Tres volúmenes de los recientemente publicados escritos inéditos de Michel Foucault pertenecen a la década de 1950: Binswanger et l’analyse existentielle (2021), Phénoménologie et psychologie (2021) y La question anthropologique (2022). Como señala Basso, son trabajos “extremadamente densos y nos muestran a un joven Foucault activo en muchos frentes”:

1 la filosofía, la psicología, la antropología cultural, etc. Por estos años, además, Heidegger y Nietzsche se incorporan a sus autores de referencia. En el cruce de todos estos intereses y lecturas, se destaca la figura de Edmund Husserl, a quien el joven Foucault consideró dedicar su tesis principal de doctorado. En el curriculum vitae redactado a pedido de Georges Dumézil en 1954, nos encontramos, en efecto, con la mención de una tesis doctoral, cuya redacción se encontraba muy avanzada, sobre la noción de Mundo en la fenomenología y su importancia para las ciencias humanas.2

El manuscrito de Phénoménologie et psychologie (en adelante PhPsy) fue redactado en el torbellino de este y otros proyectos que Foucault se imaginaba por esos años. Está mayormente dedicado a la fenomenología husserliana, pero incluye también algunas consideraciones críticas sobre su recepción entre los pensadores franceses (Sartre, Merleau-Ponty). A diferencia de otros volúmenes de sus inéditos y aunque Foucault haya dictado un curso con el mismo título en octubre de 1954,3 PhPsy no es el manuscrito ni de un curso ni de sus notas preparatorias; sino el de un ensayo o de un posible trabajo doctoral,4 cuyos temas se ajustan, en gran medida, al título de la tesis mencionada a Dumézil.

El primer capítulo, “La esencia de la vivencia”, trata sobre todo de dos obras del filósofo moravo, la Philosophie der Arithmetik (en adelante PhA) y las Logische Untersuchungen, de 1891 y 1900-1901, respectivamente. Según una interpretación ya ampliamente aceptada por ese entonces, que Foucault ejemplifica con los trabajos de Illemann y Farber, entre estas dos obras, el pensamiento de Husserl habría oscilado del psicologismo hacia el logicismo y, además, la fenomenología propiamente tal comenzaría recién con la obra de 1900-1901. Illemann, por ello, no duda en etiquetar los escritos anteriores, retomando expresiones del propio Husserl, como “pre-fenomenológicos” o “cuasi-fenomenológicos”.5

La lectura foucaultiana va en un sentido exactamente inverso. Según Foucault, entre las mencionadas obras de Husserl, nos encontramos más bien con un mismo rumbo emprendido desde el inicio; pues Husserl, ya en la PhA, había descubierto esa región propiamente fenomenológica6 que “desbordaba infinitamente el análisis psicologista de la conciencia”.7 Esta obra no sería, entonces, psicologista o no lo sería en el sentido de lo que Foucault define como el psicologismo universal y común de la época, y tampoco, pre-fenomenológica. Foucault sostiene, en efecto:

Uno de los objetivos que perseguimos en el presente trabajo es analizar esta lectura antipsicologista de la PhA propuesta por el joven Foucault. Pero otra cuestión retendrá nuestra atención, porque, en este manuscrito, también se despliega una interpretación general de la historia de la filosofía moderna y contemporánea —en particular de la denominada Época clásica (siglos XVII y XVIII)— a modo de mapa conceptual con el que el nuestro autor, además de construir el punto de apoyo para la mencionada lectura, busca orientarse en la problemática de su tiempo y definir así su propio camino.

Señalemos que, sin prejuicio de eventuales observaciones al respecto, la tarea que nos proponemos no consiste en examinar la interpretación foucaultiana de la PhA, elaborada hace siete décadas, para determinar su pertinencia o exactitud. Nuestro interés se focaliza, sobre todo, en reconstruir, la extremadamente densa exposición de Foucault desde el punto de vista de sus conceptos, de su contexto histórico y de las relaciones con sus otros trabajos, para mostrar sobre todo sus aportaciones específicas.

Las huellas de Maurice Merleau-Ponty se perciben en los mencionados inéditos de la década de 1950. A sus lecciones, en efecto, asistió el joven Foucault en la época en que redactaba estos manuscritos.10 El curso del año académico 1951-1952 se titula: Les sciences de l’homme et la phénoménologie. En relación con el tema propuesto, Merleau-Ponty se ocupa de la evolución del pensamiento de Husserl y de su recepción entre los pensadores franceses. Los problemas abordados por Merleau-Ponty se entrecruzan, de hecho, con los del manuscrito foucaultiano que aquí nos ocupa.

Este curso merleau-pontiano inicia con una presentación sucinta de la perspectiva que definía, por esa época, la recepción de la fenomenología husserliana.

Vale la pena recordar que, si bien algunas partes ya habían sido publicadas con anterioridad separadamente, de esta misma época, 1954 para ser precisos, es la primera edición del volumen póstumo de Husserl titulado, precisamente, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie.

