Jorge Eduardo Rivera (1927-2017) fue un profesor universitario y filósofo chileno. Se le conoce principalmente por su traducción de Ser y Tiempo, tarea que le tomó más de 20 años.1 En Rivera, la enseñanza estimulante y rigurosa, la traducción excepcional y la genuina práctica filosófica convergían de manera inseparable. Cada uno de estos talentos es por sí mismo escaso, pero resulta sin duda excepcional hallarlos fundidos de manera armónica en una sola persona2. Han pasado ya algunos años desde su fallecimiento (2017), y a estas alturas es de justicia hacerse cargo y reconocer también el impacto de alguien que aportó de modo relevante a la formación en filosofía y en el que florece un pensamiento propio3. Para muchos, la actividad formativa que desarrolló —académica y filosófica— tuvo lugar en las aulas; para otros (como suele ocurrir con los verdaderos maestros), mediante un trato personal, y, por supuesto, a través de su obra escrita. Esta última está llamada a seguir proyectándose y a determinar su figura y estatura filosófica. Su aporte al pensar es un desafío por asumir. Aquí se aspira a cooperar modestamente a ello.

En el marco señalado, la siguiente contribución se plantea como objetivo rastrear un posible hilo conductor que despunte como elemento integrador tanto del pensamiento que habita en los textos de Jorge Eduardo Rivera como de la modalidad en que ese pensamiento se articula. Se apuesta aquí simultáneamente a que la forma en que ese pensar se articula es tan importante como el contenido. La idea por recorrer se despliega expresa o tácitamente en varios de sus textos y, por cierto, la misma era perceptible también en el aula. Más de cerca, esa idea es rastreable en varios artículos de uno de sus libros relanzado el año 2016: De asombros y nostalgia. Ensayos filosóficos4. De allí que para el desarrollo de las reflexiones siguientes la atención se dirija principal, aunque no exclusivamente, a ese texto. Es preciso tener en cuenta que el intento por descubrir cierta unidad articulatoria en un pensamiento deja tantos más espacios de libertad cuanto mayor distancia hay. No es éste el caso debido a la cercanía de quien escribe con el autor que se aborda. En ningún caso se trata aquí de permanecer en lo anecdótico, pero sí ayuda tener en cuenta la experiencia que cada uno haya podido hacer con él, o bien como alumno, o bien por haberse entregado a la lectura de sus textos, o, en fin, por ambas circunstancias.

La idea que se busca determinar como un elemento unificante y permanente en el pensar de Rivera, necesita una adecuada contextualización. Para ello se requiere tener presente el título de una de sus obras fundamentales: De asombros y Nostalgia. Contamos con lo que el propio Rivera nos explica, pero a esto hay que agregar las proyecciones del epígrafe.

La primera noción que hallamos en ese texto es la del asombro. La palabra “asombro” está en plural. La razón es que motivo de asombro son no sólo cosas aisladas, sino la misma multiplicidad de ellas; podemos y casi tenemos la obligación de asombrarnos por todo, siendo suficiente para ello el que algo sea o sea real. La exhortación al asombro por parte de Rivera es indisociable de la experiencia de clases con él y en especial cuando se trataba de Parménides, por ser un autor del amanecer del pensar, fresco e iluminador. En esa alborada filosófica, uno de los asuntos que ocupaba a Rivera era dar adecuadamente con el sentido del apotegma parmenídeo ἐστι γὰρ εἶναι5. En español poseemos —decía él— la magnífica expresión “hay”; “hay esto”, “hay lo otro”. Pese a ello, cuando buscó traducir, fue conservador, al punto que, en un manual para estudiantes de los años 70 y 80, titulado Filosofía Griega. De Tales a Sócrates, vierte el ἐστι γὰρ εἶναι simplemente por: “pues es el ser” (Rivera, FG, 68). No había ninguna pretensión de que el lector se quedara con esa traducción como versión definitiva, ni siquiera correcta. Por eso, se apura quien tiende a identificar ese haber con el uso existencial del verbo ser.

