Son abundantes las recepciones de la crítica hegeliana al contractualismo moderno.1 Aquellas críticas formaban parte del ambiente de época en el que Hegel se había formado y todas ellas pretenderían tomar distancia de la modernidad en general —de la que Hegel sería el primer notario que la acredita como tal2— y de la filosofía crítica kantiana en particular. Dentro del corpus hegeliano, estas críticas no solo aparecen en los así llamados Escritos de Juventud, sino que toman forma de, digamos, casi madurez, en sus célebres ensayos Sobre las diferentes maneras de tratar científicamente el derecho natural,3 en el Sistema de la Eticidad o en la Filosofía Real,4 y una expresión definitiva en las Líneas fundamentales de la filosofía del derecho.5 Ahora bien, semejante aproximación, sin duda útil para acceder de manera directa a la filosofía política hegeliana y a su distanciamiento con las filosofías políticas que constituyen su pasado más próximo, puede ensombrecer el carácter sistemático, lógico y previo que la crítica al contractualismo tiene en el sistema del idealismo absoluto. Dicho de otra forma, la crítica al contractualismo no se realiza en el interior del sistema solo y exclusivamente en los textos que son aquellos en los que comúnmente encontraríamos este tipo de críticas, es decir, no se realiza únicamente en los textos de lo que se podría llamar en general filosofía práctica, filosofía política o filosofía del derecho. Estos textos reenvían, más bien, a otro tipo de escritura cuya naturaleza es esencialmente distinta y que se despliega mediante solidaridades de otro tipo; el problema del átomo o el lugar de la facultad del entendimiento, sometidos a la nueva gramática de la especulación y al carácter que Hegel quiere darle a la Lógica serán notas necesarias para comprender el nuevo lugar del atomismo, del contractualismo o del entendimiento, dando lugar a, más que una serie de supresiones —en realidad ajenas al pensamiento hegeliano—, una serie de recolocaciones severas y de relativización de sus tendencias a absolutizarse como última palabra de la Metafísica o de lo político.

Así pues, la necesidad de estos corrimientos de tierras se expresa ya en los mencionados borradores de juventud a través de la peculiar rareza que consiste en insertar, para intentar escapar de los excesos paralizantes que Hegel observa en las filosofías de corte kantiano, discusiones sobre la ciencia, la naturaleza o la lógica, reflexiones esencialmente metafísicas y protoespeculativas, reflexiones que reclaman un régimen de solidaridad con áreas en principio ajenas al pensamiento político moderno; y esto que en los escritos de juventud es un anticipo se convierte en una necesidad en el Hegel del sistema de madurez. Cifraremos esa mayoría de edad del Sistema en la publicación de la primera parte de la Ciencia de la Lógica en 1813. Así, los textos en los que eran intuiciones más o menos precisas las necesidades de someter a un cambio profundo el significado de lo metafísico, lo especulativo o el concepto mismo de ciencia como base para poder hablar de lo ético, de lo político o de lo jurídico, darán como resultado la necesidad de un método que todavía necesitará de la publicación de la Fenomenología del Espíritu en 1807 y de la Ciencia de la Lógica a partir de 1813. Solo asíquedará asegurado el suelo conceptual como para que esas intuiciones que servían para intentar escapar de Kant y, en general, de lo moderno, sean ya sistema, sean ya concepto. Expresiones del propio Hegel en la Filosofía del Derecho nos orientarán desde el principio hacia una esencial predisposición al método establecido en la Lógica, anulando e imposibilitando cualquier consideración aislada de lo jurídico-político y anunciando posibles insuficiencias lectoras y fenomenológicas a quien procediera sin ayuda de ese método. La economía de estas presuposiciones llevará a considerar como abstracta o como contingente cualquier lectura que pretendiera ahorrarse la extrañeza del Sistema. Sin la lógica, el conjunto se vería arruinado y las precisiones realizadas sobre contractualismo, individuo o Estado se volverían esencialmente incomprensibles o pasto de los mismos problemas en los que habrían caído las filosofías previas.6 Como no se puede reescribir el método a cada paso, el método —garantía del movimiento interno de una línea a la siguiente— debe darse por “presupuesto”.7 En ello, dice Hegel en la Filosofía del Derecho, nos jugamos el “fontanal” que es “punto último de toda actividad, de toda vida y de toda conciencia” y que “pertenece a la Lógica”.8 Por ello, este tipo de apreciaciones, que sin duda ponen como tarea la lectura previa de la Lógica —y de todo lo que hay entre la Lógica y la Filosofía del Derecho, y, desde luego, de lo que viene “después”— constituyen el humus conceptual de la Introducción a la Filosofía del Derecho y, más allá de la introducción, emergerán como un recordatorio tozudo a lo largo de todo el conjunto del texto. Esas repeticiones y apariciones, esos recordatorios de que esto se juega en otra parte, en la Lógica, dan cuenta del carácter que Hegel quiere imprimir al Sistema, quitando el “derecho a participar en la filosofía” a quienes “quieren argumentar sin concepto”,9 a quienes quieran argumentar, en definitiva, habiéndose ahorrado la Lógica. Y es que si el problema del sistema, tal y como lo entiende Hegel, es uno tal que nos obliga a localizar en el principio del sistema el movimiento de lo que se desplegará a posteriori —donde el a posteriori es de todo menos cronológico y donde lo a posteriori tiende a acabar siendo lo a priori— como Filosofía de la Naturaleza y como Filosofía del Espíritu, esto significaría que este mismo movimiento está ya, en sus aspectos lógicos, garantizado por/y estructurado por la propia sintaxis tal y como esta se establece en la Doctrina del Ser, en la Doctrina de la Esencia y en la Doctrina del Concepto. Que el problema de los átomos se juegue por tanto en la primera parte, en la Doctrina del Ser, no debería, pues, llevar a sorpresa alguna, pues el Sistema debe, desde el principio, garantizar que ninguna determinación queda aislada, y si hay algo que tiende a quedar aislado es lo que tiende a decirse indivisible o mínimo o lo más pequeño, por ello el concepto de átomo no tarda en aparecer y, con él, el problema del atomismo, que Hegel, ya incluso en ese espacio que no debería requerir de ejemplo alguno, vincula —como veremos enseguida— al problema del contractualismo. Así, la filosofía política moderna queda puesta en entredicho en los primeros compases de la Lógica de Núremberg, mucho antes de que lo político sea protagonista de muchos de los parágrafos de la Filosofía del espíritu objetivo (i.e., Filosofía del derecho).

