Como relación de sustancialidad, la sustancia no es aquí un sustrato o un contenedor en el que subsisten todos los seres finitos. La sustancia no es el conjunto de todo lo que existe porque no es un conjunto distinto de sus elementos. Como devenir total de las posibilidades en realidades y las realidades en posibilidades, la sustancia es, más bien, “potencia absoluta” [absolute Macht].9 La sustancia es la potencia y el poder que atraviesa inmanentemente y se expresa en los cambios y transformaciones de los seres finitos. Y a su vez, la sustancia como poder absoluto es un poder que solo existe en su despliegue y en su ejercicio, lo cual significa que la sustancia coincide con el proceso de cambio y transformación de los accidentes. La sustancia es así proceso y no un sustrato contenedor ni un conjunto de elementos. En palabras de Hegel: “la sustancia como esta identidad del aparecer es la totalidad del todo y comprende a la accidentalidad dentro de sí, y la accidentalidad es toda la sustancia como tal”.10

Pero si la sustancia coincide con el proceso de cambio y sucesión infinita de los accidentes, entonces los accidentes no ejercen ningún poder real sobre los otros. El poder que aparentemente ejerce un accidente sobre el otro es realmente el poder absoluto de la sustancia.11 Así, por ejemplo, no son los gases efecto invernadero los que causan el calentamiento global y no es la piedra la que rompe el vidrio. Todos esos fenómenos cotidianos en los que una cosa parece influir sobre otra son solo apariencias cuya realidad verdadera es el poder de la sustancia actuando sobre sí misma. Lo anterior supone una “identidad inmediata”, “sin ninguna diferencia real” entre la sustancia y el devenir de los accidentes. Tal identidad es propia de la sustancia que “no se ha manifestado en su concepto total”12 porque se trata de la sustancia pensada como mera identidad consigo misma.

Esta concepción identitaria de la sustancia, sin embargo, conduce a una contradicción. Se supone que en la sustancia está superada la dualidad entre esencia y existencia aparente, pero la identidad inmediata entre la sustancia y el devenir de los accidentes implica una sutil, pero decisiva reintroducción de dicha dualidad: la interacción entre los accidentes, por ejemplo, la piedra rompiendo el vidrio, es una apariencia falsa, cuya realidad verdadera y esencial es el poder de la sustancia. La idea de la identidad inmediata entre la sustancia y el devenir de los accidentes es entonces autocontradictoria, pues partiendo de la premisa de dicha identidad inmediata arribamos a una conclusión opuesta, de acuerdo con la cual el poder de la sustancia constituye la esencia y el devenir de los accidentes es la apariencia, y que, en esa medida, se trata de cosas distintas.

A raíz del fracaso de la concepción de la sustancia como relación de sustancialidad, necesitamos una teoría alternativa. Esta teoría alternativa es la sustancia como relación causal: aprehender la relación entre la sustancia y los accidentes como una relación causal soluciona la contradicción presente en la relación de sustancialidad, porque hay una diferencia entre decir que los accidentes y sus interacciones son efecto de la sustancia a decir que son una falsa apariencia del poder sustancial como realidad esencial verdadera. A diferencia de la falsa apariencia, la cual no tiene ninguna consistencia ontológica y se desvanece en el momento en el que la verdadera realidad aparece, el efecto vale como manifestación y forma de aparición única y primigenia de la causa. Así, el accidente concebido como efecto es aparición y manifestación de la sustancia, no su falsa apariencia. Tal y como lo plantea Hegel, la sustancia como causa consiste en su acto de producir el efecto porque el ser esencial de una causa es precisamente producir un efecto: “la sustancia es, por tanto, realidad efectiva solo como efecto. Pero la realidad de que su ser en sí, su determinidad en la relación de sustancialidad está puesta ahora como determinidad es el efecto; por tanto, la sustancia tiene la realidad que tiene como causa únicamente en su efecto”.13

La causa se manifiesta en el efecto, por lo que en este último solo está presente aquello que ya estaba en la causa. Tenemos así una identidad y un continuum de contenido entre la causa y el efecto: “por lo tanto, el efecto no contiene nada en absoluto que no contenga la causa. Y viceversa, la causa no contiene nada que no esté en su efecto”.14 A esta tesis de la identidad y del continuum de contenido entre causa y efecto Hegel la denomina la “causalidad formal”. Se trata de una tesis o teoría formal porque su postulado esencial es que no hay precisamente ninguna diferencia de contenido entre la causa y el efecto porque el ser de la primera consiste en volverse el segundo y el de este último en provenir de la primera.