Para Rivera, en y con el ἐστι γὰρ εἶναι, se comienza a decantar, en incipientes balbuceos contemplativos, fuera del mito, una primera experiencia en torno al ser en cuanto tal. Se constata que no sólo hay entes, de los que, por cierto, se puede decir que existen, sino que también hay el ser, y que este “hay” no alude a un existir del ser, sino a un acontecer o a un ocurrir en que el mismo ser consiste. A Rivera le tenía sin cuidado la pregunta filológica por el sujeto de la oración tanto en este fragmento como en otros. Y esto debería ser parte de otra reflexión en torno al asunto, en orden a verificar la justeza de esa apuesta interpretativa y para hacer justicia también a quienes piensan distinto de él en este punto. En efecto, con cierta ironía, Rivera señala que las palabras ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ῶς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι del fragmento 2 del poema parmenídeo, han sido “la crux de los intérpretes, y especialmente de los que vienen de la filología”6 y propone traducirlas muy libremente así: “en primer lugar esto: que hay el ‘es’ y que no hay el no-ser” (Rivera, 2016, 55). Al abundar en la interpretación del pasaje, Rivera entiende que “el texto griego dice simplemente: hópos éstin, ‘que es’. Y entonces —añade— los intérpretes se preguntan: ¿cuál es el sujeto de este ‘es’ ¿Quién es el que ‘es’? Mi respuesta es: Nadie. Simplemente ‘es’. Al igual que ‘llueve’ o ‘truena’. Se podría decir también: ‘ocurre ‘es’’. Sucede el ‘es’. Nosotros, en castellano, tenemos para ello la expresión magnífica: ‘Hay es’” (Rivera, 2016, 55).

En estos pasajes se manifiesta implícitamente una de las diferencias que tenía con quien fuera su amigo Alfonso Gómez-Lobo. Éste traduce el ἐστι γὰρ εἶναι así: “pues es (para) ser”, donde ha de entenderse que quien es para ser es el ἐόν mismo, el ente7. En todo caso y, como se sabe, hay una larga discusión, especialmente entre filólogos8, respecto de un (pretendido) uso existencial del verbo ser en la antigüedad, uso que sería menos glamoroso del que se cree, pues el núcleo de dicho verbo en griego sería el predicativo9. Pues bien, Rivera tenía presente también esto, pues leyó pronto el libro de GómezLobo cuando apareció en 1985, pero en clases y en su obra escrita siguió vertiendo el fragmento 6 parmenídeo por “hay ser”.10 Es probable que la audiencia estudiantil, habituada al uso existencial cotidiano, siguiera (siguiéramos) obstinadamente subentendiendo la aserción justo en el sentido de existencia. Pero Rivera quería ir más allá. “¡Mire —advertía—no se trata de que Parménides esté diciendo que el ser existe cuando dice ‘hay el ser’”! “Hay el ser” quería decir que Parménides estaba dando expresión, lo más genuinamente posible, al descubrimiento de que no sólo hay entes, que no sólo hay pluralidad establecida y garantida por la sola multiplicidad de los entes mismos, sino que hay también eso uno que hace de los entes ente y que lo llevan inscrito a fuego en el nombre mismo de ente. Y la única forma como Parménides puede hablar de eso es con los recursos puestos a su disposición por la lengua griega en el ἐστι γὰρ εἶναι. Por eso, “estamos en pleno canto, en plena celebración. Se canta el ‘es’ que acaba de surgir del ocultamiento, cual una Venus de las aguas del océano” (Rivera, 2016, 55). La prueba está justo en la dificultad para dar con una traducción que satisfaga.11 Por eso escribe —esta vez en Itinerarium cordis—: “El único asombro filosófico se desgranaba en mil formas de asombro: asombro por el ser que es, frente al no-ser, que no es” (Rivera, 2006b, 215). Pero este asombro es también ante la unidad: “Asombro —dice— por lo uno de lo múltiple, que reúne todo lo ente en aquello único que Heráclito llamaba el Logos” (Rivera, 2006a,15).