Se podría decir, en resumen, que la cosa no es, o no es solo, que el propio movimiento que lleva de unos parágrafos a otros del sistema esté garantizado exclusivamente por el rendimiento de ese intimissimum10 de la especulación; es también, o más aun incluso por lo que respecta al atomismo, que lo que en el propio concepto de “átomo” se pone en juego encontraría su deconstrucción o su “recolocación” especulativa, su nuevo hábitat, en el lugar en el que lo que se juega es que ningún átomo pueda quedar aislado del resto de átomos, esto es, en el lugar en el que todo átomo, para evitar toda forma de solipsismo, tiene y debe ponerse en juego como su otro de sí, como lo otro del átomo que el átomo es, en un ejercicio de antiaislamiento estructural del que dependerá, ya desde el principio del Sistema (i.e., de la Ciencia de la Lógica) el entero destino de la filosofía del derecho hegeliana —y del Sistema en general—. Solo así esta quedaría protegida de las tendencias “atomistas” en lo político —valga decir, en sentido laxo, liberales—, esas por medio de las que, así lo comprende Hegel, se han desarrollado las filosofías políticas contractualistas. Ello le llevará a reconducir el campo de la modernidad y de la historia de la filosofía moderna a su interpretación como filosofías de la diferencia, de la reflexión, de la finitud o del entendimiento, aquellas que, por ello mismo, no ameritan decirse filosofía,11 aquellas que atomizan y separan, y que aíslan un átomo de otro y que tienen como prohibición comprender la verdadera relación que vincula lo uno con lo otro, un átomo con un átomo, un ente con un ente, un contrato con un contrato. No pretendemos, por tanto, detenernos en la crítica al contractualismo moderno tal y como aparece formulada en las Líneas fundamentales de la Filosofía del Derecho, sino que pretendemos más bien hacer relevante hasta qué punto todo lo que ahí se pudiera decir depende, especialmente por lo que respecta a ese tema, de lo ya dicho en la primera parte de la Ciencia de la Lógica. Eso permitirá poner de relieve, a su vez, el alcance sistemático de la propuesta hegeliana.

Pues bien, es en la versión más depurada del Sistema y casi sin alterar de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, en una revisión diez años posterior a la publicación de la Filosofía del Derecho, esto es, en la versión de 1830, donde Hegel se permite, como ejemplo de los rendimientos de ese intimissimum de la especulación al que se había referido en 1820, la utilización del campo de lo político como ejemplo del atomismo —de filosofía insuficiente— en la propia Doctrina del Ser. Esto es, es tal la urgencia por lo que respecta a este problema que sale al acecho cuando falta todavía toda la Lógica, toda la Naturaleza y gran parte del Espíritu. Ahí podemos leerle decir que:

Aquí, en este momento tan temprano en el despliegue de lo lógico, queda ya definido el problema mismo y la definición tiene como ejemplo el “campo político”. Podría inferirse que estamos ante la urgencia de mostrar cuanto antes el alcance de aquello que se juega en un texto que podría parecer árido y sin anclaje al suelo. Este mismo elemento será incluido en la última revisión de la Ciencia de la Lógica:

Es decir, que Hegel, en los años que van de 1813, de la Lógica de Núremberg a 1820, profundiza en el problema de lo político llegando a la publicación de las Líneas Fundamentales de la Filosofía del Derecho, pero diez años después, aquello que estaba en la Enciclopedia aparece también en la última revisión de la Ciencia de la Lógica. Esto es, la importancia de lo político y su imbricación en la génesis lógica del propio sistema adquiere, si cabe aún, más importancia. Es en los primeros compases pues, de la Doctrina del Ser, cuando, en la infancia —lógica— del sistema se está jugando el hasta dónde de aquello que quiera decirse absoluto, independiente, aislado, donde lo político tiene su hábitat. Para expresar el problema con una claridad de la que, como decíamos, puede depender todo el conjunto, Hegel acude en la versión de 1813 a la poesía y, si se nos permite, y, como ocurre a veces, de la interpretación de un poema puede depender la historia en general y la historia de la filosofía en particular. El poema pertenece a Haller y lo cita Hegel de la siguiente manera:

Hegel entiende que la mera suma de determinaciones es insuficiente para asir cualquier realidad. Esto es, cuando se intenta dar la lista del porqué de, por ejemplo, un amor, la lista revela siempre el fracaso de dar cuenta del amor mismo. Detrás de las campañas de marketing que dicen algo del tipo “Francia es un sentimiento” o que “un coche es más que un coche” se oculta el mismo tipo de movimiento: no es la potencia, el color, el diseño, los materiales, el proceso de fabricación, etc., lo que revela la “necesidad” del objeto; su integridad está siempre en un más allá de sí, del sí mismo del objeto, que solo aparece cuando el juego que se pretende revelar no depende del inventario del juego mismo. Digamos que el juego se vuelve juego jugándolo.