En el marco de lo que Merleau-Ponty llama la crisis del saber europeo y Husserl de las ciencias europeas, la psicología o, mejor, el psicologismo desempeñó un papel que sobresale respecto del que tuvieron las otras ciencias del hombre. En su curso, por ejemplo, Merleau-Ponty se ocupa también de las relaciones de la fenomenología con la lingüística y la historia, pero como “ilustración y esclarecimiento del problema de las relaciones entre fenomenología y psicología”.12

En un trabajo que no pertenece por entero al género de la historia de la filosofía, Martin Kusch ha detalladamente reconstruido la batalla filosófica contra el psicologismo en Alemania y Austria, desde 1866 a 1931, y también sus consecuencias para la autocomprensión histórica que la filosofía del siglo XX tenía de sí misma en la época del curso de MerleauPonty y de la redacción del manuscrito foucaultiano.

En este sentido, Kusch habla de una “misma vieja historia”13 que se repite con algunas variantes en la literatura sobre el tema. Sus líneas generales son las siguientes. Con la muerte de Hegel (1831), a la filosofía idealista le siguió un período en el que se buscó imponer el modelo de las ciencias naturales. Aceptándolo, algunos filósofos adoptaron las posiciones que definimos como positivistas en la medida que buscaban replicar dicho método en el campo de la filosofía. Otros fueron más lejos, hasta sostener posiciones ontológicamente materialistas. El psicologismo, según una formulación de Heinrich Rickert referida por Kusch, puede ser visto como la supervivencia del naturalismo en el campo de la filosofía luego de la refutación del materialismo14 La amenaza del naturalismo psicologista llegó hasta los inicios del siglo XX, cuando fue refutado por Frege y Husserl.

En la literatura en lengua alemana, el protagonismo en la lucha contra el psicologismo, considerado un error colosal y una enfermedad muy extendida, se le atribuye principalmente a la fenomenología de Husserl.15 Por esta razón, en la edición de 1951 del clásico Grundiss der Geschichte der Philosophie se caracteriza a las Logische Untersuchungen como la obra de filosofía “más influyente” del siglo XX.16 Desde esta perspectiva, el pensamiento de Husserl aparece como el punto de inflexión en la historia de la filosofía contemporánea, el acontecimiento que ha reorientado el curso de la misma.

A medio siglo de la publicación de las Logische Untersuchungen y, por lo tanto, de la derrota del psicologismo, la exposición de Merleau-Ponty, según las notas de su curso de 1951-1952, propone, sin embargo, lo que bien puede definirse como una integración entre fenomenología y ciencias del hombre. En este sentido, Merleau-Ponty habla de una “homogeneidad entre la psicología y la fenomenología”.17

En el establecimiento de este estatuto histórico más fundamental, uno de los aportes más significativos del volumen que nos ocupa, nos encontramos con un tópico que se volverá recurrente en los libros de nuestro autor publicados en vida. Nos referimos a la interpretación de los siglos XVII y XVIII. En efecto, Foucault nos remite, como ya lo hacía el joven Foucault de Phénoménologie et psychologie y también de La question anthropologique, a la Época clásica, de la que nos ofrece, sin embargo, diferentes lecturas según la problemática abordada en cada caso.

En PhPsy, es ese estatuto histórico más fundamental de la fenomenología el que lo conduce a Nicolas Malebranche, para luego remontarse hasta el siglo XIX.19 De Malebranche a Husserl, una serie de nombres jalonan la exposición de Foucault. En una primera etapa, siglos XVII y XVIII,20 a Malebranche le siguen Spinoza, Hume y finalmente Kant. En una segunda etapa,21 siglo XIX, Foucault se desplaza hacia algunos referentes de la escuela psicologista (como Lipps y Sigward) y logicista (como Nartorp), y finalmente a Husserl. No se trata, sin embargo, ni de un análisis pormenorizado de determinadas cuestiones ni de una presentación sumaria de las teorías de los mencionados autores. Foucault elabora, más bien, un esquema general de inteligibilidad histórico-conceptual. El punto de partida es la discontinuidad entre psicología y teoría del conocimiento, establecida, según nuestro autor, a inicios la Época clásica, y el punto de llegada, la psicologización decimonónica de la conciencia y la correlativa concepción teológica de la verdad.

Foucault comienza sosteniendo, en efecto, que, “a partir [depuis] del pensamiento teológico y cristiano”, el pensamiento clásico, como dijimos, había establecido una discontinuidad entre “psicología” y “teoría del conocimiento”.22 Por varios motivos, ambas afirmaciones iniciales resultan en sí mismas discutibles o, quizás sea más apropiado decir, se presentan como una forma de problematización que define el sentido general del desarrollo subsiguiente.