El que las cosas sean y que en su condición de entes trasluzca el ser mismo basta para mover a asombro a la razón. La razón marcha hacia el descubrimiento de la verdad de las cosas, o sea, de su patencia o condición “alethiológica”. Tras ese impulso vital se hallan, en consecuencia, los asombros.12

Ahora bien, la otra noción presente en el epígrafe del texto desde el que ahora se habla, es la nostalgia. La nostalgia no está en plural, como parece sugerirlo equívocamente el título; como si hubiese un error y el lector se apurase silente a corregir y a entender que se trata de “nostalgias”, puesto que le ha precedido la palabra “asombros”, en plural. No hay tal. La nostalgia está en singular porque es singularizante y hacía de la persona Rivera, un singulus, lo hacía y hace ser él, propia e individualmente. Pero este motivo tiene también una fuerte proyección filosófica. Veamos por qué creo que es así.

Se trata de una dimensión que lo tocaba aún más a fondo que los asombros. Por eso, en el trasfondo de este libro resuena el título de otro ensayo suyo: Itinerarium cordis. Si uniésemos los títulos de los dos textos en un único rótulo, podríamos hablar de una “búsqueda nostálgica del corazón racional” o “corazón racional en búsqueda nostálgica”. Quien busca es la razón, una razón que no se identifica con la mera razón, sino con una razón arraigada en la vida misma y, sin embargo, positivamente insatisfecha.13 De esa insatisfacción surge el investigar interrogador, también el filosófico. En este segundo libro Rivera dice en confesión cuasi agustiniana que los ensayos ahí contenidos tienen una “inspiración común” que “coincide con el camino de mi propia vida”14. En la dedicatoria personal de un ejemplar de ese libro, Rivera escribió que dicho texto es en cierto modo él mismo, así como en la dedicatoria de la primera edición de De asombros y nostalgia se dice que ese libro “es como una biografía íntima”. Rivera es todavía más hondamente él mismo allí. Pues bien, a diferencia del Itinerarium mentis in Deum de San Buenaventura esos textos hablan “no de un camino de la mente, sino del corazón”15. Rivera era del corazón y de las entrañas. Algunas veces lo vi en apuros, sin poder dar razones, y ante la insistencia de alguien le escuché salir del atolladero diciendo: “mire: ¡no sé como lo sé, pero lo sé!”. Y esto lo decía sabiendo que a él mismo le encantaba provocar con la pregunta: “¿y cómo lo sabe?”, de modo que él mismo era el causante último de su propio estar en aprietos, al haber enseñado a interrogar así. Lo importante de esta puesta en cuestión a una razón en apuros es que esa respuesta significaba que él mismo se daba a la tarea de buscar la respuesta fundada para esa intuición cordial. Le seguía dando vueltas al asunto y muchas veces llegaba unos días después con respuestas de la razón para esa intuición del corazón, sin que ello nublara su “entrañable convicción de que lo más hondo y radical del ser humano es el corazón, entendiendo esta palabra, al igual que Pascal, como el ser mismo del hombre en su constitutiva presencia para sí mismo. El corazón es entonces, aquí, como en la Biblia, la sede del pensar, en un sentido amplio de esta palabra, esto es, un lugar que no sólo está impregnado de inteligencia, sino también de sentires y sentimientos; vale decir, de una inteligencia sentiente y de un sentir intelectivo. Por supuesto, itinerario del corazón es marcha, marcha del corazón a lo largo de la vida, de mi vida”16. Esta marcha cordial “se encamina siempre más o más decididamente hacia Dios: itinerarium cordis in Deum”17. Ese es el aliento vital del que fluyen los ensayos de ese texto. “Detrás de todos ellos —precisa Rivera— pulsa secretamente lo que yo llamaría el motor íntimo de mi existencia”18.

Volvamos al libro De asombros y nostalgia. Rivera explica que “estas dos palabras resumen todo el afán del libro: el asombro ante esa cosa inaudita y tremenda de que ‘hay ‘ser’ (Parménides), que los entes son y no, más bien, no son (Leibniz). Es el asombro del cual nace y del que se nutre constantemente la filosofía”19. Bien, ya lo sabemos, pero ¿qué es la nostalgia?

