A diferencia de otros autores en los que cabe reconocer su influjo, Søren Kierkegaard no abordó la muerte de manera sistemática y exhaustiva1. Pese a sus énfasis especulativos en algunos de los grandes asuntos de la existencia – la angustia, el claroscuro de la fe, la obligación moral, la intimidad y la posición del hombre ante Dios –, la muerte figura de modo más discreto en sus escritos fundamentales. El corpus textual kierkegaardiano consagra más pasajes y páginas a temas como el matrimonio y el amor que al mismo morir humano. Sin embargo, aunque concisos, los alcances sobre la muerte contienen consideraciones perspicaces y atendibles. Su autor alude, en más de algún pasaje, a la introspección en que le sumió la muerte de su padre cuando el filósofo contaba 25 años: “Las poderosas impresiones religiosas de mi infancia adquirieron un poder renovado sobre mí, ablandado ahora por la reflexión”2.

En este artículo reconstruiremos los rasgos generales de la posición que Kierkegaard adopta ante la muerte en un escrito relativamente breve publicado en 1845. En su primera sección, el presente trabajo esboza la pars destruens de la argumentación con la que Kierkegaard resiste el célebre razonamiento de Epicuro, que procura persuadir al mortal de que nada inquietante hay en la muerte. Esta confrontación con el argumento epicúreo permite perfilar, por contraste, un aspecto distintivo de la actitud kierkegaardiana, que él denomina “seriedad”. En la segunda sección, se desarrolla la pars construens del discurso, que problematiza las nociones de “aplazamiento”, “tedium vitae” y “consuelo sobrenatural”, mediante una elaborada fenomenología de esos tres estados; en particular, esta sección discute la viabilidad de un consuelo religioso no compensatorio, que no encubra el carácter trágico de la muerte. En su sección final, el artículo analiza la ambivalencia conceptual que Kierkegaard detecta en la muerte, comprendida como fenómeno dialéctico en el que conviven lo determinado y lo indeterminable, lo ineluctable y lo incierto.

La índole exhortativa y edificante de Junto a una tumba es compatible con la adopción de ciertos giros retóricos que acentúan el talante paradójico del discurso. Estas figuras de estilo no cumplen, sin embargo, un rol puramente ornamental. Su inclusión propende más bien a interrumpir el lenguaje rutinario y las fórmulas consagradas que atenúan, por su carácter consabido, la irrupción siempre insólita del morir en la existencia cotidiana. Esta renovación enfática del lenguaje fúnebre restituye a la muerte su “seriedad” fundamental e impide que recaiga en el anonimato. Las personas envejecen y mueren, pero la muerte ni envejece ni muere; ella no cambia de estado, aunque hace que los vivientes modifiquen su condición y dejen de serlo:

De la mano con esta acentuación exhortativa de la muerte inconmovible, la argumentación también detecta el riesgo de una ofuscación conceptual del morir que lo transforme en un fenómeno impropio. En este caso, la reapropiación filosófica adoptará la forma de un desenmascaramiento de aquellos mecanismos analgésicos que subyacen al tropo epicúreo. Kierkegaard reúne esos procedimientos bajo la noción de “aplazamiento” y condensa en esta última la enemistad y la imposible coincidencia que Epicuro entabla entre el viviente y su propio morir (“la muerte y el aplazamiento no coinciden”18). El “aplazamiento” reasegura al mortal en la inmunidad aparente de un deceso remoto. Le hace creer que el límite no está presente en el instante inmediato y que, por lo tanto, puede vivir de espaldas al límite. En esta vivencia de lo ilimitado, el “aplazamiento” falsea la vida al privarla (ilusoriamente) de su límite y al despojarla, con ello, de su “seriedad” constitutiva. Mediante estos mecanismos subrepticios de postergación, la intersección del mortal con su propia finitud queda diferida indefinidamente:

Kierkegaard insinúa una observación sutil: el aplazamiento se introduce furtivamente en la palabra que lo nombra, lo que le permite permanecer, de alguna manera, encubierto. Ofrece así una resistencia que el “serio pensamiento de la muerte” ha de vencer si quiere habérselas cara a cara con su objeto. La postergación que nos sitúa a cierta distancia de la muerte logra situarse, a su vez, a prudente distancia del pensador interesado en desenmascararla. Incluso darle nombre es en cierto modo rehuirla o atenuar el poderoso imperio que ejerce sobre los mortales. La observación es sugerente porque apunta a un “desperfecto” asociado al funcionamiento mismo del lenguaje: el poder de abstracción inherente a la formación conceptual atenúa la intensidad del particular que instancia, en cada caso, ese concepto. El lenguaje llega siempre demasiado tarde: lo que la palabra menciona queda rezagado respecto del objeto aludido por ella. La postergación reviste, además, la estructura característica de la ignorancia, develada por Sócrates: ella tiende a pasarle inadvertida al sujeto que se encuentra en ese estado. De igual manera, quien aplaza su muerte (o le aplica una palabra que, al nombrarla, la posterga) ignora que retrasa lo que no cabe retrasar. Es que la muerte no tiene un momento en el que deba ser, sino que puede ser en cualquier momento. No conoce “aplazamiento” y, por esta razón, muerte y prórroga son “enemigos mortales”. Su irreversibilidad no admite postergación. Yerra quien piense en su propia muerte como algo que ha de advenirle en un futuro remoto, pues al diferir especulativamente el límite se pasa por alto la posibilidad de morir a cada instante (posibilidad de la que el viviente es contemporáneo).

En conexión con el tópico del aplazamiento o postergación, se presenta ahora el motivo filosófico familiar del tedium vitae. Se trata, una vez más, de una estrategia evasiva que ya no depende del argumento de Epicuro, pero que comparte con él la tentativa de escamotear la “seriedad” de la muerte. Tal como antes, Kierkegaard resiste, en nombre de la veracidad, esos amagues y zigzagueos de la conciencia finita. En primer lugar, cabe concebir la muerte como “reposo” o como “sueño” que exonera al viviente del peso intolerable de la vigilia y el sufrimiento. En esa tesitura, la muerte procura alivio y no infunde pesar20. Pero Kierkegaard observa, además, que esta conceptualización de la muerte como ἔξοδος τοῦ βίου y liberación definitiva es tributaria de una falta de coraje; no es tanto apetito de muerte como renuncia a la vida:

Al menos tres ideas vertebran la resistencia de Kierkegaard a este nuevo argumento analgésico. Ante todo, el peso existencial de la muerte queda mitigado mediante su asociación eufemística con la noche y el sueño. Estas metáforas de la inconciencia buscan convertir la disolución de la conciencia en un objeto de deseo, comparable a la intensidad con que el insomne anhela el cese de una vigilia ininterrumpida y fatigosa. En la medida en que vivir es estar despierto, la identificación metafórica de la muerte con el reposo de la conciencia le confiere un semblante “tranquilizador”. Con ello, la muerte pierde dramatismo y se reviste de una calma anestesiante. Enseguida, Kierkegaard diagnostica en el anhelo del insomne “una melancólica evasión de la vida”, a la que subyace una rebelión: quien adopta esta perspectiva imagina su finitud y se sumerge en un cierto estado anímico de alivio, pero ya no la piensa con “seriedad”. Además, rehúsa su condición mortal en la pretensión de despojar a la muerte de su carácter temible. En esta rebeldía reside también el origen último de la estrategia de Epicuro, que procura persuadirnos de que nada hay temible fuera de la vida – de la que su propio límite ya no forma parte. La tercera dimensión de este diagnóstico consiste en desmontar el coraje presunto que suele animar a quien apetece la muerte al representársela imaginativamente bajo la especie del sueño y del reposo. Es interesante observar que, en este punto, el análisis de Kierkegaard no difiere del propuesto por Aristóteles, quien identifica en el coraje aparente del suicidio la tentativa de rehuir adversidades apremiantes:

No deja de ser llamativo que Kierkegaard, un confeso melancólico, haya tenido la sagacidad de advertir este riesgo asociado a la melancolía, y que consiste en rehusar la vida y sus obligaciones. Se opera con ello un cambio imperceptible en la orientación del temor: anhelar la muerte porque se ha comenzado a temer la vida. Kierkegaard no excluye, sin embargo, la eventualidad de un “consuelo” que no sea analgésico y de un remedio de la finitud que no suponga su negación pura y simple, sino que la encare sin mitigar su crudeza. Es éste un motivo de autenticidad que encontrará eco en autores posteriores que, sin renunciar a la esperanza teologal de la confesión cristiana, denuncian con energía los subterfugios en que a menudo se asila el alma del creyente. Un caso elocuente es el de Gustave Thibon, quien refiere la conducta de un deudo que atenúa la ausencia del difunto “rodeándose de recuerdos y concentrando en él su imaginación”, pensando “en la supervivencia prometida por las religiones” y saciándose “de lecturas piadosas que le informan que el ausente no está realmente muerto”:

Thibon recuerda a este respecto una de las bienaventuranzas, la que llama felices a quienes lloran y les promete consuelo. Sin embargo, insiste en que el consuelo prometido no es intramundano, sino que supone mantenerse en vilo, suspendido de una ausencia que excede lo aparente y nunca comparece en el orden fenoménico. Kierkegaard y Thibon coinciden en que el consuelo ha de estar a la altura del dolor para ser filosóficamente aceptable. “De lo contrario, ha[brá] siempre menos realidad en el consuelo que en el dolor”24. Las consolaciones divinas poseen la característica aspereza de los estados de conciencia fenomenológicamente parcos, a diferencia de lo que ocurre con la abigarrada trama de los consuelos que depara la imaginación. Dicho de otro modo, el consuelo no puede alcanzarse al precio de la ausencia que éste busca mitigar. Para ser genuino, debe mantenerla viva.

Kierkegaard anticipa esta idea de un consuelo genuino que sintetice las ventajas de la estrategia elusiva de Epicuro sin incurrir en sus inconvenientes – en particular, el de distanciar al viviente de su propia muerte y hacer imposible su intersección con ella (como si ésta ya no le perteneciese). Si ha de ser posible concebirla, dicha consolación, que es una forma de sabiduría, no cerrará los ojos del viviente ni escamoteará su finitud, sino que los mantendrá abiertos (a diferencia de lo que ocurre en la figura del sueño, cuyas virtudes paliativas sólo se gozan a condición de cerrar los ojos). Tal consuelo de segundo orden tendrá, por ende, la estructura de una Aufhebung que reconcilie en sí lo finito y lo eterno, y en la que será posible reencontrar la aspiración a la inmortalidad, pero depurada del autointerés que la acompaña en la lucha por la preservación biológica. Kierkegaard formula esta exigencia al decir “que por eso debe haber una consoladora sabiduría distinta de la del sueño de la muerte”. Dicha sabiduría no tendrá nada en común con la ensoñación inauténtica que mitiga la ausencia del difunto – aunque su viabilidad conceptual y su fenomenología específica resten por elucidar25.

A ojos de Kierkegaard, la muerte encierra una ambivalencia decisiva: ella es, de manera conjunta y no contradictoria, cierta e incierta: “Así, la muerte es lo indeterminable: es lo único seguro y lo único acerca de lo cual nada es seguro”26. Esta combinación de características no es arbitraria ni el fruto de una mera apelación retórica, sino que concilia aspectos paradójicamente opuestos que conviven en el fenómeno estudiado. Por una parte, la ocurrencia de la muerte no admite dudas y, por otra, esa ocurrencia es imprevisible y acecha de manera constante. “La certeza consiste en que ella es inmutable, y la incertidumbre en la breve frase: ‘es posible’”27. La estructura dialéctica de la muerte se condensa en el consabido latinazgo mors certa, hora incerta. En otro nivel de análisis, Kierkegaard conceptualiza esta ambivalencia mediante la dupla de conceptos “determinado/indeterminable”. Lo indeterminable de la muerte reside en la “desigualdad” de su advenimiento (esto es, en el hecho de que sobreviene de múltiples maneras y en múltiples momentos) y en el carácter incalculable del instante en el que ocurrirá; mientras que su determinación concierne a su ocurrencia ineluctable: “lo incierto es cuándo se hará el corte – y caerá el árbol”28.

