenderla. Para Arendt es imposible eliminar la necesidad por cuanto eso implica eliminar la vida misma e, incluso, eliminar una libertad que se gana en los “intentos nunca logrados por entero de liberarse de la necesidad.”84

De lo dicho hasta ahora, podría desprenderse que la vulnerabilidad arendtiana es esencialmente corporal y privada. Ahora bien, para Arendt, una vida humana requiere que ciertas condiciones se hagan efectivas, a saber: que nos acoja un mundo estable en el que podamos revelar quienes somos. Así, mundanidad y pluralidad devienen requerimientos si ne qua non para la vida verdaderamente humana asemejándose, en cierto modo, a las necesidades del alma de Weil. Sin ellas, el ser humano deviene, si no cosa, sí animal: algo tienen esas condiciones que las hace comparables a la sed y el hambre.

Arendt define los seres humanos como seres condicionados, pues “todas las cosas con las que entran en contacto se convierten de inmediato en una condición de su existencia.”85 Bien podría decirse que con esas necesidades que son lo perentorio de nuestra biología no entramos en contacto, sino que nos atraviesan de partida. Es decir, que nuestro ser condicionado por la mundanidad y la pluralidad es de otro modo, fruto del artificio humano y de lo humano mismo. Pero tan cierto como que nacemos a la vida, sujetos a necesidades, es que que nacemos, como extraños, a un mundo que nos precede; y que nacemos en él portando el milagro del inicio.

El mundo arendtiano es, en palabras de Hans Jonas, “la verdadera morada humana, construida para durar y abarcar, interpuesta no sólo entre ser humano y naturaleza, sino también entre uno y otro ser humano”86. El mundo es el artificio humano que une y separa a los seres humanos, que nos protege de la necesidad al poner límites a la naturaleza, cual barrera física y permanente. Ante la futilidad de los frutos de labor y de la acción misma, su estabilidad ofrece un entorno confiable que nos salva del vacío temporal, proporcionándonos pasado y futuro. El mundo se constituye en elemento constante, cuasi rectilíneo, capaz de irrumpir en el ciclo de la naturaleza y dotar de solidez y concreción a la acción. Sin mundo, no hay ni natalidad ni inmortalidad.

Sin embargo, y dado que libertad e inicio van juntos, la estabilidad del mundo corre peligro por la aparición constante de nuevos seres humanos. Natalidad es interrupción, aparición de singulares espontáneos: cada ser humano trae consigo nuevos comienzos y devenires imprevisibles. “Si el sentido de la política es la libertad, es en este espacio —y no en ningún otro— donde tenemos el derecho a esperar milagros.”87 Milagros que los seres humanos inician mediante acción, en un mundo erigido mediante producción, tras haber llegado a este mundo mediante labor. Y aunque es cierto que Arendt insiste en que lo político no es ninguna necesidad, “en el sentido de una exigencia ineludible de la naturaleza humana como el hambre o el amor” o “de una organización indispensable de la convivencia humana”88, sucede, sin embargo, que “una vida sin acción ni discurso (…) está literalmente muerta para el mundo; ha dejado de ser una vida humana porque ya no la viven los hombres.”89

La hondura de lo humano arraiga en la revelación de ese quién singular que es cada cual en el mundo; sin ello, la vida humana pierde lo que le es propio. Mundo y pluralidad abren la puerta a una trascendencia que debe entenderse no desde el misticismo weiliano sino desde la revelación del singular que somos cada una de nosotras. Esas condiciones, aún sin ser necesidades, sí son necesarias para una vida humana. En definitiva, cabe subrayar la interdependencia y reciprocidad entre las condiciones y actividades humanas y proponer que las necesidades, entendidas como anankaia, no agotan la aproximación a vulnerabilidad en Arendt. De hecho, Arendt muestra máxima preocupación por la falta de permanencia del mundo en la sociedad de laborantes y la vulnerabilidad política, encarnada en las personas refugiadas y apátridas. Más que la vulnerabilidad humana, le inquieta la fragilidad de los asuntos humanos. Hasta el punto, quizá paradójico, de pretender limitar la primera para poder proteger la segunda.