La nostalgia tiene en Rivera una proyección filosófica fundamental, se ha dicho. Pero en lo inmediato ella es expresión personal. La nostalgia es “de algo que queda siempre más allá, de algo siempre inalcanzable. Nostalgia como temple anímico de una ausencia que es al mismo tiempo incitante presencia”20. ¿De qué nostálgica e incitante presencia se trata? La clave la da él mismo, al aclarar que “quizás si todas las páginas que aquí se publican no son, en el fondo, otra cosa que una profunda y siempre renovada nostalgia de Dios”21. La nostalgia constituye el punto de cruce de las vivencias personales y filosóficas de Rivera, “resume lo más profundo de mi ser”22, dice.

Uno podría pensar que aunque a toda nostalgia le asiste formalmente una intentio, tendrá que fracasar, por definición, en alcanzar el término al que apunta; pero en este caso su éxito se mide precisamente por no dar nunca con lo que per impossibile materializaría ese afán. No obstante, es justo via negationis que se da cumplimiento a la repleción o impleción de la significación. Se trata, pues, de una ausencia que es al mismo tiempo “presencia” que espolea y que como ausencia de presencia clama por alcanzar ésta. Pero como ello se cumple solo in patria, como diría Tomás de Aquino, en nuestra vida ella se inclina más del lado únicamente de la tensión que de su consumación definitiva. La nostalgia, entonces, por su condición de ausencia, podría estar más del lado de la acedia y de la noche oscura. Antes de referirnos brevemente a ellas en el contexto riverino, tengamos en cuenta que, “siendo joven”, según él mismo confiesa, leyó un libro con el título Nostalgia de Dios. Probablemente se trataba del libro de Pieter van der Meer de Valcheren, publicado en versión española en 1955. Van der Meer describe agudísimamente su propia situación de angustia ante la nuda posibilidad de que la nada termine por engullir el fugaz destello de nuestra existencia, que, como el rayo, sólo tiene realidad en el instante de su zigzagueo. El holandés escribe: “Según una hipótesis muy aceptable, la tierra, dentro de algunos miles o millones de años, será inhabitable y por fin perecerá. […]. Nadie llevará ya en sí la memoria de lo que aquellos extraños seres que un día vivieron en la tierra y se llamaban hombres, realizaron y sufrieron. […], todo habrá sido perfectamente inútil, y esta comedia, que habrá durado miles de años y de la que nadie habrá sido espectador, podía igualmente no haber tenido lugar”23. Atormentado, Van der Meer termina preguntándose: “¿No es esto de una vertiginosa ridiculez? ¿No es para aullar de angustia y refugiarse en la muerte?”24.

No es necesario comentar la gravedad de este bloque verbal, que se desploma sobre nosotros amenazando con hacer añicos el horizonte existencial. Huelga decir que Rivera no lleva esas palabras a un terreno cosmológico, a la guisa de una antinomia kantiana, por así decirlo, sino hacia donde verdaderamente importan cuando se trata de este tipo de cosas: en la persona y en su persona. A diferencia de un van der Meer, que repasa su anterior ateísmo, la muerte no es para Rivera refugio de una ausencia de toda memoria, sino confianza en “que el día más grande de mi vida será el de mi muerte, cuando gratuitamente y por puro amor misericordioso de Dios me será dada otra vida sin horizonte de muerte, una vida plena, divina y eterna, cuya esperanza es capaz de transformar también esta vida temporal, en misericordia, en gozo y en paz permanente”25. Con la confianza depositada en la fe ante la situación de la muerte, las palabras de Rivera son la réplica a las de van der Meer. Con todo, Rivera buscaba también hacerse cargo filosóficamente de esa nostalgia que al menos como interpelación se instala en todo ser humano26.