No obstante, aunque la causalidad formal soluciona la contradicción de la relación de sustancialidad en la medida en que presenta la relación entre sustancia y accidente como una relación de manifestación y no como una de esencia contra apariencia, persiste aun un problema en esta teoría. La tesis de la identidad entre causa y efecto parece contradecir la concepción de la causalidad de las ciencias empírico-naturales, según la cual una clara diferenciación entre causa y efecto es necesaria para la construcción de modelos explicativos. Cualquier teoría filosófica de la causalidad no puede ignorar el problema ni ser incompatible con la praxis de las ciencias naturales y sociales, por lo que es necesario explicar cómo es posible la distinción entre causa y efecto si, de entrada, ambos son idénticos en su contenido. La respuesta a esta pregunta radica en que, si bien la causa y el efecto son idénticos en su contenido, la “reflexión externa” —el pensamiento subjetivo de los observadores— establece la distinción entre causa y efecto. La distinción entre causa y efecto es entonces externa a la propia sustancia que, como causa, se manifiesta como efecto en sus accidentes. Aquí pasamos a una nueva teoría de la causalidad, denominada por Hegel la “relación causal determinada”.

Un ejemplo nos ayudará a entender la tesis fundamental de la teoría de la relación causal determinada. Si una piedra rompe un vidrio, por un lado nos topamos con una identidad de contenido entre la causa y el efecto: la fuerza que impulsa la piedra es la misma fuerza15 que produce la ruptura del vidrio; pero, por otro lado, tenemos la diferenciación entre causa y efecto realizada por la reflexión o el punto de vista del observador externo: una distinción entre la piedra y la ventana como sustratos diferenciados que componen la relación causal. Por ello decimos que la piedra rompió la ventana, atribuyéndole a la primera un papel activo y a la segunda, uno pasivo.

La distinción establecida por el observador externo no es, sin embargo, arbitraria. A pesar de que sea la misma fuerza la que mueve la piedra y la que rompe la ventana, tanto la piedra como el vidrio tienen más propiedades y determinaciones que el ser instancias de la fuerza en cuestión. Porque antes de ser puesta en movimiento por la fuerza que la dirige hacia la ventana, la piedra ya existía con sus propiedades específicas como su consistencia, el color o el peso, y lo mismo puede decirse del vidrio.16

Hegel señala que esta estructura lógica de las relaciones de causalidad, en la que hay una identidad de contenido entre causa y efecto, pero también una diferenciación entre ambos términos como sustratos componentes de la relación, es la base de los problemas filosóficos de la regresión infinita de las causas y la progresión infinita de los efectos.17 La cuestión cosmológica acerca del primer comienzo del universo, en su dimensión filosófica y no empírica, tiene su origen en esta forma de comprender las relaciones de causalidad. La diferencia entre la dimensión empírica y filosófica de la cosmología consiste en que la primera se interroga por cuál es el origen del universo —una pregunta que solo puede ser respondida empíricamente por la física—, mientras que la segunda intenta responder la pregunta de si, por razones lógicas o conceptuales, el mundo debe tener un primer comienzo o si podemos pensarlo como eternamente existente sin ningún comienzo — una interrogación que solo puede abordarse filosóficamente. Es sabido que Kant soluciona la cuestión cosmológica en sentido filosófico estableciendo los límites del conocimiento y del uso de la razón pura: aunque es natural que nos hagamos esa pregunta (metafísica natural), no es posible responderla con la certeza propia de la ciencia o el conocimiento porque dicha certeza solo se obtiene aplicando los conceptos puros del entendimiento —como la causalidad— al material que nos es dado por medio de los sentidos. Hegel sigue una estrategia distinta: en vez de establecer límites de la razón, problematiza la estructura lógica de la causalidad que está a la base de la antinomia. Si Kant ofrece una reducción epistemológica del problema, Hegel presenta su reducción lógica: si en vez de una sucesión entre causa y efecto como sustratos diferenciados entendemos el mundo como una sustancia que se autoproduce y se autodetermina, la pregunta por el primer comienzo se revela como un malentendido que responde a una mala comprensión de la estructura lógica de la causalidad.18