La imaginación, cuando, siguiendo el ejemplo, desprecinta un juego de mesa, observa las piezas y ese manual de instrucciones en el que aparecen cuatro personas jugando, sabe que el juego está fuera del juego y que cuatro personas, según quienes sean, cambian el juego de una manera tal que el juego no puede exponer en su caja —por muy sonrientes o enfadadas que aparezcan en ella las gentes que juegan—. Valga como ejemplo la frase “mi casa mis normas”, cliché sin el que los juegos de mesa no serían juegos de mesa; podría decirse que el juego se acredita como juego en ese afuera suyo que obliga a alguien a decir “mi casa mis normas”; ahí el juego ganó la partida; ahífue el juego el que ganó la partida de ser juego. Apartas toda norma, toda pieza y, en el jugar, la esencia del juego se halla, parafraseando el poema, íntegra ante ti. De la misma manera todo Estado, y por ello las guías de viaje no son una lista de ríos, montañas, pueblos y ciudades, es más que el inventario de sus átomos, ello aunque pudiéramos listar átomo a átomo de cada río y cada montaña y cada casa y cada persona. La pregnancia del concepto “nación” encuentra aquí también su esencia y su peligro. El marketing que pretende “vender experiencias” ha sido la, permítasenos, correcta comprensión o correcta primera aproximación de esto que Hegel pone como mandato para comprender el Ser en general. Solo al poner esos inventarios entre paréntesis podríamos, parece ser, acceder a la realidad de aquello que quiere decirse hecho —España, el amor por Helena, el átomo mismo, el contrato y su locus—. Hegel comentará, pues, que:

La ciencia del aparecer, el saber del aparecer, el saber de la integridad depende de la puesta entre paréntesis de todo lo hacinable en tanto que hacinable, de un necesario fracaso de todo inventario en el dar cuenta de algo. Así despeja Hegel el camino para que no dependan del entendimiento los hechos del espíritu —los contratos, el Estado, el mundo ético—. El entendimiento, como hacedor de inventarios, tiene su sitio, precisamente, como hacedor de inventarios. Su limitación residirá hegelianamente en su no absolutización, en la relativización de su pulsión colonial, esto es, en la pulsión teoreticista a esperar que del inventario de los átomos de un país se obtenga la integridad del país, o del esperar que del inventario de las determinaciones de la amada se obtenga la integridad de la amada. La integridad del país o de la amada se encuentra en un más allá de las determinaciones del país o de la amada. El amor a la amada aparece cuando las determinaciones de la amada fueron olvidadas. Podría decirse, incluso, que el amor es ciego, pero el amor, aquí, sería el saber, el saber de la integridad que sería ciego a las determinaciones. Así adquiere su entidad conceptos maltratados por la modernidad —“Bajo el concepto de contrato no puede, por tanto, subsumirse el matrimonio. Esta subsunción —en su desvergüenza— es la que hizo Kant”.16 La totalidad en juego no depende del aparecer concreto, pero lo concreto sí depende de la continuidad que garantiza que lo verdadero sea exclusivamente el todo.

Pues bien, retomando la mención a lo político que aparecía en el principio mismo de la revisión de la Doctrina del Ser,17 y asumiendo —por la riqueza expresiva de esas páginas ejemplos de la Física, lo político o la poesía—, que para Hegel la claridad de esa sección es de una importancia capital, tenemos ya establecidas las premisas para analizar qué ocurre exactamente en esa sección. En primer lugar, nos encontramos ante una suerte de protofilosofía de la historia. Esta daría cuenta de cómo las ciencias habrían, por desarrollo de su propio concepto, abandonado el punto de vista atomístico. Lo político, en cambio, estaría todavía en una fase previa, en una suerte de infancia que habría sido incapaz de abandonar aquello que en esa sección “Magnitud” se quiere “abandonar” —o, como veremos, relativizar, contener y superar—. El objetivo será evitar la devaluación de lo político. Para ello requerirá de un tipo de infinitud que se contraponga al concepto moderno de infinitud, un tipo de infinitud capaz de comprender científicamente —en términos hegelianos— la naturaleza, siendo esta la única manera de evitar los excesos del atomismo y su derivada político-moderna, el contractualismo.18 Sin este movimiento no podrían adquirirse los rendimientos necesarios como para habilitar el punto de vista de la eticidad,19 ese que se volvería imposible en las filosofías en las que el ensí-mismamiento propio de la prioridad de la separación frente a la composición tendría el rol de actor principal. Esta noción, eticidad, que sin duda ha hecho fortuna en la recepción del pensamiento hegeliano, estaría pues pendiente del hilo que se resuelve en qué hacer con el problema de los átomos y del éxito del método lógico puesto aquí, en la Doctrina del Ser, en juego. Sin este trabajo del concepto, el entendimiento, el contractualismo, el atomismo, el individualismo resolverán lo político sencilla y llanamente mediante el terror de la abstracción.

La citada referencia del añadido al parágrafo 98 justo al final de la sección A —“Cualidad”— nos permitía andar sobre seguro al respecto de la esencial vinculación entre el problema del atomismo y el campo de lo político.20 Como decíamos, estamos pues en la primera parte de la primera parte de la Ciencia de la Lógica en su última formulación —la de la Enciclopedia— y en este parágrafo Hegel ha reducido las filosofías de corte atomístico a aquellas en cuya posición “lo absoluto se determina como ser-para-sí, como uno y como muchos unos”,21 como viele Eins. Los “muchos unos” (viele Eins), teniendo en cuenta la referencia jurídico-política que Hegel asume como punto de llegada y como ejemplo privilegiado serían, por ejemplo, los “muchos individuos”, que se comprenden a sí mismos como lo absoluto, como separados, como abstractos, reducidos a mera multitud de contratantes que se relacionan entre sí, que se otorgan a sí mismos el rango de lo absoluto en un tenor marcadamente solipsista y en el que toda interacción parece haber dependido exclusivamente de la propia voluntad, en una suerte de, digamos, olvido del ser de la totalidad que lo ha permitido. Por ello, comprender así la sociedad sería la renuncia al problema de lo político-estatal. La relativización de esa tendencia a la absolutización del propio punto de vista individual es la que requiere de una lógica que, sin eliminar el punto de vista, lo contenga. El sitio de esos viele Eins es, como se podrá imaginar, la Sociedad civil, en la que los individuos, ya sea en la forma familia o en la forma persona, interactúan entre sí. No es de extrañar, pues, que en la propia Enciclopedia el atomismo aparezca en la transición de la sección “Familia” a la sección “Sociedad Civil”:

Así, Hegel transporta un concepto, atomismo —concepto que sería puesto a prueba en la Doctrina del Ser—, a una sección en la que el mismo concepto debería haber quedado perfectamente superado muchas “partes” atrás del Sistema. El lugar al que lo transporta es el de una peculiar tragedia que en los textos de juventud adquiría el nombre de la tragedia del absoluto, aquella en la que el absoluto se ve envuelto cuando lo que hay solo tiene, para nombrarse, la palabra átomo tal y como los modernos la han comprendido.23 Esto es, la tragedia que consiste en que la sociedad se pueda convertir en un mero juego de “mera interconexión general”, mero networking diríamos hoy, carente de sustancia, de hacia dónde, de sentido de “unidad” y en el que, finalmente, toda unidad es redirigida a la mera autoposición del individuo pretendidamente autosuficiente, pretendidamente absoluto.24 El resultado es una esencial indiferencia entre los viele Eins, una esencial unidimensionalidad en la que los átomos-propietarios solo pueden diferenciarse por la indiferencia cualitativa de sus posesiones, constituyendo así un reino abstracto, abstracto e insuficiente, de una impotencia normativo o de una insuficiencia positivista, de una carencia en esencia, para Hegel, kantiana.25 Como decíamos, por esta vía la comprensión de lo político, de lo estatal, habría sido suprimida.26 Así, el pecado esencial del contractualismo habría sido fundar el contrato social en el insuficiente concepto del mero contrato de compraventa, en determinaciones derivadas del derecho privado, siguiéndose “las ulteriores consecuencias intelectivas, destructivas de lo divino que es en y por sí y de su absoluta autoridad y majestad”.27

Cabría decir que esa indiferencia cualitativa respecto de lo que se posee queda fundada en que no importa el qué de qué se posee si no el hecho de que se posea o se imagine como poseíble; la igualación se oculta de nuevo en la forma, que ha aplanado todo contenido en tanto que contenido. Esto ha sido, en esencia, la modernidad, cuyo santo y seña habría sido la mera reducción abstracto-matemática de lo ente a su posición formal en un eje de coordenadas y de la que partirá, aunque no podamos detenernos ahora en ello, el principio mismo de El Capital de Marx. Sin detenernos en ello sí podemos decir que ahí se juega la esencial indiferencia de los viele Eins, de lo ontológico de lo ente en tanto que intercambiable por el mero hecho de ser reconducido a un eje de coordenadas, esto es, que si cabe una lectura como átomo cabe, al mismo tiempo, la lectura como posesión y, finalmente, como mercancía, como forma mercancía. Por ello, un Estado que tuviera como base el contrato social comprendido también de forma atomista —pues, en términos modernos, todo ente puede ser comprendido de forma atomista— puede, por ello mismo, formar parte del reino de la forma posesión y del reino de la forma mercancía, dando lugar a una noción de riqueza comprendida como “inmensa acumulación de mercancías”.28 Es decir, el Estado, al ser comprendido como Estado entre Estados, sería también átomo entre átomos, mercancía posible entre mercancías posibles, sin más necesidad que la necesidad a la que alcance la pertenencia contingente a cualquier mundo de la vida, sin esencia ni sentido más allá del instante en que, aislado, es observado. Esto es tanto como decir que al punto de vista atomístico le es inherente el principio mismo de alienabilidad general, que habría llegado al Estado por medio de las formulaciones propias del contrato social.29 Aquí está la trituración de lo político y la insuficiencia del contractualismo que solo puede salvarse desde el intimissimum de la especulación. Y es que en Hegel, la reducción a contrato del Estado es la nihilización del Estado mismo; desde ese punto de vista, todo posible excedente de sentido en la propia interconexión de los posibles contratantes es conducido a la nada por la propia lógica de un valor reducido a la propiedad absolutizada y descoyuntada de toda posible unidad. Es la pretensión de ser único entre iguales, de ser absoluto en la esencial impotencia de la unidad caída en la desgracia de la separación.30 Un Eins más entre los viele Eins.

Pues bien, justo antes de la mencionada referencia al éxito del atomismo en el campo de lo político, Hegel realiza algunas precisiones que resultan pertinentes para el proceso de distanciamiento de la modernidad que se quiere llevar a cabo y para la recolocación de los elementos que serán centrales para que lo político se localice, como hace la física, a la altura de su objeto. Veamos:

Como podemos observar, el objeto de la crítica no puede ser otro que Kant; la aproximación de este último ha privilegiado al entendimiento como forma de acceso al problema de la realidad y de la relación de la realidad consigo misma.32 Como todo en Hegel, nada puede ser completamente evacuado, esto es, la supresión tiene que ser una forma de conservación y de superación, y ello solo puede garantizarse por medio del concepto. Así, la discordia y la confusión en la que queda el problema de la repulsión y la atracción tendría que ver con cómo la modernidad habría privilegiado la descomposición frente a la composición.33 En la modernidad, el análisis como procedimiento de estudio de lo ente habría adquirido así un tipo de soberanía en la que la división de lo existente —por ejemplo, las partes de la sociedad— impedirían ver correctamente el funcionamiento del conjunto, habiéndose tachado toda representación de totalidad, a tal efecto, como falsa, como objeto de crítica, como desecho o superstición, como fuente de desvaríos o como ilusión. Estas ilusiones habrían sido el objeto de estudio de la dialéctica trascendental, cuyo saldo en lo político es imposibilitar cualquier otra forma de lo político que no termine por declinarse en un atomismo resultado de una preeminencia del análisis sobre la composición.34 Así pues, de la misma manera en que podemos observar cómo Hegel critica el atomismo en las diferentes versiones de la Ciencia de la Lógica, podemos observar, al mismo tiempo, cómo Kant habría imposibilitado cualquier otra cosa que no fuese el atomismo en la propia Crítica de la Razón Pura.35 Kant habría completado así el moderno camino, que toma cuerpo en Hobbes,36 para la desustancialización de toda comunidad política posible, reducida a ilusión de totalidad y ajena a la lógica de la emergente sociedad de mercado, aquella que Kant estaría llevando a concepto y que Hegel intenta comprender como un exceso de privilegio de la lógica del entendimiento a la hora de observar lo social. Esta evacuación de la comunidad política en favor de una concepción individualista y contractualista estaría a la base de la lectura de Kant como pensador liberal.

Ambos pensadores a ojos de hoy se revelan así como sistemáticos, en ambos autores es observable, en tanto que pensadores sistemáticos, hasta qué punto las filosofías del derecho —siendo en los dos un producto de vejez, última obra sistemática— son solidarias de la Crítica y la Lógica como propedéuticas. A Hegel le basta, por tanto, con leer las dos partes de la Lógica trascendental de Kant para saber que la realidad social que él quiere aprehender ha sido ignorada y, por ello, tiene que enfrentar la preeminencia del atomismo en lo político en el nivel en que la dialéctica trascendental recibe su respuesta y corrección. Para ello tiene que demostrar cómo el mundo no se presenta ante los ojos del que en él participa en forma abstracta, aislada, sino que las propias representaciones de totalidad que el sujeto se forma toman partido en una u otra dirección, que existe un continuum, que estas representaciones construyen, performan y horadan igualmente la realidad ética circundante; la descomposición tiene que tener el rango de momento, su lugar, pero no puede tener primacía conceptual sobre la composición. La crítica se dirige, pues, contra la pulsión teoreticista que Hegel localiza en la modernidad, que habría incurrido, por tanto, en una versión todavía más torpe de esas mismas “elucubraciones mentales”37 justo cuando pensaba que se iba a deshacer de ellas. Podría decirse, en términos jurídicos, que el positivismo con origen en Kant sería insuficientemente positivo, fenomenológicamente insuficiente, negativo en esencia, carente de fuerza positiva, objetiva, concreta.

Por ello, el resultado de lo político moderno en sentido kantiano será adjetivado como tautológico, pues, al aislar las cosas, la experiencia misma, común y corriente, queda reducida a la nada, una nada de separaciones donde Hegel querría ver las continuidades que la experiencia común ofrece.38 Kant habría sido incapaz de captar este proceso, en una suerte de negación de lo más común de la experiencia, el régimen de obvia continuidad y los excedentes que ahí se producen. Esa misma pulsión habría sido extrapolada al plano práctico en una injusticia, digamos, epistemológica, antipolítica, que envenenaría toda praxis social mediante los excesos de una analiticidad que no se corresponde con los mundos de la vida realmente vividos, analiticidad disolvente y nihilizante, propia de una facultad del entendimiento sin corrección racional o sin un otro a su altura, un otro que en verdad solo podrá ser el espíritu.39 De la misma manera que con la experiencia inmediata, los “átomos” políticos —las familias, los individuos—, enfrentan un tipo de continuidad igual de fundamental que solo se garantiza mediante la corrección de la maniobra kantiana. No hay transacción posible entre particulares sin el sistema de transacciones y ello requiere de algo más que de la mera copresencia. Es así como la comunidad así dejaría de ser entendida como mero “commercium de las sustancias”.40 No habrá ya solo mero “comercio de las sustancias”, pero para ello se debe generar otra instancia capaz de restablecer el continuum. Esto no significará eliminar nada; desde luego que tendrá que haber commercium, pero también aquello que Kant suprime en la Crítica de la razón pura: communitas.

Por ello, para que haya commercium, para que haya un simple átomo relacionándose con otro átomo, un simple contrato, debe haber siempre pluralidad de contratos, para que haya algo así como un individuo debe haber siempre pluralidad misma de individuos. Esa pluralidad no es pues la mera suma, incorpora siempre un excedente de sentido que requiere del uso de la palabra totalidad. Los átomos —recordemos que esta palabra salta de la Ciencia de la Lógica al primer parágrafo de la sociedad civil41— familiares o contractuales o de intereses más o menos individuales que se actualizan en la sociedad civil exigen una noción de más allá de todo contrato posible que adquirirá el nombre de Estado. Dicho de otra manera: el capital es más que la mera suma de todas las mercancías o es esencialmente otra cosa. Uno puede vender dos mercancías, diez, cien, mil, pero no así la suma de todas ellas si es que estuviera en posesión de todas ellas. Uno puede tener un dólar, dos dólares o un millón de dólares, pero la suma de todos los dólares es esencialmente otra cosa y, en posesión de todos ellos, la cosa cambia precisamente por no poder intercambiarse ya.42

El problema lleva a Hegel a calibrar el alcance de las antinomias kantianas como parte fundamental de la filosofía kantiana y de su relación con las derrotadas metafísicas anteriores: veamos:

La caracterización que realiza ahí Hegel del problema en el que ha metido Kant a la metafísica está perfectamente imbricada con el origen mismo del proyecto Ciencia de la Lógica tal y como se explicita en el prólogo, a saber, que la noción de experiencia adquiera una dignidad que Kant no ha sabido darle.44 La respuesta a este problema con el que se inicia el prólogo puede encontrar, por tanto, su respuesta completa en la Observación dos a la sección Magnitud de la Doctrina del Ser y en ella se encontraría, por lo tanto, el lugar para pensar un nuevo lugar para “los átomos” y, por ello mismo, un nuevo lugar para “el contrato” y para el “individuo”, un lugar que explique su reciente éxito en, como dice Hegel, la filosofía política moderna. De la solución que Hegel “deduzca” dependerá por tanto el entero destino de la Filosofía política moderna y una nueva relación con las metafísicas precedentes. Pues bien, es por ello fundamental la inevitable crítica a “la antinomia kantiana de la divisibilidad de la materia”.45 Veamos:

Conviene retener la referencia a la tautología implícita en la solución kantiana, pues será fundamental para el estudio de la insuficiente infinitud que está en el fondo del proyecto moderno y para las consecuencias en lo político. Pero añadamos antes otros elementos, deteniéndonos un momento en cómo Hegel cree haber encontrado en la escuela eleática una mejor solución que la propuesta por Kant; ello llevará a Hegel a una interpretación de Heráclito y Parménides que, piensa, será mucho más productiva en rendimientos que los resultados de la antinomia kantiana. Podemos leer pues en la página 306 de la Doctrina del Ser, en la sección rotulada como “Magnitud” que:

Esta peculiar aproximación es fundamental para comprender en qué lugar queda la Dialéctica trascendental de la primera Crítica tras el trabajo realizado en la Ciencia de la Lógica. El problema ha devenido el siguiente: o se cortocircuitan los resultados de la Dialéctica Trascendental o el entero sistema lógico y aquello que de él vive —la Filosofía del Derecho— estaría condenado a recrearse una y otra vez en el

mero atomismo, arruinando cualquier comprensión de lo político. Las nociones de experiencia, conocimiento verdadero y realidad quedarían, como decíamos, puestas en entredicho, y Robinson Crusoe por un lado o el comunitarismo más vacío por otro ser convertirían en el único modelo político, esto es, en la antipolítica. En cambio, la escuela eleática habilitaría, bien comprendida, un conocimiento verdadero (i.e., especulativo) que puede ser útil todavía para, partiendo de él, dar con la clave de una lógica que no lo es ni del individuo ni de la comunidad, sino una lógica que lo es solo y exclusivamente de la insuperable tensión entre ambos. Esto es: la herida que la sociedad civil es en cualquier pretensión comunitarista no está para ser corregida de manera absoluta por formas de totalidad que se pretendieran absolutas y que quisieran llamarse Estado, sino que la lógica lo es de la herida con la herida, de lo objetivo con lo objetivo, de las diferentes formas de decirse segunda naturaleza —familia, sociedad civil, Estado— consigo mismas. La lógica lo es de lo insuperable, y lo insuperable es la escisión. La modernidad, a falta de la Lógica, habría dado, como resultado de las filosofías de la reflexión, con lo propio de una parte de esas estructuras que conforman naturaleza —individuo—, pero desechando el alcance de toda esa producción de normatividad que se da en el resto de entramados socioculturales. El problema, en cualquier caso, no es histórico, sino que es estrictamente lógico y se soluciona al nivel de la lógica. Por ello, nos dice Hegel que:

Este punto es tan crucial para Hegel que lo incluyó en la primera página del prólogo a la Ciencia de la Lógica; que la razón había sido condenada a no sobrevolar, decía ahí, “la experiencia”,49 y que con ello la filosofía había sido prácticamente imposibilitada, esto es, que, con la “solución kantiana de la antinomia” a lo que conduciría al “espectáculo de ver a un pueblo culto desprovisto de metafísica”;50 a ese pueblo le quedarían aquellas posiciones que se pueden conseguir mediante el entendimiento, que darían lugar a un templo, sí, “ricamente adornado, pero sin sagrario”51 —sin aquello que requiere de la razón (del espíritu)—. La superación de ese espectáculo depende de la no-perseverancia en la lógica atómica, y es que en ella, tal y como se expresa en el parágrafo 93 de la Doctrina del Ser en la Enciclopedia:

Esto es, que el que “algo” sea “algo” depende de acreditarse como “otro”. Es así como se explica la “continuidad” como base de la fenomenología de lo real y de lo político. De manera similar, en el parágrafo 113, podríamos leer que:

Es ahí donde habita el terror, en la presunta ausencia de contradicciones, en el ensimismamiento cierto de sí en el que caen individuos y Estados por igual. Toda alteridad, toda diferencia, en lo que tenga de irreductible, debe ser cancelada manteniéndose irreductible. En juego está que el individuo no sea mera masa y que su individualidad no se vuelva dogmáticamente absoluta.53 El principio de inmanencia exige que cuando se crea que se está fuera en realidad se estaba dentro. La lógica del individualismo debe quedar orientada a alguna forma de totalidad que impida el aislamiento o, dicho de otra manera, la segunda persona de la trinidad se debe volver el santo y seña de este movimiento. El mal —que queda incorporado y llevado a concepto— y la muerte —que queda incorporada— serían solo el intento de la finitud, del átomo, en ser solo finitud, en ser solo mero átomo. Esto es, el atomismo queda incorporado siempre que no quiera decirse última palabra. Quedaría así definida la mala filosofía y la insuficiencia de todas las fenomenologías del Estado. Estado verdaderamente individual, verdaderamente “desconectado”, solo puede ser un Estado ciertamente muerto. Esa perseverancia abstracta nos regala la noción de vanidad, de creerse más allá cuando en realidad se está más acá.54 Si se quisiera localizar una noción hegeliana de prudencia este sería, sin duda, el sitio oportuno. Toda posición antidogmática, esto es, toda posición que se asuma “parte continua” o “en movimiento”, también toda posición filosófica, o todo Estado o todo individuo tendrán así de su parte la prudencia de saberse siempre en relación de continuidad, en codependencia pragmática con la totalidad de la que depende. La finitud queda salvada precisamente porque queda superada, los contratos quedan así salvados porque son igualmente superados. Llevar el contractualismo atomista tal y como lo entiende la modernidad al Estado sería haberle dado al átomo y a una insalvable finitud la última palabra del espíritu, alienando su esencia hasta destruirla. Esto es, de nuevo, lo que habría hecho la filosofía política moderna. Nada resta pues esencialidad a los contratos con respecto al Estado, simplemente su locus se ha desplazado. Hegel no considera pues que esté desarticulando la noción misma de contrato, piensa, más bien, que es el primero que le hace justicia al eliminar la perseverancia dogmática y ensimismada.