Hasta ahí, el pensamiento de Kierkegaard se limita a reiterar una polaridad conceptual filosóficamente familiar. Sin embargo, el filósofo de Copenhague explota esta caracterización dialéctica en una dirección original. En su generalidad determinada, la certeza de la muerte apela a la especie, en tanto que su carácter incierto interpela al individuo que, o bien se hace cargo de ella, o bien hace oídos sordos a esa vocación. Se trata, no obstante, de una apelación inapelable, que cada cual confronta a su manera (incluso desentendiéndose de ella). Kierkegaard identifica un modo peculiar de desentenderse de la muerte que consiste en vincularse con ella como con un hecho anónimo que, bajo la forma de una apelación universal, pierde su concreción y no interpela ya a quien la confronta. En esa referencia, el mortal deviene espectador de un suceso que ya no lo involucra, precisamente en la medida en que su ocurrencia se le presenta como indudable. Desde esta perspectiva, “se muere”, y la propia finitud queda subsumida en la generalidad de un hecho anónimo:

La referencia sub specie generis a la propia muerte escamotea ese carácter incierto que, a ojos de Kierkegaard, es el modo peculiar que adopta el “saber que hemos de morir” cuando se lo aborda con seriedad. Pues existe un modo fundamentalmente inauténtico de “saber que hemos de morir”, conforme con el cual ese saber ya no nos concierne. Se trata de un hecho de dominio público, que nadie sensato pondría en duda, pero cuya publicidad anula lo que ese mismo hecho tiene de apelación inapelable. Para que esa certeza interpele y no degenere en anonimato, es preciso experimentarla conjuntamente con la incertidumbre, para así hacer justicia a la estructura dialéctica del límite, a la vez ineluctable e incierto. A eso alude Kierkegaard cuando contrasta la muerte cierta como “rótulo general de la vida”, con la mediación que en ese hecho introduce la indeterminación biográfica de su ocurrencia, la ignorancia “del día y de la hora”. En rigor, sólo sabe que ha de morir quien lo sabe de esta doble manera; es decir, quien indetermina esa certeza genérica “con la ayuda de la incertidumbre”, y hace de la muerte “una indicación de uso para lo particular y cotidiano”. A la luz de esta estructura, lo mediato se vuelve inmediato y lo remoto, inminente. Lo que introduce esta inflexión decisiva no es otra cosa que la mediación biográfica del hecho general anónimo y determinado del morir. Es ésta, en suma, una instancia nítida del aforismo kierkegaardiano “la verdad es la subjetividad”, ya que es la inclusión del sujeto (y la conjugación en primera persona del verbo morir) la que concede a este hecho su realidad efectiva.

Ahora bien, cuando se la vive de este modo – es decir, como terminus ad quem de una trayectoria personal genuina –, la muerte no tiene explicación. Lo inexplicable parece ser condición de una referencia auténtica al morir, que adopte la forma del “serio pensamiento de la muerte”30. Pues hay múltiples otros modos de pensar este acontecimiento que enmascaran su facticidad y la integran en una narrativa preconcebida más o menos inauténtica. Kierkegaard alude a estas elaboraciones discursivas bajo el rótulo de “explicaciones” y estima que todas ellas ejemplifican un modo inadecuado de tratar con el fenómeno, que dice menos acerca de la muerte que acerca de quien ofrece esa interpretación. Desde luego, sólo interroga la muerte el sujeto a quien la muerte misma se le manifiesta como una interrogación que pone a prueba sus prioridades. En cuanto apelación inapelable, esta circunstancia límite apremia al viviente a dar razón de sí mismo; pero éste fácilmente descarga esa responsabilidad sobre una reinterpretación del morir, dotándolo de una significación sobreimpuesta que suele servirle de excusa para evitar el golpe de timón que enmiende el rumbo de su propia vida. En rigor, lo que requiere de explicación no es la muerte en cuanto tal, sino la vida del individuo que, al justificarla, no hace más que justificarse a sí mismo:

El filósofo danés invierte la carga de la prueba: en cuanto inexplicable, la muerte nos apremia a explicarnos (pero no a explicarla); esto es, a dar razón del escaso tiempo que tenemos por delante y de las ocupaciones y propósitos que estructuran nuestra biografía. Es como si la muerte se irguiese ante el mortal y le dijera: “¡explíquese!”. Kierkegaard observa que las “explicaciones” que un individuo aduce acerca de su muerte a menudo lo eximen de explicarse y han sido diseñadas para mantenerlo en la inautenticidad. Al menos dos interpretaciones del morir caen bajo el escrutinio crítico del autor danés: aquella que la identifica como “la más alta felicidad” y aquella que la señala como “la mayor desgracia”. En ambos casos, el suceso terminal queda revestido de una significación adventicia que le impide comparecer en su facticidad. Esta prestación de sentido violenta el acontecimiento y revela, ante todo, la índole moral y espiritual de quien lo explica: “[E]sa explicación denuncia que el que da la explicación se aferra cobardemente a la vida, cobardemente tal vez a sus favores […], de modo que le teme a la vida, pero más aún le teme a la muerte”32. Algo análogo podrá decirse de quien cifra su esperanza en el consuelo de una extinción liberadora.

A todas estas visiones alternativas subyace un común error de perspectiva, consistente en emplazarse ante el morir como si se tratase de un enigma que fuese preciso “decodificar”. Al confrontarla de esta manera, la muerte ingresa en nuestro campo visual como “una extraña inscripción que un transeúnte deb[e] intentar leer”33 provisto de códigos y claves interpretativas que permitan resolver el acertijo y, así, “desactivarlo”. La muerte confronta al homo viator al modo de la Esfinge en una encrucijada, cuyo secreto Edipo fue conminado a descifrar. Cuando la operación se lleva a cabo con éxito, la incógnita de la muerte queda al fin “despejada” y el mortal puede entonces descartarla como cosa resuelta. Continuar considerándola sería tan superfluo como atender a una deuda que ya ha sido saldada o esperar con ansiedad un diagnóstico médico cuyo resultado se conoce: “Entonces el juego se termina, entonces se ha adivinado el acertijo”34:

La condición a la que alude Kierkegaard reviste el mayor interés, por cuanto refleja la ambivalencia de un espectador situado a conveniente distancia del fenómeno y que logra rehuirlo sin sustraerse del todo a su interpelación. La resistencia de lo inexplicable se manifiesta en el hecho de que éste todavía sobrevive, si bien degradado al carácter de “acertijo”. Quien se muestra incapaz de hacerle frente y de “someterse con seriedad a esa impresión” mediante un pensamiento que esté a la altura de la muerte, la convierte, sin embargo, en objeto de consideración y de cálculo racional. Pero la muerte permanece incalculable. No hay nada más cierto y nada más incierto36. A la pretensión de descifrarla subyace una incomprensión fundamental, ya que ésta nunca queda a espaldas de quien la interroga ni se “cancela” definitivamente: es una deuda que nadie puede saldar mientras existe. Si se trata de un problema, es uno que no tiene “solución”, o que sólo la admite cuando se la encara con el afán de “dominarla”. No cabe abordar el límite mediante un algoritmo o secuencia ordenada de pasos cuya implementación garantice la obtención del resultado “correcto”. A juicio de Kierkegaard, sólo puede constituirse en observador imparcial quien se encuentre fuera de la condición mortal. En tal medida, “problematizar” la muerte es contemplarla sub specie aeternitatis – punto de vista que sólo un Dios puede adoptar. Dicha estrategia de comprensión por distanciamiento en definitiva conduce a una forma de incomprensión que falsea el fenómeno:

La incomprensión no reside, ciertamente, en la inexactitud de una observación incompleta, que pudiese corregirse mediante la adición de nuevos datos hasta entonces no considerados. El problema reside más bien en que el fenómeno observado se muestra inobservable – entre otras cosas, porque el acto de observar interpone una distancia que lo hace comparecer como objeto susceptible de determinación analítica o conceptual. Pero, como ya sabemos, una vez que ha sido mediada por la subjetividad, la muerte se manifiesta como lo indeterminable, o el terminus de una referencia no categorial que, rehuyendo el esquema substancia-atributos, interioriza el acontecimiento y lo comprende como intransferible. Con su resistencia exhortativa a toda determinación teórico-explicativa del límite, que lo subsuma en una conceptualización objetivante, Kierkegaard anticipa la distinción de Gabriel Marcel entre “misterio” y “problema”, como modos alternativos de lidiar con preguntas cuya estructura demanda distinto tratamiento. Mientras la solución de un problema lo resuelve, de manera que éste queda “erradicado” (un caso notorio es la solución tecnológica de dificultades médicas o agroalimentarias), la respuesta adecuada a un misterio es aquella que lo mantiene indefinidamente abierto. Pero esta latencia del misterio no es fruto de la insuficiencia de la respuesta que se ofrece, sino que resulta de la naturaleza propia del interrogante. El consuelo, la piedad, el sacramento y la compasión son prácticas de elaboración ritual del duelo que no cancelan la muerte propia ni la ajena, aun cuando la vuelvan tolerable. Tales prácticas no la consideran “desde afuera”, por medio de una determinación categorial que la explique, sino que la vivencian de un modo íntimo que no le resta “seriedad”. Estas prácticas se muestran, cada una a su manera, como respuestas proporcionadas a la interpelación de la finitud, que no aspiran a reemplazarla – en el sentido riguroso de emplazarla en un espacio de carácter problemático que la desnaturalice:

Si la distinción esbozada por ambos pensadores es lícita, cabe sostener que la persona interpelada por la muerte no se queda sin palabras. El silencio que sobreviene concierne a cierto tipo de discurso, cuya radical inoperancia manifiesta el fracaso del enfoque problemático. No obstante, un discurso fenomenológicamente justo hablará de la muerte sin hacerla comparecer como un problema por resolver, cuyo protagonista se comprenda a sí mismo como un observador que mantiene con ella un trato inadecuado.