Pero para llegar a una conclusión tal, hay que entender cuál es la contradicción subyacente a la estructura lógica de la causalidad propia de la teoría de la relación causal determinada. La contradicción consiste en que la distinción entre sustrato y relación es insostenible: el sustrato de la relación causal es él mismo una relación causal. Si retornamos a nuestro ejemplo de la piedra que rompe la ventana, es claro que la piedra y la ventana como sustratos son también resultado y expresión de ciertas relaciones de causalidad. La piedra existe como piedra en virtud de ciertas relaciones de causalidad: su dureza, su color, su formación, etc., coincide con relaciones de causalidad como la gravedad, las condiciones atmosféricas, la temperatura, etc. Si esto es así, la representación de un sustrato de la relación causal como activo y del otro como pasivo es también inconsistente. Si la piedra es ella misma el resultado de ciertas relaciones causales que explican su existencia y que hacen que ella se dirija hacia el vidrio, entonces el sustrato que funge como causa y como activo es él mismo efecto y, por tanto, pasivo: ha sido puesto allí por otras fuerzas y factores. Pero de igual forma, la ventana que se rompe no es solo un efecto pasivo del golpe de la piedra, sino que ella misma se vuelve causa de otros acontecimientos: los trozos del vidrio roto pueden, por ejemplo, cortar a alguien o chocar con el suelo y romperse en partes aún más pequeñas, etc.

Así pues, la causa se convierte en efecto, pero este último se convierte también en causa. Y si prescindimos de la representación de sustratos distinguibles de la relación causal, el resultado será que la sustancia se desdobla, se autodiferencia y actúa sobre sí misma. Esta idea del autodesdoblamiento de la sustancia se desprende del hecho de que la causa se convierte en efecto, pero al hacerlo, se convierte de nuevo en causa de otros fenómenos. La misma causa, que es el poder de la sustancia, se afirma produciendo siempre fenómenos distintos y diferenciados entre sí: la iteración de la identidad de la sustancia es la producción de diferencias internas, o sea, el acto de su autodiferenciación. Así, la identidad entre la sustancia y los accidentes ya no es inmediata o indiferenciada, sino que se acerca a la idea de la automediación y autodeterminación. Con esto llegamos al tercer estadio del análisis hegeliano de la relación causal: acción y reacción.

En el acápite de “acción y reacción”, Hegel extrae la consecuencia inmediata de la contradicción subyacente a la estructura lógica de la relación causal determinada. La conversión de la causa en efecto y del efecto en causa no tiene únicamente un sentido lineal, sino que también es circular.19 En un primer momento, el ya mentado autodesdoblamiento de la sustancia produce una distinción entre una sustancia activa y una sustancia pasiva, las cuales corresponden, por decirlo así, a los lados de la sustancia que se desdobla.20 La piedra sería la sustancia activa, mientras que el vidrio, la pasiva. En este ejemplo tenemos que la piedra como causa y sustancia activa es también efecto y sustancia pasiva porque hay una infinidad de causas que la pusieron a chocar con el vidrio; tenemos también que el efecto o la sustancia pasiva es igualmente causa y sustancia activa porque el vidrio roto produce a su vez nuevos fenómenos convirtiéndose así en causa. El punto del acápite de “acción y reacción” es que el vidrio no solo es causa y sustancia activa hacia adelante produciendo nuevos fenómenos (como cortar a alguien), sino que lo es también hacia atrás: el vidrio debe actuar sobre la piedra, debe ejercer una resistencia y una contrafuerza frente a ella, para poder romperse. El vidrio, que aparecía dentro del autodesdoblamiento de la sustancia como una sustancia pasiva, es también sustancia activa frente a la piedra, cuya determinación era la de ser la sustancia activa. En consecuencia, la piedra es también una sustancia pasiva en el momento de ejercer una fuerza contra el vidrio; el vidrio es también sustancia activa en el momento en que es roto por la piedra: “la reacción se dirige contra la causa que actúa primero”.21

La mutua implicación entre la sustancia activa y pasiva da paso a la acción recíproca y supone un nuevo panorama ontológico-conceptual: toda causalidad tiene una estructura circular y es en el fondo acción recíproca.22 Hegel termina su análisis de la causalidad y toda la doctrina de la esencia afirmando —misteriosamente— que la implicación de esta nueva comprensión de la causalidad es que la determinación esencial de la sustancia no es la necesidad, sino la libertad.23