Es aquí donde hay que añadir otro concepto fundamental para la superación de esa kantiana finitud que desembocaba en mera tautología. Así pues, frente al concepto de mala infinitud o infinitud propia del entendimiento, Hegel expondrá y deducirá, como superación, el concepto de “buena infinitud”. De esta doble economía de la infinitud, que pasa a decirse de dos maneras, dependerá la teoría del contrato y un, digamos, contractualismo más contractualista que el contractualismo moderno. No cabe duda de que la noción de infinitud había sido parte fundamental de las filosofías de la reflexión. Eran filosofías, como la kantiana, que habían ejecutado en profundidad la lectura de los Principa de Newton, pero habrían extrapolado de ella consecuencias a lo político sin detenerse en que esa extrapolación suponía la evacuación de lo político. El fisicalismo imposibilitaba así el alcance lógico —“espiritual”— de lo político.55 El fisicalismo era mero cuantitativismo, pero la cualitas debía de ser, según Hegel, la esencia diferencial que el Estado suministraba a los excesos abstractos y privativos de la sociedad civil. La noción de oposición cuantitativa —en la que se funda, por ejemplo, el intercambio o la compraventa— tenía que ser contrarrestada por otra lógica. La modernidad más depurada, la más reciente, la más célebre, la kantiana, había perdido en su afán teoreticista esta distinción fundamental —“Que toda oposición es sólo cuantitativa fue por un tiempo una tesis capital de la moderna filosofía”—.56 Así, la infinitud manejada por los modernos se revelaba como meramente cuantitativa, paso abstracto de lo uno a lo otro, mera finitud camuflada de infinitud, mera suma de lo uno y mismo disfrazada de infinitud en el carnaval de una realidad que se había perdido por el camino. La caracterización de esta insuficiencia aparece desplegada, como no podía ser de otra forma si de lo que iba la cosa era de evitar el atomismo, en el parágrafo 94 de la Doctrina del Ser —que reproducimos en la versión de la Enciclopedia—:

La pregunta que Hegel presenta como obvia sería, a saber, qué es lo que superamos si acabamos en lo mismo; un lo mismo carente de novedad o de positividad. De átomo en átomo se vuelve imposible la comprensión de la totalidad y así, la garantía de, por ejemplo, comprender el intercambio, se ha perdido. Lo que reaparece al observar así la realidad es la mera finitud, y el posible saber de esta queda anulado como posible saber. Dicho de otra manera: al intentar ver así la finitud, lo que aparece es, como una suerte de retorno de lo reprimido, la misma finitud.58 Al lado de un punto, en efecto, hay otro punto, expone Hegel, y luego otro, y así sucesivamente.59 Esta insuficiencia en la caracterización de la relación que mantiene un algo con otro algo abre a Hegel el problema y el camino a otro concepto de infinitud. La mera suma de puntos no puede llevar a infinito verdadero alguno, sino que arrastra el proyecto siempre a la reaparición de la misma finitud. El deber-ser de la superación de lo finito no puede arrojar como rendimiento más finitud, no puede arrojar como respuesta una “perennización” de la mera finitud. Lo expresa así Hegel en la Enciclopedia:

En ese camino no hay deber-ser alguno, pero tampoco ser. Lo podemos encontrar caracterizado como sigue en la versión de la Ciencia de la Lógica de 1813:

Las determinaciones conducen unas a otras de manera irreflexiva. La sociedad civil queda así, igualmente, sin posibilidad alguna de comprensión, pues la comprensión requiere de una exterioridad capaz de devenir interior, de un afuera que se revele como fundamento del adentro, de un más allá de la mala infinitud que se revele como más acá mediante la buena infinitud. Es ahí donde se encontrará la clave de bóveda del hecho, estrictamente lógico, de que el Estado ocupe el lugar negación de la negación dentro de la estructura de la eticidad.62 Es mediante esta falta como las filosofías de la reflexión han devenido así esencialmente irreflexivas.63 La verdadera reflexión consistirá, por tanto, en proponer un nuevo concepto de “infinito” que consiga salvar el escollo en el que, como mencionábamos, desde el prólogo de la Ciencia de la Lógica es imputado a la interdicción kantiana a sobrevolar la experiencia. Esto es, evitar un infinito asediado por limitaciones con origen en su falta de pretensión de decirse infinito cuando en realidad era lo finito mismo. En la versión de 1831 de la Lógica podemos leer cómo Hegel resuelve ese paso necesario:

Esto es, al alejar nouménicamente el infinito para conservarlo en su pureza prelapsaria, el infinito queda obliterado o convertido tautológicamente en meramente finito. Negar lo finito para extraer el concepto de infinitud sigue siendo, pues, insuficiente. Negar supondría solo asumir reciprocidad, la propia del atomismo y del contractualismo moderno, esto es, sería tanto como asumir que, en realidad, solo hay momento negación o que, dentro de la eticidad, no hay tercer momento, volviendo el momento Estado en parte integral de la propia sociedad civil, esto es, disolviendo el Estado mismo.