La primera afirmación, acerca de la continuidad entre teología y filosofía moderna, por un lado, en cuanto a su sentido y, por otro, a su alcance. En efecto, restringiéndonos a los escritos foucaultianos de la época, en La question anthropologique, donde Foucault elabora otra interpretación general de la Época clásica, más extensa aún de la que nos ofrece contemporáneamente en PhPsy, la discontinuidad entre verdad y error, equivalente en la exposición de Foucault a la discontinuidad entre teoría del conocimiento y psicología, no es atribuida a la herencia teológica de la filosofía; sino, según una lectura más frecuente, a la formación de la física moderna, a la matematización de las leyes del movimiento y, por lo tanto, al descubrimiento de una nueva ratio por parte de Galileo y Descartes.23 En definitiva, a una forma de racionalismo en el que Dios deviene, finalmente, un “dios calculador”,24 un dios racionalizado.25

¿Pero, en todo caso, cuál sería el alcance de esta herencia teológica? ¿Se aplica a todos los autores que Foucault pone en juego de Malebranche a Kant, incluyendo a Spinoza y a Hume? No son preguntas a las que se pueden responder sin matices ni distinciones. En el marco general de la interpretación foucaultiana, la respuesta es afirmativa. Como veremos, la herencia teológica llega, para nuestro autor, hasta Husserl. En relación con algunos de los pensadores involucrados considerados en particular, en cambio, esta herencia resulta materia de discusión.

La segunda afirmación, acerca de la discontinuidad entre psicología y teoría del conocimiento, por su parte, resulta problemática por el uso de los términos involucrados. Entre los muchos dualismos atribuidos a los filósofos de la Época clásica, de los que el dualismo entre alma y cuerpo es quizás el más frecuente, Foucault elige aquí el que acabamos de mencionar. Sin embargo, el término “psicología” no era habitual en la época de Descartes y Malebranche y mucho menos con el sentido que le atribuimos actualmente. La expresión “teoría del conocimiento”, por su parte, es ciertamente posterior. Foucault proyecta, de este modo, una duplicidad que, en estos términos, era frecuente en la polémica decimonónica con el psicologismo. Entre la bibliografía citada en PhPsy,26 nos encontramos, en efecto, con un trabajo del maestro de Husserl, Carl Stumpf, cuyo título es precisamente “Psychologie und Erkenntnistheorie”, psicología y teoría del conocimiento. Aquí, Stumpf atribuye a Kant la oposición “diametral” entre psicología y teoría del conocimiento, que Foucault retrotrae de dos siglos, y define al criticismo mediante la idea de una teoría pura del conocimiento por la expulsión de la psicología del ámbito de la misma. Señala, sin embargo, que algunos atribuyen este mérito a autores anteriores, como por ejemplo Leibniz.27

Es necesario notar que ni Stumpf ni Foucault hablan de una oposición entre psicología y lógica; sino entre psicología y teoría del conocimiento. En principio, porque no se trata de contraponer el origen y la forma del conocimiento, sino su origen y su verdad. Este matiz, entre otros aspectos, nos permite comprender mejor el paralelismo que establece nuestro autor entre, por un lado, la oposición psicología/ teoría del conocimiento y, por otro, error/verdad. Mientras el error se origina en la psicología del conocimiento; la teoría del conocimiento, por su parte, busca restablecer las condiciones de la verdad.

Ahora bien, estas afirmaciones iniciales, más allá de su problematicidad o, mejor, en razón de esta, nos señalan la relevancia de la figura de Malebranche en la lectura foucaultiana de la Época clásica de PhPsy. Su figura domina en gran medida la interpretación de la configuración filosófica de los siglos XVII y XVIII, y también del punto de quiebre con la misma en el siglo XIX. Algunas breves consideraciones sobre la filosofía malebranchiana, a la que el joven Foucault había pensado dedicar total o parcialmente algunos de sus proyectos doctorales,28 resultan, por ello, de interés.

En efecto, en la Recherche de la vérité, ya desde su “Prefacio”, nos encontramos con esas claves conceptuales de la teología cristiana a las que remite, en su sentido pleno, la expresión, “desde el pensamiento teológico y cristiano”. Malebranche se sirve de ellas para articular una teoría del conocimiento en la que el camino hacia la verdad es concebido como la búsqueda de Dios y de su gracia, y la eliminación del error, como huida del pecado. Para Malebranche, esta es la verdadera filosofía. El espíritu del hombre, según sostiene, está sujeto a dos uniones, una lo vincula con Dios y la otra, con su cuerpo y, a través de él, con las cosas corporales. El pecado debilitó nuestra unión con Dios y, por lo tanto, nos alejó de la verdad. Pero fortaleció nuestra relación con lo corporal, induciéndonos al error. Solo la gracia divina, remedio del pecado, puede conducirnos nuevamente a la verdad.29