Hegel termina la doctrina de la esencia señalando que el paso de la causalidad a la acción recíproca no solo implica un tránsito de la necesidad a la libertad, sino también el ingreso a la esfera del Concepto. Si por Concepto entendemos, tal y como lo hace Hegel, la relación recíproca entre lo universal y lo singular, la tesis en cuestión deja de ser extraña. En efecto, en la idea de la sustancia como totalidad viviente y acto autopoiético de autodiferenciación está implícita la forma lógica del Concepto. La sustancia como totalidad es universal, pero dado que ella se reproduce y se itera a sí misma por medio de su autotransformación y da lugar con ello a seres finitos distintos entre sí, la universalidad de la sustancia coincide con su propia singularización. Lo universal de la sustancia es el permanente proceso en el que ella deviene singular. Del mismo modo, la singularidad de cada ser finito consiste en ser expresión y desarrollo del todo, pero se trata de una expresión y de un desarrollo diferenciado porque la existencia del singular transforma y altera el todo, precisamente porque dichas transformaciones y alteraciones no son otra cosa que el todo autotransformándose. Lo singular solo existe en su singularidad haciéndose universal.

De nuevo, el carácter viviente de la totalidad da cuenta de forma clara cómo en ella está presente la forma lógica del concepto. La vida es un universal, pero dado que la vida consiste no solo en producir vida, sino en producir vida siempre diferente de sí misma, la totalidad de la vida se afirma instanciándose en cada ser vivo singular. Pero, a su vez, cada uno de estos seres vivos vive en la medida en que incide y modifica la vida como un todo: el ecosistema y la vida entera no es exactamente la misma después de que un ser vivo ha desarrollado su vida porque, para el singular, vivir significa interactuar con el todo. En consecuencia, la vida del singular es su propia universalización.

sustancial/conceptual de causas recíprocas, o sea, de una totalidad viviente que se afirma a sí misma produciendo diferencias internas. No es gratuito en este sentido que la teleología pase a la idea, cuya primera configuración conceptual es la de la vida: decir que la teleología es la verdad del mecanismo significa decir que la totalidad viviente es la verdad del mecanismo y la causalidad.

Sin embargo, con “Concepto” Hegel no solo designa el movimiento autopoiético de la sustancia como totalidad viviente, sino también la actividad del sujeto autoconsciente por medio de la cual este produce conceptos. En este sentido vale recordar que, según Hegel, no es correcto plantear que yo “tengo” conceptos “como yo tengo una falda, color y otras propiedades externas”.27 El yo no es un sustrato o un receptáculo vacío que alberga conceptos, sino la actividad que los produce. Por esta razón Hegel afirma también que “yo bien tengo conceptos, esto es, conceptos determinados; pero el yo es el propio concepto puro, el cual ha venido a la existencia como concepto”.28 El yo no tiene conceptos, sino que es concepto (actividad conceptual) y no puede ser otra cosa sino actividad conceptual; los conceptos determinados, como el de mesa o león, son resultado de la actividad del yo. Ahora, si Hegel concluye con tanta vehemencia que el yo es concepto es porque tanto los conceptos, como la actividad del yo que los produce, comparten con la sustancia como totalidad viviente la estructura lógica de la interrelación recíproca entre universalidad y singularidad.

Comencemos entonces con los conceptos. Que los conceptos deban entenderse por medio de la relación recíproca entre lo universal y lo singular parece una tesis contraintuitiva, pero no es difícil de conceder luego de un análisis de fondo. Normalmente solemos pensar que lo universal y lo singular son términos necesariamente contrapuestos. Esto sería aún más claro en el caso de los conceptos porque el sano sentido común nos dice que la extensión y la intensión de un concepto son propiedades contrapuestas: cuanto más abarque un concepto o una definición (entre mayor sea su extensión), menor será su especificidad y su singularidad (su intensión), y, por ello, un concepto como el de “ser” es más universal, pero menos particular y específico que el concepto “león”.