La siguiente caracterización, obtenida de las Lecciones de Historia de la Filosofía, en un momento en el que está calibrando el alcance de la filosofía griega, puede servir para poner en juego, al mismo tiempo, todos los niveles que hemos explorado recogiendo elementos lógicos y políticos y para mostrar cómo el átomo es algo más que átomo, también contrato, pero algo más que contrato:

Al basar por tanto toda forma de voluntad en el concepto de átomo, exonerada de la responsabilidad incoada en la continuidad, el Estado mismo queda atomizado, reconduciendo las anteriores figuras de la filosofía al mero momento negación, al mero momento del “en sí”. Falta la pregnancia de ese útil teórico llamado “para sí”.66 Esto había supuesto, en último término, leer el Estado con la gramática y los mecanismos propios del derecho privado, considerado en Hegel como abstracto e insuficiente, precisamente, porque sin la Institución que lo cobija carece de concepto verdadero. Esto es, sin el excedente de sentido que lleva incorporada la representación de continuidad que hace aparecer nociones de totalidad el derecho es una abstracción, una verdadera ilusión. Es por ello que el derecho privado adquiere en Hegel el nombre de “derecho abstracto”.

El movimiento, de nuevo, es solidario de la ampliación, valga decir, colonial, de los excesos del entendimiento propios de una filosofía marcadamente teoreticista. Toda teoría del Estado moderna habría sido incapaz de asir el objeto que pretende analizar, o, tal vez, lo habría analizado demasiado, esto es, lo habría disuelto sin solución de continuidad mediante un ejercicio que, en la historia, sería calificado como el Terror.

Pues bien, si ser notario de lo que ha sido la modernidad es asumir que Kant ha llevado la modernidad a concepto, Hegel, por su parte, tendría que llevar a concepto el hecho de que Kant haya llevado a concepto el mundo moderno de manera insuficiente, esto es, no va de ser Kant —o mejor, no se puede ser ya Kant como no tiene sentido ser ya platónico67—, la cosa se juega en corregir a Kant, en volver concreto lo que aparece como abstracto, en superar las escisiones propias de la época que se deja atrás y en prepararse para ese tiempo de parto.68 Dicho de otra forma: es necesario salvar el contractualismo de sí mismo, salvar la modernidad de sí misma o salvar a la ilustración de sí misma. Son esas escisiones y unilateralidades de lo ontológico-político moderno las que han traído la discordia.69 No estaríamos, pues, tan lejos de aquello que Adorno y Horkheimer se marcarían como propósito en Dialética de la Ilustración cuando exponen, ya en el inicio, que “Si la ilustración no toma sobre sí la tarea de reflexionar sobre este movimiento regresivo, firma su propia condena”,70 o, más aún, dicen en esas mismas líneas, su “autodestrucción”. Este movimiento ha conllevado darle sin duda a la ilustración y al sistema del atomismo su lugar y su dignidad como parte de la filosofía del espíritu objetivo, en un movimiento solidario del movimiento realizado con el entendimiento —no solo en la propia Ciencia de la Lógica, sino también en la propia Fenomenología del Espíritu71—. Y aquí podríamos añadir que parte importante de los errores exegéticos a la hora de leer a Hegel consisten en pensar que este ha negado la labor del entendimiento —como habría negado después la del átomo o la del contrato—. El intento puede resumirse, en definitiva, por darle al entendimiento lo que es del entendimiento y a la razón —al espíritu— lo que es de la razón. Habrá atomismo, pero no podemos quedarnos en el atomismo, habrá contractualismo, pero el contractualismo no puede tener la última palabra y, en ese sentido, habrá ilustración, pero no podrá haberla si no se corrige la tendencia antipolítica de la ilustración tal y como la ha comprendido Kant. El proceso consiste en limitar toda forma de última palabra de lo que solo puede decirse como momento, reconduciendo el problema de la verdad —de la verdad de lo político, del Estado, de cualquier contrato— al todo. Que lo verdadero sea el todo —tal y como leemos en la Fenomenología del espíritu72— debe significar, también, que ningún contrato aislado amerita el uso de la palabra verdadero.73 El problema será el dogmatismo de la última palabra, el dogmatismo de creerse en posesión de la última filosofía;74 el problema será la autosuficiencia, el falso absoluto.75 Es aquí donde de nuevo resuena la crítica a cualquier elogio posible a Robinson Crusoe, que habría sido reducido a mero modelo antipolítico, literalmente idiótico para Hegel, e igual de idiótico y fundamental para Marx.76 Robinson carece de concepto político porque la continuidad en él no está en juego; o, más aún, es que el propio concepto de Robinson sería imposible de tematizar por una lógica que no sea la hegeliana, pues, piensa Hegel, correrían el riesgo de ver política donde apenas hay átomo. Estos errores exegéticos han conducido a supresiones y superaciones excesivas, como si, por ejemplo, la facultad del entendimiento fuese el terror. Será terror si se dice aislada. En no saber dar al entendimiento lo que es del entendimiento o al contractualismo lo que es del contractualismo, privilegiando solo la supresión de los mismos y no su esencial deconstrucción se encuentra el camino de encontrar en Hegel un pensador nacionalista o comunitarista. Pero también, en no saber dar al entendimiento lo que es del entendimiento —al contrato lo que es del contrato, al contractualismo y al individualismo su lugar— radicará el error de ver en Hegel un pensador nacionalista o comunitarista. Así pues, el objetivo habría sido solo uno: criticar la insuficiencia de las fenomenologías del Estado precedentes habiendo disuelto la lógica atomista propia de los excesos de las filosofías de la reflexión y del entendimiento para iniciar el camino de su recuperación. Quedaría, tras la propedéutica, devolver al Estado lo que el atomismo moderno le había substraído y, de camino, recuperar lo esencial de ese mismo sistema del atomismo. Ahí podremos, finalmente, calibrar el alcance y pregnancia que pueda tener todavía el problema del Sistema en Hegel para nuestra modernidad tardía.