De esta teoría de la doble unión, se sigue la absoluta discontinuidad malebranchiana entre sensaciones e ideas, que lo aleja de la filosofía cartesiana. Para Malebranche, las ideas no son propiamente representaciones30 en el sentido de, según la célebre metáfora utilizada por Descartes, imágenes que provienen de las cosas exteriores. Además, en el caso de las ideas, ni siquiera son estados o afecciones de nuestro espíritu. Las ideas están solo en el entendimiento divino y no podemos más que verlas en él.31 Como las otras expresiones de las que nos hemos ocupado, también la referida al conocimiento humano en la Época clásica, según la cual “la luz en la que [el hombre] contempla no es aquella, titilante y cargada de sombras, en la que mira”32 se aplica sobre todo a Malebranche.33

Aunque Foucault no se detenga en esta cuestión, y hasta la descuide, esta distancia entre Descartes y Malebranche la encontramos también en sus respectivas concepciones de la noción que articula toda la interpretación de la Época clásica de PhPsy y también de La question anthropologique, la noción de imaginación.34 Para Descartes, en efecto, la imaginación es el camino por el que el error puede conducirnos a la verdad. Aspecto en el que Foucault se detiene en La question anthropologique, cuando habla de la dimensión eidética de la imaginación cartesiana.35 Para Malebranche, en cambio, la imaginación es el lugar en el que, además, es posible la “unidad inmediata de lo vivido y de lo conocido”, porque, explica Foucault, en la imaginación malebranchiana se “transcribe, en el vocabulario del conocimiento sensible, la huella de una verdad completamente constituida a nivel inteligible”.36 En La question anthropologique se expresa en los mismos términos cuando, para referirse a las imágenes, habla de “forma abreviada de la verdad” y de “álgebra sensible de la percepción”.37

Nos encontramos aquí con una noción que había suscitado, en la época del joven Foucault, una espinosa discusión entre los especialistas, la idea malebranchiana —y anticartesiana— de “juicios naturales”,38 aquellos que no dependen de nuestra voluntad y donde nos es dada la unidad inmediata entre lo vivido y lo conocido. Y nos encontramos nuevamente, como observa el editor de PhPsy,39 con la influencia en el joven Foucault de las lecciones de Merleau-Ponty. En este caso, del curso de 1947-1948, L’Union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, cuya cuarta lección estuvo consagrada a la noción de juicios naturales.40

¿Pero cómo es posible la unidad entre lo vivido y lo conocido, cómo puede transcribirse la verdad del entendimiento divino en el vocabulario sensible del hombre? La respuesta no es otra, retomando una expresión de Bréhier, porque Dios lo hace “en nosotros y para nosotros”,41 en todas las situaciones concretas y singulares. El pecado, que había introducido la discontinuidad entre ideas y sensaciones, se compensa, de este modo, como observa Foucault, “por una gracia constantemente eficaz”.42

Un pasaje, retomado a pie de página por el editor del volumen, nos permite comprender el interés de Foucault por Malebranche y, en particular, por la noción de juicios naturales en su perspectiva histórica acerca de la fenomenología y su recepción por parte de los fenomenólogos franceses:

También las expresiones con las que Foucault concluye, antes de ocuparse de Spinoza, describen sobre todo la posición de Malebranche acerca de la imaginación. Si la Época clásica había encontrado en la imaginación la posibilidad de la unidad inmediata entre lo vivido y lo conocido; era recurriendo a la gracia divina. Es, por ello, una posibilidad teológica, a la que Foucault califica también de mítica.44

Ahora bien, en relación con la teoría clásica de la imaginación, encontramos otra importante diferencia entre la interpretación de la Época clásica de PhPsy y la de La question anthropologique. Como vimos, por un lado, la idea de escribir una tesis sobre la noción de Mundo en la fenomenología aparecía en el curriculum enviado a Georges Dumézil y, por otro, Foucault aborda precisamente este tema en PhPsy. Sin embargo, no es en la lectura de la Época clásica de este trabajo donde la noción de mundo se vuelve uno de los ejes interpretativos de los siglos XVII y XVIII, sino en La question anthropologique. Sobre esta cuestión, ambos manuscritos resultan, por ello, complementarios.

En La question anthropologique, la tesis foucaultiana sostiene que, en la Época clásica, a partir del surgimiento de la física moderna, naturaleza y mundo se separan y se oponen como lo inteligible y lo sensible, lo evidente y lo confuso, lo cuantitativo y lo cualitativo, lo rectilíneo y lo curvo, en definitiva, como la verdad y el error. En la terminología de PhPsy, podríamos decir, entre teoría del conocimiento y psicología. La física cartesiana de la naturaleza, reducida a la inteligibilidad cuantitativa del movimiento inercial, es “el acta de deceso del mundo”.45 Pero el mundo reaparece en el hombre, en su imaginación, lugar de encuentro entre el alma y el cuerpo y entre el infinito y la finitud, relaciones que Foucault explora, respectivamente, en Descartes y Malebranche.