Al decir esto, no puede no ponerse en relación esta peculiar nostalgia con lo que fue también una de sus preocupaciones filosófico-teológicas. Uno de los artículos del libro De Asombros y Nostalgia responde directamente a esa incitación que arraiga en la ausencia nostálgica. Se trata de “Acedia y noche oscura”. Sólo diré que ese denso ensayo recoge la idea de descuido, negligencia, tristeza, aburrimiento y tedio, abordada ya por autores griegos y presente en la doctrina de Tomás de Aquino acerca de la acedia y que éste caracteriza, en su manifestación en el terreno espiritual, siguiendo al Damasceno, como “cierta tristeza agravante, que de tal manera deprime el ánimo del hombre, que éste ya no siente ganas de hacer nada” (quaedam tristitia aggravans, quae scilicet ita deprimit animum hominis ut nihil ei agere libeat)27. La acedia es también “tedio o tristeza del bien espiritual e interno” (Accidia […] est taedium vel tristitia boni spiritualis et interni)28. Rivera traduce taedium por disgusto o fastidio. Vale decir, su versión incluye también la molestia que la acedia arrastra consigo, arrastre que forma parte de esa misma pesadumbre. En cuanto a la Noche oscura, la dificultad sube de grado, pues el ropaje de su eventual conceptualización es poético por lo que el concepto se fragmenta al tratar de aprehender lo inasible por esa vía. La Noche oscura es pórtico expresivo de la dureza, áspera laboriosidad, aprietos y tentaciones del alma en la búsqueda de la perfección espiritual. Noche oscura y acedia tienen de común, según el propio Rivera, “una pena, un dolor, un sufrimiento ante el bien divino”29, pero mientras que en la acedia hay rechazo del gozo espiritual, en la Noche oscura el sufrimiento es la lejanía de Dios30 experimentada por el alma. Además de ello, como lo muestran estudios del ámbito de la psiquiatría, de la psicología y del psicoanálisis, el tema abordado por Rivera es de una actualidad incontestable.

Pues bien, en Rivera mismo no hay eso, sino, como él mismo declara, nostalgia, que es otra cosa: un temple anímico cuyo correlato no es la mera ausencia. Lo que debe recibir la atención en Rivera es la positiva incitación a la presencia que aquella falta reclama, algo así como Dios vocando. Nostalgia no es, pues, aquí la ennegrecida melancolía (μέλαινα χολή) hipocrática, que como oscura hiel tiñe al individuo de biliares jugos existenciales. Tampoco es la aflicción del monje que sufre de morbus melancholicus.31 “Nostalgia —advierte Rivera— no tiene nada que ver con melancolía; es dolor, pero no tristeza”32. La nostalgia tiene más de porvenir, porque viene del futuro que está por venir. Y aunque exista siempre en forma venidera se ha instalado ya en cierta forma en nosotros mismos, constituyéndonos en nuestro ahora. Se trata “del dolor despertado por el futuro que se hace presente”33 aspirando a “la plenitud y la sobreabundancia”34.

En resumen, tanto el asombro plural y la nostalgia singular y singularizante son temples de ánimo. Rivera no los piensa como meras descripciones de una situación particular en que alguien se encuentra, sino heideggerianamente como formas que abren nuestra instalación filosófica en la disposición afectiva, la Befindlichkeit.

Pues bien, apoyándonos en la contextualización ya realizada es posible decir que en Rivera hay otros momentos que se derivan de la nostalgia, tal como la hemos entendido, y que se impulsan desde allí con el motor vital del asombro. Hay en él una búsqueda que no tiene el carácter de ausencia, sino, una vez más, de presencia incitante. Su articulación acontece de diversas formas. Aquí sólo es posible identificar algunas de ellas. Hay, en primer lugar, una nostalgia de claridad al momento de pensar filosóficamente. Se trata, por lo demás, de algo a que atendió siempre en la oralidad y practicó explícitamente en lo escrito. En el mismo libro De Asombros y nostalgia declara sin rodeos: “Una sola cosa no me he permitido en estos escritos: la oscuridad en el decir […]”35. Con Ortega, sigue pensando que “la claridad es la cortesía del filósofo”36. Rivera nos pone así ante un desafío que se traslada también a todos quienes tenemos la responsabilidad de enseñar filosofía. “La claridad debe ser el constante afán de todo filosofar, incluso de aquel que se lleva a cabo en la más estricta soledad. Lo que no se dice claramente, tampoco se piensa con claridad. Y lo que no se piensa claramente —hay que afirmarlo con energía— tampoco es pensado de verdad”37.