Hegel no quiere poner en cuestión estas convicciones del sentido común, sino mostrar que ellas son incluso posibles gracias a la relación recíproca entre lo universal y lo singular: el mundo de los conceptos y sus propiedades lógicas deben retrotraerse al Concepto, es decir, a la ya mentada relación entre universal y singular. Así, Hegel nos diría que, nuestras proposiciones sobre objetos que consideramos únicos y singulares, como, por ejemplo “león hembra que vive en el zoológico de Nueva York”, son inteligibles únicamente bajo conceptos universales: león, hembra, zoológico, etc., son conceptos universales, sin los cuales lo singular es simplemente indistinguible. Es más: cuanto más singular sea el objeto de nuestras al que se refieren las proposiciones o enunciados, necesita de más términos universales para ser inteligible. En consecuencia, lo universal no es lo contrario de lo singular y lo específico, sino el médium primigenio de su inteligibilidad. Lo universal es la forma necesaria de aparición de lo singular qua singular porque solo es posible distinguir un objeto de otro por medio de conceptos y términos universales: algo es distinguible de otra cosa solo si puede aparecer como algo, pero ese “como algo” es siempre un concepto universal.

Por esta misma razón, el movimiento funciona también a la inversa: no solo de lo singular hacia lo universal, sino de lo universal hacia lo singular. Un concepto universal es siempre un universal necesariamente diferenciable y sus diferenciaciones son manifestaciones de su universalidad: “así, lo particular no solo contiene lo universal, sino que también lo presenta a través de su determinidad”.29 La razón es que lo universal es un proceso inmanente de autodiferenciación. Podemos ver esto claramente con el concepto de ‘animal’. Este contiene diferenciaciones específicas internas porque hay distintas formas de ser animal: mamífero, insecto, ovíparo, etc., y no es posible subsumir un objeto en el concepto animal sin subsumirlo a su vez en una de sus diferenciaciones específicas: no existe un ‘animal’ que lo sea sin ser mamífero, insecto, etc. Pero esto es así no simplemente porque el conjunto de animal contenga dentro de sí otros subconjuntos, sino porque la vida animal es un proceso biológico autopoiético que se transforma a sí mismo a través del tiempo: en su desarrollo, la vida animal crea y produce nuevas formas de ser animal (nuevas razas, especies y géneros), y por eso cada clase o subclase de animal expresa y manifiesta de forma particular la vida animal como un todo. Pero no solo la naturaleza da testimonio de ello.30 El lenguaje, como una característica universal de los seres humanos, es también un proceso autopoiético: la lengua solo existe como diversidad de lenguas e incluso las lenguas particulares se van transformando en la medida en que son habladas con acentos y modismos específicos. La lengua es un universal como proceso vivo y por ello contiene a lo particular no como un simple subconjunto, sino como una forma particular en la que se muestra su todo: el proceso de la interacción viva de los hablantes.

Pero no solo los conceptos, sino también la actividad conceptual del sujeto autoconsciente tiene la forma lógica del Concepto. Al respecto Hegel afirma: “[e]n efecto, conceptualizar un objeto no consiste en otra cosa sino en que el yo se lo apropia, lo atraviesa y lo lleva a su propia forma, esto es, a la universalidad, la cual es inmediatamente determinidad o determinidad, la cual es inmediatamente universalidad”.31

Esta cita presenta un argumento que consta de dos premisas y una conclusión. La primera premisa es que conceptualizar significa retrotraer lo diverso y disperso de la representación a la forma de la unidad originaria del yo, es decir, a la unidad de la autoconciencia consigo misma. En efecto, cada concepto supone una unificación de lo diverso, pero el fundamento de la posibilidad de dicha unificación es para Hegel, al igual que para Kant32 y la filosofía trascendental, la unidad de la autoconciencia consigo misma: el hecho de que siempre puedo ser consciente de que soy consciente y de que, por tanto, esa autoconciencia debe poder siempre acompañar mis representaciones conscientes.33 La razón por la que la unidad de la autoconciencia es la unidad que subyace a todos los conceptos (y por la que puede, por tanto, reclamar ese rol universal en la actividad conceptual) consiste en que solo este planteamiento puede solucionar el círculo vicioso asociado a los intentos filosóficos de explicar nuestra actividad conceptual. ¿Cómo podemos explicar la unificación presente en todos los conceptos si la unidad misma es un concepto? Desde la unidad de la autoconciencia se puede responder a esta pregunta señalando que podemos unificar lo diverso en un concepto no porque entendemos el concepto de la unidad (lo cual sería circular), sino porque somos nosotros mismos unitarios en nuestra actividad: siempre puedo ser consciente de que soy yo el que realiza la actividad. La segunda premisa del argumento es que el yo es al mismo tiempo universal y singular: el yo es una estructura que vincula a todos los sujetos porque cada uno participa de ella, pero también es absolutamente determinado: cuando digo ‘yo’ me refiero a mí y no a los otros. Este doble carácter del yo, universal y singular a la vez, supera la contraposición entre el yo empírico y el yo trascendental, pues dicha oposición surge cuando se parte del supuesto de que lo universal y lo singular son mutuamente excluyentes, supuesto que Hegel, como vimos, niega con buenas razones. Con estas dos premisas en mente, la conclusión del argumento resulta obvia: cada concepto producido por la mente humana para la inteligibilidad del mundo debe aparecer bajo la forma lógica de la interacción entre lo universal y lo singular, pues producir un concepto consiste en hacer aparecer la representación bajo la forma del yo (premisa 1) y esta forma es la de una universalidad que se singulariza (premisa 2). Todo esto nos lleva de forma segura a la tesis de que la sustancia y el sujeto en su actividad conceptual tienen la misma forma lógica del Concepto: la de un universal que se autodiferencia y se singulariza en la medida en que afirma su universalidad.34