Luego de Malebranche, en la lectura de la Época clásica de PhPsy, como ya señalamos, Foucault se desplaza hacia Spinoza y sucesivamente a Hume y Kant. Ahora bien, la primera edición de la Recherche de la vérité es de 1680, cuando Spinoza ya había fallecido, en 1677. Su Ethica more geometrico demonstrata, a la que Foucault nos remite en este contexto,46 había sido publicada póstumamente ese mismo año.

La exposición de Foucault no sigue, por ello, el orden de la cronología. Se trata, sobre todo, de una confrontación conceptual como las que, precisamente durante la Época clásica, tenía lugar entre los discípulos de Descartes. De hecho, el esquema de inteligibilidad histórica de la Época clásica elaborado por Foucault podría ser leído precisamente en estos mismos términos, esto es, como una confrontación conceptual de las soluciones propuestas a los problemas surgidos de la filosofía cartesiana. Se trata, por ello, de un orden, a la vez, conceptual e histórico, pero no en el sentido de la estricta cronología.

En este orden histórico-conceptual de PhPsy, nuestro autor establece una doble ruptura. En primer lugar, entre Malebranche y Spinoza; en segundo, entre Hume y Kant. En Malebranche, como vimos, la discontinuidad entre psicología y teoría del conocimiento iba de la mano de una teología del pecado y de la gracia. En Spinoza, en cambio, afirma Foucault, esta discontinuidad es “asignada al nivel de las formas empíricas de la finitud humana” y, de este modo, “se convierte en un problema insoluble”47 tanto si le confiere un contenido positivo a esas formas empíricas de la finitud humana o, al contrario, negativo.

Para Foucault, el primero ha sido el camino emprendido por Hume y el segundo, por Kant. Hume ha buscado atribuirle un contenido positivo a la idea de naturaleza humana a partir de una concepción general de la naturaleza. Según Foucault, se abren aquí tres direcciones especulativas en el centro de las cuales nos encontramos nuevamente con una teoría de la imaginación: la psicología, una forma incipiente de análisis trascendental y una filosofía escéptica.48 Kant, por su parte, en oposición a la idea de un entendimiento infinito, concebirá negativamente las formas empíricas de la finitud y, como consecuencia de ello, desplazará la discontinuidad entre lo vivido y lo conocido hacia el interior mismo de la teoría del conocimiento. Llegados a este punto, a modo de conclusión, afirma Foucault: “la imaginación, por lo tanto, ya no es la marca de una trascendencia [Malebranche], ni tampoco el signo de una naturaleza [Hume]·, sino “el concepto a priori de la finitud [Kant]”.49

Des este modo, la imaginación termina convirtiéndose solo en una función50 de la finitud cognoscitiva del homnbre. Kant, en efecto, define la síntesis transcendental de la imaginación, que reúne a las intuiciones conforme a las categorías, como una Ausübung de la espontaneidad,51 es decir, una función, operación o actividad del espíritu humano. De aquí en más, sostiene Foucault,

Mientras para el psicologismo, las operaciones de la conciencia deben apoyarse en las leyes psíquicas de la experiencia vivida; para el logicismo, en cambio, en la idealidad del conocimiento. Dos presupuestos comunes y solidarios subyacen, sin embargo, a esta alternativa de escuelas. Estos postulados son los que definen lo que nuestro autor denomina el psicologismo universal y común de la época:53 la idea de una verdad infinita y la psicologización de la conciencia.

Más allá de las diferencias de vocabulario para hablar de ese dominio infinito de la verdad (medio, pensamiento divino), señala nuestro autor, ambas posiciones presuponen que la verdad ya está disponible y su conocimiento no es más que una eventualidad. Consecuentemente, ninguna de las dos “toma en serio” la actividad de la conciencia. Ella es solo un “lugar de paso”, donde la verdad se da “por segunda vez”.54 En este sentido, todo el siglo XIX, incluidos quienes se reconocían herederos de Kant, psicologizó la conciencia.55

Como ya señalamos, apoyándose en esta interpretación histórico-conceptual, Foucault aborda la noción de número de la PhA, con la que Husserl, a su juicio, se substrae al psicologismo universal de la filosofía decimonónica. Pero antes, se ocupa del problema que ha guiado el pensamiento del filósofo moravo desde esta época hasta Ideen I, durante más de veinte años. Para Foucault, puede ser formulado en estos términos:

Las afirmaciones iniciales con las que se abre esta nueva sección del primer capítulo de PhPsy57 resultan tan problemáticas como las de su esquema interpretativo de la Época clásica, y también aquí esta problematicidad es la que define la impronta de la lectura foucaultiana.