En Junto a una tumba, el último de los Tres discursos para ocasiones supuestas, Søren Kierkegaard elabora un conjunto original de distinciones conceptuales que restituyen a la muerte su seriedad constitutiva, la cual se encuentra amenazada por el argumento (formal y materialmente correcto) de Epicuro. El predicamento del autor danés es singular: objetar un razonamiento prima facie inobjetable, pero fenomenológicamente implausible. El desafío que enfrenta consiste, entonces, en asegurar un fundamento desde el cual resistir la eficacia persuasiva y el valor analgésico de la estrategia epicúrea. Kierkegaard encara este desafío mediante la distinción entre: (i) el acontecimiento biológico y temporalmente circunscrito del morir, en cuanto hecho genérico que concierne a todos (y, en esa medida, a ninguno); (ii) “el serio pensamiento de la muerte”, como remisión intencional a ese suceso que (ii.a) lo mantiene presente de manera continua, (ii.b) lo priva de su carácter episódico, y (ii.c) lo vuelve coextensivo a la biografía como un todo. Para lograr este triple rendimiento, Kierkegaard incorpora parcialmente la estrategia evasiva de Epicuro, mediante las figuras de la flecha y de la trampa, ambas tributarias de la estructura dialéctica excluyente que el pensador griego entabla entre el morir y la existencia: uno y otra no coexisten en instante alguno, lo que hace de la muerte algo que (ex hypothesi) no debiese preocuparnos. Mediante ambas metáforas, el filósofo de Copenhague abunda en el sentido de Epicuro (tanto la flecha como la trampa destruyen aquello que atrapan), pero se distancia de él al recortar drásticamente el alcance de esa dialéctica. Si bien nadie convive con lo que su propia muerte tiene de episódico y puntual (tal como nadie es coetáneo de aquello que aún no ha ocurrido), el pensamiento de la muerte la hace gravitar sobre cada instante, dotándolo de peso y seriedad. Puede aventurarse que, al proceder de este modo, Kierkegaard rehabilita y resignifica la distinción, apenas esbozada en el Fedón, entre “morir” (ἀποθνῄσκειν) y “estar muerto” (τεθνάναι)39. El infinitivo presente (“morir”) es episódico y puntual: designa un acontecimiento temporalmente acotado y localizable, con el cual el viviente nunca es contemporáneo – ni siquiera cuando ocurre, como muestra el argumento epicúreo. En cambio, el infinitivo perfecto (“estar muerto”) tiene un aspecto durativo, que le permite gravitar retroactivamente sobre la existencia del pensador que se refiere a ella, anticipándola de modo expreso en sus cavilaciones. Adicionalmente, la orientación del pensar hacia la muerte figura como aquello que define la vida filosófica, motivo socrático que Kierkegaard reactualiza en la forma de una exigencia: la del “serio pensamiento de la muerte”. En esta comprensión durativa de la muerte, Kierkegaard acredita su pertenencia a una tradición intelectual que inmiscuye la muerte en la trama misma de la vida, en lugar de ponerle término de manera abrupta o advenediza. Rilke se refirió a ella como “el fruto en torno al cual todo gravita”, o el resultado de una lenta y continua maduración biográfica. Francisco de Quevedo, por su parte, comparte con Kierkegaard el doble movimiento de “personalización” (contra el anonimato genérico) y de “extensión biográfica” (contra el suceso puntual), que el filósofo despliega en contra de Epicuro:

Una vez desactivado el tropo epicúreo, se hace posible esbozar una fenomenología informal de aquellos estados evasivos por los que la conciencia finita soslaya su referencia al límite. Kierkegaard presta particular atención a lo que él denomina “aplazamiento”, mecanismo que difiere la muerte indefinidamente al tratar con ella bajo la forma de un acontecimiento puntual localizado siempre en un futuro remoto. El aplazamiento impide a la muerte presentarse contemporáneamente, lo que redunda en una devaluación del instante inmediato, que lo priva de su dramatismo al desencajarlo del continuum biográfico. Allí donde la muerte nunca es inminente, nada importante se juega en el presente y todo puede esperar. Al experimentar la vida “ilimitadamente”, el “aplazamiento” se vuelve crónico y despoja a la existencia de su “seriedad” constitutiva. Kierkegaard identifica otros dos mecanismos evasivos coincidentes, pero con orientaciones de signo opuesto: el aferrarse a la vida por temor a la muerte y el aferrarse a la muerte por temor a la vida (artificio, este último, que supone idealizar la propia extinción como vía de escape a una existencia subjetivamente insostenible).

Un último aspecto sustantivo de este discurso fúnebre imaginario concierne al modo cristiano de comprender la muerte, en el horizonte de una expectativa de eternidad. Kierkegaard formula esa comprensión al decir que “debe haber una consoladora sabiduría distinta de la del sueño de la muerte”. De ser viable, esta comprensión superadora de la propia finitud tendrá la forma de una Aufhebung, en la que será posible reencontrar la aspiración de inmortalidad al modo de un postulado práctico, que depura esa aspiración del autointerés egoísta que suele contaminarla. En cualquier caso, los contornos de esa síntesis dialéctica de lo ilimitado y del límite (o de la eternidad y el tiempo) no es algo que quepa anticipar de modo conclusivo, y están siempre amenazados por la figuración de “paraísos artificiales”, motivados por el afán de sobrevivir a todo trance en un sucedáneo de inmortalidad ajeno a la ortodoxia cristiana.