Pero esta visión hegeliana de la actividad conceptual tiene también otra consecuencia: si conceptualizar un objeto significa retrotraerlo a la unidad del yo consigo mismo, entonces las reglas y los modos de la actividad conceptual son creados y generados espontáneamente por el mismo yo. A diferencia del empirismo y del naturalismo, que quieren reducir la actividad conceptual a leyes psicológicas de la asociación o a conexiones neuronales que el cerebro realiza por razones biológicas, Hegel afirmaría, al igual que Kant, la tesis de la espontaneidad del conceptualizar. La actividad conceptual es una actividad normativamente estructurada porque existen reglas para hacer inferencias y para el uso correcto de conceptos, pero esta normatividad es producida por el propio yo de forma espontánea. Es en esta medida que el sujeto y su actividad conceptual están “emancipados” frente a la sustancia y a la naturaleza y el tránsito de la sustancia al sujeto tiene un propósito filosófico-emancipatorio.35

Sin embargo, esta última conclusión nos lleva a un problema ulterior, el cual puede ser resuelto con la ayuda del planteamiento de una ontología de la libertad, tal y como la estoy defiendo en este texto. ¿Cómo es posible que la actividad conceptual del sujeto, la cual es para Hegel libre y espontánea y, como tal, está “emancipada” frente a la sustancia y la naturaleza, siga formando parte de ella? ¿Cuál es la validez objetiva de una actividad conceptual que está “emancipada” frente a la sustancia y la naturaleza? ¿No corremos el riesgo de caer de nuevo en la tesis kantiana del conocimiento como un acto de imposición a la realidad de las reglas y categorías por parte del sujeto y, con ello, en el dualismo ontológico entre libertad y naturaleza?

Este problema —o al menos una versión similar— ha sido ya abordado dentro de la literatura especializada por Robert Pippin.36 Desde mi punto de vista, Pippin rastrea el problema, pero no lo formula ni lo soluciona satisfactoriamente porque lee la Ciencia de la Lógica como una reedición radicalizada de la filosofía trascendental. Así, en el contraste con los planteamientos de Pippin, el aporte preciso de la una ontología de la libertad como marco de interpretación de la Lógica puede brillar con más luz.

Pippin constata (correctamente, a mi juicio) la similitud entre Kant y Hegel respecto del carácter espontáneo y emancipado frente a la sustancia de la actividad conceptual: la fuente de la normatividad conceptual no está en la experiencia o en algo exterior a la actividad del sujeto, sino que este es capaz de darse a sí mismo las propias normas de su actividad conceptual.37 Nada inmediato o empírico puede acá fungir como fundamento de la normatividad conceptual. Para ser fundamento o norma de la actividad conceptual el elemento en cuestión tiene que estar ya, de entrada, atravesado por conceptos. O para ponerlo en los términos de Pippin: el fundamento del “espacio de las razones” (término que, siguiendo a Sellars, Pippin acuña para designar la esfera de una actividad conceptual normativamente estructurada) no puede ser un elemento externo a él, sino el espacio de las razones tomado como un todo, es decir, la actividad conceptual del yo en su autodeterminación.38 Frente a esto Pippin se pregunta cómo hace Hegel para evitar caer en un idealismo subjetivo y en la “tesis de la imposición” de Kant, es decir, en la idea de que las reglas que estructuran normativamente nuestra actividad conceptual podrían ser totalmente ajenas a la realidad objetiva y ser un resultado incontrolado de nuestra producción normativa autárquica.