Este desideratum inclaudicable no concierne únicamente a la intención de ese libro sino a todo el filosofar de Rivera, más allá de la materialización de sus pensamientos en escritos. Estoy convencido de que esta búsqueda nostálgica de claridad se traslada y se vuelve todavía más potente en otro quehacer suyo: el traducir. J. Edo. Rivera siempre pensó que una traducción debía ‘sonar bien’, requerimiento por el que se preocupó principalmente, como se sabe, en la traducción de Ser y Tiempo. Este “sonar bien” no es una mera comparación analógica o una licencia pretendidamente poética. El lector no debía tropezar con el escrito, pues lo que importaba era que el texto mismo “hablara”. En las sesiones semanales de trabajo de revisión de la traducción del texto de Ser y Tiempo, parte fundamental de la labor —que tomó más de 8 años— consistía en la revisión de lo avanzado y ya corregido en la sesión anterior. Para ello era fundamental leer en voz alta y hacerlo bien. Sólo así se estaba seguro de que el texto decía en español lo que estaba contenido en el alemán. Muchas veces se leía en ambos idiomas. Por esta razón y por haber asistido por años al taller de ese trabajo, no coincido con la idea que usualmente circula, según la cual la traducción es siempre un fracaso o, en términos posmodernos: “una deriva”. Esa forma de ver la traducción es, por cierto, otra versión del famoso traduttore, tradittore. Pues bien, Rivera pensaba exactamente al revés: la traducción, entiéndase una buena traducción, ofrece posibilidades para el pensamiento, que van más allá del texto original. Es, si se quiere, la idea de que la traducción, en este caso al español, puede abrir espacio a un ámbito que a veces excede al texto original, un gesto de genuina raigambre fenomenológica: ein Überschuss an Intentionen, para decirlo con Husserl. En este sentido, es ciertamente una deriva, pero una tal no se identifica con un fracaso, sino, por el contrario, con la apertura de posibilidades originarias a las que pensantemente llega una buena traducción. Ser y Tiempo puede ser en su traducción al español también más que el original. En este sentido, efectivamente, no se dice mucho si se afirma que la traducción de Rivera es una traducción hermenéutica. No podía ser de otro modo, si es verdad que el existir humano, abierto al ser en todo su abanico, es de suyo y privilegiadamente intérprete de sí mismo.

Resulta, pues, un mandato filosófico el que la traducción permita abrirnos a nuevas dimensiones del pensar que eventualmente trasciendan el original. En verdad, no sé si esto debe acontecer en todo texto ni mucho menos en todo el texto por traducir, pero eso sí que aconteció con muchos pasajes de la traducción de Ser y Tiempo. ¿Hay alguno donde se lo pueda mostrar? ¿Si sucede, cuál es en Rivera el origen de esa fructífera posibilidad? Veamos uno nada más que a título ejemplar.

Casi al final del §2 de Ser y Tiempo —la estructura formal de la pregunta por el ser— en que se discute la amenaza de un círculo vicioso, al determinar primero un ente en su ser (el Dasein) para sólo entonces plantear la pregunta por el sentido del ser, suponiéndose así aquello que se quiere demostrar (el ser), Heidegger precisa que “en la pregunta por el sentido del ser no hay un ‘círculo en la prueba’, sino —y debe decirse primero en alemán para que se entienda lo que se plantea— “eine merkwürdige »Rückoder Vorbezogenheit« des Gefragten (Sein) auf das Fragen als Seinsmodus eines Seienden”38. Pues bien, se traduciría correctamente si se dijese que en la pregunta por el sentido del ser hay “una notable retrorreferencialidad o prorreferencialidad de lo preguntado sobre el preguntar como modo de ser de un ente”, pero esta traducción aunque correcta, es de complicado academicismo y necesitaría entonces algún esclarecimiento. Y lo que menos tiene que hacer una traducción, en la medida de lo posible, es dar explicaciones, aunque, ciertamente, no siempre se puede traducir sin explicar, pero eso acontece justo porque traducir es ya, de suyo, un cierto explicar. La traducción es ejercicio hermenéutico que brota de la condición autointerpretante de la propia existencia humana plasmada en la figura de su (fértil) versión a otra lengua. Hablando del “fenómeno de la traducción”, Rivera hace observar que “es necesario re-crear lo pensado por el autor y re-crearlo, justamente, en el nuevo espacio lingüístico. Esa ‘novedad’ que es la versión en la nueva lengua, es lo hermenéutico del traducir”39.