Comencemos por señalar que la formulación foucaultiana del problema general del pensamiento de Husserl hasta Ideen I nos remite a la distinción entre, por un lado, las representaciones propias o auténticas y, por otro, las impropias o simbólicas. Serían estas últimas, entonces, las que constituyen el hilo conductor del pensamiento husserliano durante el mencionado período. Husserl ejemplifica esta distinción del siguiente modo: cuando veo realmente una casa, se trata de una representación propia; en cambio, si solo tengo una caracterización de ella (la casa de la esquina, la de aquella calle, la casa de tal color, etc.), es impropia.58 Como hace notar Foucault, Husserl ha vuelto reiteradamente sobre esta distinción desde la época de la PhA a las Logische Untersuchungen y al denominado Zweite Bericht de 1903.59

La importancia de las representaciones simbólicas, sobre todo en el ámbito de la aritmética, difícilmente podría ser sobrevalorada. Para Husserl, en efecto, nosotros estamos “casi siempre [fast durchgehends] limitados a los conceptos simbólicos de número”.60 El número para Husserl, como sintetiza Foucault, es precisamente “el símbolo de una pluralidad concreta”.61 La mencionada distinción, a la que Husserl dedica por entero el capítulo décimo de la PhA, es, además, la que le permite organizar esta obra. La primera parte, en efecto, trata de los conceptos propios de multiplicidad, unidad y número, y la segunda, de los respectivos conceptos impropios o simbólicos.

Sin embargo, más allá de relevancia de esta distinción, la razón esgrimida en este momento inicial de la exposición foucaultiana, la recurrencia durante más de veinte años de la misma,62 resulta insuficiente para sostener la unidad del pensamiento husserliano hasta Ideen I, y tampoco expresa la verdadera puesta en juego de la lectura foucaultiana. Por un lado, en efecto, a lo largo de su prolífica producción intelectual, Husserl no ha dejado de volver sobre los mismos problemas, pero para reformularlos, proponer diferentes soluciones y, frecuentemente, discutir consigo mismo. La recurrencia, por ello, no implica necesariamente identidad. Por otro lado, la noción misma de signo ha cambiado en los trabajos posteriores a la PhA. Basta pensar a las denominadas “distinciones esenciales” de la primera de las Logische Untersuchungen, donde Husserl propone separar índices y expresiones puras,63 con el propósito de mostrar, en línea de principio, la posibilidad de una presencia propia del significado. Aquí, el problema de la fenomenología no sería, entonces, el del simbolismo; sino, al contrario, el de la representación propia, el de la intuición.

Las razones de la propuesta interpretativa de Foucault emergen, en realidad, más adelante, cuando ya ha abandonado la lectura de la PhA para ocuparse de las Logische Untersuchungen. Aquí Foucault va mucho más allá de la afirmada recurrencia. En este nuevo contexto, sostiene:

Como vemos, Foucault se sitúa, de este modo, más allá de la alternativa entre el significante y el significado, entre el símbolo y la intuición, entre la presencia impropia y propia de la verdad. Acentúa, sin dudas, la importancia del símbolo, contra las habituales lecturas que hacen de la fenomenología una filosofía de la intuición y del significado; pero lo hace para situarse en la tensión entre presencia propia e impropia de la verdad o, en otros términos, para tomar distancia de la interpretación solo intuicionista de la fenomenología.

En el pasaje apenas referido, Foucault no llega a afirmar el entrelazamiento entre las problemáticas fenomenológicas del signo y de la intencionalidad. Sin embargo, en su lectura de la PhA y de las Logische Untersuchungen, cuando habla de la “estructura de indicación”65 a propósito del símbolo, esta relación resulta evidente. A su juicio, como veremos seguidamente, no habría ni símbolo ni índice, sin intencionalidad. Sobre esta cuestión, no podemos dejar de subrayar la especificidad de la lectura foucaultiana.

Según Husserl, como sabemos, un determinado contenido de la conciencia no es signo de otro por naturaleza, sino porque la representación propia del contenido de la conciencia que sirve como signo está dirigida a una representación impropia. A través de esta relación, de acuerdo con las referidas expresiones de Foucault, “las verdades se delegan a la conciencia en forma de signos”. ¿Pero cuál es el fundamento de esta relación, del “estar dirigido hacia”, de ese “tender a” del ser signo?

En las Logische Untersuchungen, Husserl distingue dos modalidades diferentes de esta relación que se excluyen recíprocamente. Por un lado, las expresiones puras, cuya relación con el contenido es del orden de la evidencia y de la inmediatez. Por otro, los índices, cuya relación con lo indicado, a diferencia de las expresiones puras, no es del orden ni de la evidencia ni de la inmediatez, pues se origina en la asociación de ideas.66 Y como también sabemos, en su La voix et le phénomène, Jacques Derrida buscó mostrar que esas expresiones puras en realidad no son tales; porque están contaminadas por un suplemento de origen indicativo.67

Ahora bien, a diferencia de la posición de Husserl en las Logische Untersuchungen, Foucault sostendrá que en esta obra y también a propósito de la noción de número en la PhA, nos encontramos con una “estructura de indicación” que no se origina solo por la asociación de ideas. Sobre esta “estructura propia a la relación originaria de indicación”,68 afirma:

Y si Derrida, por su parte, busca mostrar la mutua implicación de los conceptos de indicación y de expresiones puras, porque el índice contamina el significado y, de este modo, lo vuelve no tan evidente como pretende Husserl;70 para Foucault, en cambio, la evidencia y el significado son los que irrumpen en la indicación, para substraerla al dominio de la asociación de ideas o, en términos de Derrida, descontaminarla.71

Aquí radica, para nuestro autor, lo que denomina la “esencia fenomenólogica de la indicación”,72 que, como hemos subrayado, Husserl ya habría descubierto en la época de la PhA, precisamente, a propósito de la noción de número, de la que debemos ocuparnos ahora.73

Durante siglos la definición de número aceptada en la cultura occidental había sido la de Euclides: una multiplicidad de unidades. Husserl la retoma al inicio de su obra de 1891;74 pero para distanciarse y distinguir entre multiplicidad (Vielheit) y número (Anzahl). Aunque los fenómenos que están en el origen de ambos conceptos sean los mismos;75 para Husserl, solo una multiplicidad determinada es un número,76 es decir, una multiplicidad de la que podemos decir cuántos miembros la componen.

A Husserl le interesa sobre todo mostrar cómo esas multiplicidades aparecen en el ámbito de la conciencia o, en otros términos, cómo los objetos, unitariamente considerados, se convierten en una multiplicidad que pueda ser determinada. Es importante señalar que esa unidad de la pluralidad, la multiplicidad, no depende de la naturaleza de los objetos. Ellos deben ser distintos; pero no necesariamente diferentes. Para explicar esta unidad, Husserl introduce la noción de kollektive Verbindung, conexión colectiva.77 Se trata de una operación de la conciencia, de un acto psíquico que unifica los elementos y, de este modo, los hace “una” multiplicidad.

Foucault construye en dos etapas su lectura de la noción husserliana de número y sus implicancias. Con el propósito de mostrar que Husserl se substrae al postulado psicologista de la conciencia —postulado común a ambas escuelas en pugna, el psicologismo y el logicismo—, la primera etapa gira en torno a la noción kollektive Verbindung.

En primer lugar, para separar a Husserl del logicismo, Foucault retoma la noción de correspondencia biunívoca a la que, desde Leibniz a Frege, se había recurrido, y que Husserl discute en el capítulo sexto de la PhA.78 Desde la perspectiva husserliana, Foucault señala que la idea de una correspondencia biunívoca entre la cantidad de elementos de dos conjuntos de objetos, presupone el concepto de igualdad numérica y, por ello, no puede servir de concepto fundante. Esta insuficiencia nos remite, para poder ser explicada, a esos actos psíquicos que Husserl denomina enlace colectivo. Por ello, en segundo lugar, y para distanciar ahora las posiciones husserlianas de las de la escuela psicologista, observa, que ese enlace colectivo no proviene de la experiencia concreta de los objetos, porque no se reduce ni a la sucesión temporal ni a la simultaneidad espacial con la que los percibimos.79 Los análisis foucaultianos sobre esta cuestión se refieren, en este caso, al capítulo segundo de la obra del filósofo moravo.80 En definitiva, afirma Foucault, la explicación husserliana del número nos conduce “de los contenidos del conocimiento [ideales o empíricos] a la actividad desplegada por la conciencia”.81

En una segunda etapa de su argumentación, Foucault pasa de la noción de enlace colectivo a la de actos heterogéneos de la conciencia en el ámbito de la aritmética. Husserl, sostiene Foucault, nos ofrece una “noción original de actos heterogéneos” en la PhA y nos da el siguiente ejemplo: “2 + 2 = 4” y “√ -233”.82 La necesidad aritmética de estas dos operaciones es la misma; pero su evidencia para la conciencia es distinta. En el primer caso, se trata de una evidencia actual; pero en el segundo, virtual. De esta diferencia, Foucault extrae dos conclusiones fundamentales. En primer lugar, que esta heterogeneidad de los actos trasciende la idea psicologizante de la conciencia, para la cual todos sus contenidos deben ser inmanentes y, por lo tanto, actuales. Por otro lado, que las operaciones de la aritmética implican siempre ese horizonte de virtualidad, que excluye “la presencia absoluta de verdades transparentes”, por lo que la esencia de la aritmética “contradice” el tema de un Dios que calcula.83

Por su importancia para nuestro autor, vale la pena detenernos brevemente en la fórmula ho theos arithmetizei (el deus calculator, el dios que calcula, que hace aritmética), que aparece en el pasaje de la PhPsy que estamos discutiendo, pero cuya idea también está presente en La question anthropologique.84