Pippin es consciente de que Hegel no quiere aceptar la tesis kantiana de la imposición y quiere asegurar un mínimo de validez objetiva para las reglas que nos damos a nosotros mismos en nuestra actividad conceptual. Hegel quiere rechazar a toda costa la idea de que nuestra actividad conceptual es, para usar la metáfora de McDowell, una tela de araña que se teje en el vacío sin ningún tipo de fricción por parte de la realidad externa. Como solución a este problema, Pippin, al igual que McDowell, propone la teoría de la percepción informada conceptualmente.39 Según esta tesis, las críticas de Hegel a la distinción kantiana entre entendimiento e intuición, así como sus alusiones a un pensamiento que puede producir sus propias intuiciones, no se refieren a la idea de un pensamiento cósmico-divino que es capaz de crear materialmente objetos en la medida en que los piensa, sino a la tesis de que el pensamiento informa conceptualmente nuestras percepciones sensibles: percibimos una silla como silla, una calle como calle, etc. Si esto es así, podemos asegurar la convicción filosófica de que nuestra sensibilidad y el mundo exterior al que ella se refiere no son incompatibles con nuestra actividad conceptual que discurre con normas que nos damos a nosotros mismos. Podemos afirmar tanto la espontaneidad como la fricción y la resistencia del mundo objetivo en nuestra actividad conceptual de conocimiento. Con esto se entiende mejor la tesis de que el idealismo de Hegel es un Kant radicalizado: una mejor y más elaborada respuesta, por medio de la teoría de la percepción conceptualmente informada, al problema de cómo hacer compatibles la espontaneidad y la fricción del mundo exterior en nuestro conocimiento, evitando así el escepticismo.

Aunque hay evidencias de que Hegel sí defendió la tesis de que nuestra percepción está conceptualmente informada40, el problema que resuelven Hegel y su ontología de la libertad es, a mi juicio, más profundo y radical de lo que cree Pippin. A mi entender, Hegel no solo pretende hacer compatible la espontaneidad con la fricción que ejerce el mundo exterior en nuestro conocimiento, sino, ante todo, hacer compatible la espontaneidad con la tesis de que, a través de los conceptos, conocemos y accedemos al ser en sí y a la verdad esencial del mundo exterior. Esta es una afirmación mucho más fuerte. Supone, además, de suyo que la espontaneidad no es incompatible ontológicamente con la naturaleza: que la naturaleza admite dentro de sí seres espontáneos, emancipados frente a ella, que, sin embargo, son capaces de aprehenderla objetivamente siguiendo unas reglas y procedimientos cuya fuente no es la propia naturaleza. Veamos entonces qué es lo que nos dice Hegel:

“El objeto en la intuición [Anschauung] o también en la representación [Vorstellung] es todavía algo exterior y extraño. A través de la conceptualización [Begreifen] el ser-en-sí-y-para sí que el objeto tiene en la intuición y representación se convierte en serpuesto; el yo lo atraviesa pensando. Pero el objeto es ante todo en-y-por-sítal y como es en el pensamiento; como es en la intuición o representación, es fenómeno/apariencia [Erscheinung]; el pensamiento supera la inmediatez del objeto, con la cual viene ante nosotros, y hace de él un ser-puesto; pero este serpuesto es su ser-en-sí-y-para-sí o su objetividad”41

La cita es clara en plantear que hay, en la conceptualización, una transformación espontánea del objeto por parte del pensamiento, es decir, esa emancipación frente a la naturaleza, pero a su vez dicha conceptualización eleva su objeto a su ser en sí, a lo que el objeto es verdaderamente. ¿Cómo es posible este movimiento simultáneo de transformación espontánea y comprensión objetiva de la esencia y verdad de la realidad? La respuesta está ya en la tesis del isomorfismo entre sustancia y sujeto. Si la sustancia como totalidad viviente es isomórfica con el sujeto y si este último retrotrae el objeto a su propia forma lógica en el acto de la conceptualización, entonces hacerse un concepto de un objeto significa también situarlo en el entramado de relaciones que constituye la sustancia como totalidad viviente. Retrotraer el objeto a la forma originaria del yo y situarlo en la totalidad viva y sustancial son uno y el mismo acto. En efecto, el “Concepto”, a cuya forma retrotraemos el objeto cuando lo conceptualizamos, designa a su vez la sustancia como totalidad viviente y la actividad conceptual del yo en su autodeterminación espontánea. Con esto la espontaneidad y el acceso del pensamiento a la esencia verdadera de los objetos (algo que Hegel reclama contra Kant en infinidad de ocasiones) se vuelven compatibles.