Pienso que el pasaje antes aludido de Ser y Tiempo dice más o menos lo siguiente: El ser mismo —que es aquello por lo que el Dasein pregunta— ha trascendido a éste desde siempre y lo ha anticipado. La cuestión de la trascendencia del Dasein es ya tema en Ser y Tiempo, desde los inicios de la obra, y no sólo en la Segunda Sección cuando se alude a ella expresamente. Pues bien, en esta anticipación, lejos de incurrirse en un circulus in probando, lo que de verdad hay es una referencia. Esta referencia, que va desde el ser (lo preguntado) hasta el acto de preguntar, llega hasta el Dasein, pues es él el que pregunta. La Rückbezogenheit y la Vorbezogenheit, dos expresiones aparentemente distintas, son, en verdad, dos versiones de un mismo fenómeno. El ser “mira” hacia atrás, hacia el Dasein que pregunta (mira hacia atrás porque lo anticipó): estamos en este caso, como traduce Rivera, ante una referencia retro-spectiva. Pero en esa misma medida hay una referencia previa o pre-referencia que, como tal, siempre ha quedado en manos del ser y que repercute retrospectivamente porque lleva hacia atrás en el preguntar, como modo de ser del ente interrogador. Visto desde el Dasein, pero posibilitado por el ser mismo, hay un anticipar lo que el propio ser debe decir de sí mismo. Incluso podría creerse que el Dasein ha anticipado al ser, pero, en verdad, dicha anticipación sólo es posible porque el propio ser le ha tomado la delantera al Dasein actuando (e. d., al actuar en retroferencia). Es el propio ser el que hace posible que se lo anticipe. El ser se adelanta fructíferamente a la posibilidad misma de que el Dasein lo sorprenda anticipativamente.

Pues bien, eso que digo que aquellas líneas exponen le ha sido posibilitado al lector en buena parte por el modo en que Rivera lo formuló en español. La razón es simple: en alemán no es en absoluto claro, de buenas a primeras, qué quiere decir el pasaje en cuestión. Rivera lo vertió así: “En la pregunta por el sentido del ser no hay un ‘círculo en la prueba’, sino una singular ‘referencia retrospectiva o anticipativa’ de aquello que está puesto en cuestión —el ser— al preguntar mismo en cuanto modo de ser de un ente”40. A mi modo de ver, el traductor le ha allanado magníficamente el camino al lector, de modo que éste atienda a la cosa misma del pensar y no tropiece con las expresiones en que ese pensar se nos presenta.41 Alguien podría acotar que el tropiezo, si se da, bienvenido sea, porque estimula al lector a salir filosóficamente de él, pavimentando entonces quizá él mismo ese camino. Concedido, pero para Rivera no era así, si acaso lo que está en juego es el oficio de traductor; ya el texto y la realidad que éste describe son suficientemente enmarañados para que la traducción complique aún más al lector. La traducción sí puede actuar indicativo formalmente, formal anzeigend. En cambio, mi por cierto correcta, aunque neutra y plana traducción del pasaje por “retrorreferencialidad” o “prorreferencialidad”, además de deslucida y complicada, difícilmente habría alentado al lector a interpretaciones que superen la literalidad del texto. Y probablemente no sea este pasaje el más feliz para verificar el enjundioso destilado que fluye de la traducción.

Pues bien, de la mano de este carácter eminentemente sugerente o pro-vocador, o sea, que llama hacia delante, propio de la traducción, va otro rasgo del pensar en Rivera y que, por supuesto, incluye el oficio del traducir. Me refiero a la claridad. El fenómeno de la claridad hunde sus raíces, más a fondo, en la transparencia. Ambas no son lo mismo. La claridad es claridad en la expresión; la transparencia es una condición de ser; la segunda es más radical que la primera y, aún así, la transparencia misma puede ser llevada a un nivel todavía más profundo. Por eso, al pedir un sustento filosófico rastreable en el pensamiento de Rivera capaz de dar cuenta unitariamente de estas conexiones, arriesgaría la siguiente tesis interpretativa y articuladora de los momentos que se han querido destacar. Mi tesis —anunciada al inicio y ahora en desarrollo— es que la excedencia virtuosa en el traducir, la claridad en el pensar y decir, y la transparencia misma (aún por determinar), brotan en Rivera del convencimiento de la preeminencia de lo ejecutivo sobre lo percibido, asido, y consignado pensantemente. Para que se entienda bien: la condición ejecutiva de la vida prima sobre todo acto de con-signación, porque esto segundo tiene calidad de reflexión, que, como tal, precisa de una base dinámico ejecutiva para poder volver posteriormente sobre sí, modulándose en forma de significación en enunciados.