En el texto de Husserl, esta fórmula aparece en el apartado final del capítulo décimo.85 Se trata, como ya señalamos, del capítulo dedicado a la distinción entre representaciones propias e impropias. Si Dios, según las expresiones foucaultianas, “no tiene nada que ver con la aritmética”;86 se debe a que los números son “casi siempre” símbolos, es decir, representaciones impropias, y la evidencia de la aritmética es, por ello, “casi siempre” virtual. El entero campo de la aritmética, en efecto, según afirma el filósofo moravo, está conformado por “simbolizaciones indirectas de los números, que los caracterizan simplemente como relaciones, en lugar de construirlos operacionalmente”.87 Husserl lo explica en estos términos:

Según Plutarco (Quaestiones conviviales, 718b8), Platón habría hablado de un Dios que eternamente hace geometría. En el curso del siglo XIX, sin que sepamos con precisión quién, la expresión platónica fue reformulada: Dios ya no hace geometría eternamente, sino aritmética. El sentido de este cambio es claro, expresa la novedad matemática del siglo. Hasta entonces, el análisis matemático había estado bajo la égida de la geometría; pero había llegado la época de su aritmetización. Tarea que había llevado a cabo el maestro berlinés de Husserl, Karl Weierstrass. Suele atribuirse esta reformulación decimonónica a Carl Gauss, y así lo hace también Husserl. En una nota de la PhA, como consecuencia de cuanto acabamos de exponer, Husserl reformula la reformulación gaussiana: ho anthropos arithmetizei,89 es el hombre el que calcula.90

Podemos sopesar, entonces, la importancia que Foucault concede a un breve escrito de Husserl, una reseña del libro de Heinrich Gomperz, Zur Psychologie der logischen Grundtatsachen (1897). Gomperz sostenía, en efecto, la idea de un “pensamiento divino” que, según una ficha de lectura de Foucault, podía “dominar la plenitud entera del mundo de la apariencia, distinguir todos los particulares y captar un número infinito de relaciones”.91 Pero esta idea, para Husserl, no es más que una “estupidez infinita”.92 La verdad de la fenomenología es una verdad sin Dios.93

Foucault no tiene ninguna duda acerca de la relevancia de la reformulación husserliana. Pues, a su juicio, Husserl ha reencontrado la unidad de lo vivido y de lo conocido a nivel del entendimiento finito “por primera vez en la historia de la filosofía”.94

Un pasaje finalmente dejado de lado por nuestro autor, pero que el editor del manuscrito también incorpora a pie de página, saca a la luz las complicidades histórico-conceptuales de estas afirmaciones y, de este modo, recapitula la lectura foucaultiana, histórica y conceptual, de la PhA. En este pasaje, en efecto, el abandono husserliano de los postulados comunes tanto a la escuela psicologista como logicista, nos remite a la argumentación sobre Malebranche de PhPsy y de La question anthropologique sobre la noción de mundo.

Desde esta perspectiva, la figura de Husserl se nos muestra, finalmente, como la de un anti-Malebranche y su fenomenología se vuelve una ateología de la verdad.96

Como ya hemos señalado, el manuscrito de PhPsy permaneció inédito durante setenta años, pero también inconcluso. Esto explica, al menos en parte, la problematicidad de sus tesis interpretativas y también la extrema densidad de la exposición foucaultiana. Como también hemos señalado, su remisión a Malebranche, para comprender la ubicación de la fenomenología husserliana, y su interpretación de la estructura de la indicación, en el marco de su lectura de la noción husserliana de número, constituyen, a nuestro juicio, las aportaciones más relevantes de este manuscrito.

Aunque, por razones de espacio, nos hayamos limitado a señalarlo en las notas a pie, estas aportaciones no carecen de actualidad, sea por la escasez de trabajos acerca de la relación entre Malebranche y Husserl sea por el interés que ha despertado el pensamiento del primer Husserl en el ámbito de la semiótica.

Ciertamente, algunas cuestiones han quedado abiertas y otras han sido apenas mencionadas; pero el objetivo de esclarecer conceptual e históricamente la interpretación foucaultiana de la PhA, a nuestro juicio, ha sido alcanzado, y la relevancia de estas páginas del joven Foucault puesta de manifiesto.

Foucault no volverá sobre la PhA y la figura de Malebranche perderá relevancia en sus posteriores interpretaciones de la Época clásica. Correlativamente, la cuestión del Mundo, a la que el joven Foucault pensó dedicar su tesis principal de doctorado será dejada de lado. A partir de Les mots et les choses, esta cuestión será desplazada por la de episteme. Pero Husserl y la fenomenología continuarán siendo un punto de referencia en sus escritos. Y Foucault continuará extrayendo conclusiones de esta interpretación de la fenomenología como una filosofía del signo que pone en juego en el primer capítulo de PhPsy. Nietzsche, primero, y el estructuralismo, más tarde, surgirán como alternativas a partir de esta lectura del pensamiento husserliano. Vale la pena recordar que Les mots et choses, donde la entera corriente fenomenología es objeto de crítica desde las perspectivas nietzscheana y estructuralista, fue concebido por nuestro autor como un libro sobre el estatuto de los signos.97