Veamos esto con un ejemplo. Tomemos, de nuevo, el concepto de un león. Conceptualizar un león no quiere decir tomar distintos ejemplares y encontrar cualidades y propiedades en común e inventar un nombre arbitrario para designarlas. La versión nominalista de los conceptos es falsa porque presupone lo que tiene que explicar: el acto del bautizo y la comparación entre elementos comunes entre objetos con miras a construir un concepto presupone ya distinciones y contenidos conceptuales que deberían poder ser explicados. Conceptualizar un león significa, más bien, dar cuenta de las relaciones en las que él está inmerso: entender, por ejemplo, que el león es un mamífero, un animal y un ser vivo y que, como tal, transforma y afecta la vida total animal de un modo específico (mantiene, por ejemplo, un ecosistema y la vida en él por su rol en la cadena alimenticia). Así, al igual que lo piensa Pippin, hacerse un concepto de un objeto significa construir redes de inferencias entre ese concepto y otros conceptos. Pero si, más allá de Pippin y contra él, ponemos esta tesis en el contexto del isomorfismo entre sustancia y sujeto, las consecuencias son mucho más fructíferas. Volviendo al ejemplo del león, conceptualizarlo de forma inferencial significa entenderlo (al león) como parte de un entramado total de relaciones, las cuales contienen sus condiciones de individuación. Pensamos así al león como parte del movimiento inmanente de autodiferenciación de la sustancia como totalidad viviente autopoiética. Conceptualizar un objeto significa, entonces, hacerlo aparecer en la unidad de la autoconciencia, pero también, en virtud del isomorfismo de esta con la sustancia, hacerlo aparecer en la unidad viviente de la sustancia. Por ello, el concepto es la esencia verdadera y objetiva de un objeto: el concepto como libertad ontológica, como proceso autopoiético de la sustancia, contiene las condiciones de individuación de un objeto, las cuales son captadas y comprendidas explícitamente por el concepto como libertad subjetiva en la actividad espontánea de la conceptualización.

Dos tesis se siguen de esta correlación necesaria entre el concepto como libertad ontológica y el concepto como libertad subjetiva de la conceptualización. La primera es que libertad y naturaleza son compatibles ontológicamente, es decir, la naturaleza permite que existan en su seno seres espontáneos, en virtud de su propia autoeludicación epistémica42 o de la autotrascendencia de la vida.43 Ambos términos apuntan a la tesis de que el mundo, la naturaleza y la vida se observan y se elucidan a sí mismos a través de nuestra actividad conceptual objetivante autoconsciente. Nuestra observación del mundo es siempre la autobservación del mundo a través de nosotros. La segunda es que en la definición de lo absoluto como relación isomórfica entre sustancia y sujeto (la famosa formulación de que la sustancia es sujeto y viceversa) el sujeto tiene una prerrogativa dialéctica frente a la sustancia. Pues ambos (sustancia y sujeto) son cada uno unidad con su respectivo opuesto: la sustancia admite dentro de sí seres espontáneos emancipados frente a ella, pues en las conceptualizaciones de esos sujetos ella se observa a sí misma; el sujeto, incluso con sus atribuciones espontáneas y libres que, como tales, están emancipadas frente a la naturaleza, sigue formando parte de ella y puede acceder a su ser en sí y verdad esencial en virtud de su actividad conceptual. Sin embargo, la unidad entre sujeto y objeto, entre subjetividad libre y totalidad viviente autopoiética aparece de forma autoconsciente en el sujeto. Esta es la razón por la que, para Hegel, lo absoluto no reside en la naturaleza como estado de cosas objetivo, la cual es unidad entre sustancia y sujeto, pero sin articulación autoconsciente, sino en la unidad entre sujeto y objeto siendo consciente de sí misma: la Idea, especialmente, la Idea absoluta. Explicar esto a profundidad y cómo se configura aquí la definición de la naturaleza como Idea en su ser otro (unidad entre sujeto y objeto que es totalidad viviente, pero sin ser consciente de ello) debe ser, por cuestiones de espacio, tema de otra investigación.