Pero la cuestión aumenta su dificultad al interrogar si acaso en Rivera hay asidero filosófico escrito al que recurrir para abogar por esta tesis. En verdad, en lo escrito, hay bastante dicho, pero su despliegue corre a parejas con el tratamiento de otros temas y, por tanto, suele acompañarlos y tender a quedar oculto tras ellos. Está, por tanto, propiamente, no dicho, sino co-dicho o connotado.

Rivera solía apelar a una expresión para poner de relieve el estar-en-obra mismo de alguna realidad. “¡Miren —decía— esto ocurre in actu exercito, en el ejercicio mismo del acto”! En uno de sus escritos señala que “el conocimiento in actu exercito ejercía una tremenda atracción sobre el joven Heidegger. Todos sus primeros tanteos en la filosofía se realizaron a partir de ese Vollzug, de esa ejecución práctica que es el ser del hombre […].”42. Es preciso advertir, no obstante, que aparte de la tesis de habilitación sobre Duns Scoto (Tomás de Erfurt), en el Heidegger de las tempranas lecciones de Friburgo, la expresión no aparece, pero Rivera se refiere a la presencia actuante de aquella idea en la versión de la facticidad de la vida como ejecución misma de ésta, que sí atraviesa las interpretaciones de Heidegger en sus Frühe Freiburger Vorlesungen y también — me atrevo a sostener— en Ser y Tiempo.

La expresión “in actu exercito” aflora con ocasión de diversos temas: muchos de éstos la incluyen o, mejor, al revés, ella ensortija los temas, para perfilar y enfatizar algún aspecto central abordado. Pero disponemos también de un antecedente primario, la tesis doctoral de Rivera: Konnaturales Erkennen und Vorstellendes Denken. Lleva el subtítulo: Eine phänomenologische Deutung der Erkenntnislehre des Thomas von Aquin. Aludiré a ella brevemente y en escorzos. Rivera contrasta allí el conocimiento connatural (o por connaturalidad) y el pensar representativo, sosteniendo que es sólo en este último donde el ente aparece en lo que es y en el hecho de que sea. En sus palabras: “Das Seiende erscheint in dieser zweifachen Weise nur für ein vorstellendes Denken”, “el ente se muestra en esta doble modalidad sólo para un pensar representativo”43. Esto es, para un pensar que sólo puede hacerse presente las cosas poniéndoselas delante de sí mismo. Y esto implica que esa doble forma de presencia tiene lugar “para un pensar que piensa el ente como objeto” (für ein Denken, das das Seiende als Gegenstand denkt)44. Si esta tesis de Rivera es correcta, va a suceder algo que él siempre decía que no había que asumir cuando se hablaba del Vorstellen. Lo que ocurrirá es que el Vorstellen, o el representar, no es un volver a presentar algo, el vordel vorstellen o el redel representar no aluden a un presentar de nuevo algo que ya se presentó antes, no se sabe dónde… quizá en la percepción sensible45. Así, la tesis de fondo, tácita al menos, es que la ocasión para tener presente algo no se agota ni con mucho en la posibilidad de hacerlo nuestro representativamente, es decir, “vorstellend”, poniéndolo ahí delante. Pues bien, para Rivera algo puede hacerse presente no sólo via repraesentationis. Si eso es así, podría decirse que el propio Rivera está superando una mera metafísica de la presencia. El problema para Rivera es que la forma representativa de hacer presente provoca un efecto indeseado, a saber, el distanciamiento de la cosa para quien busca apropiarse de ella, cuando la hace presente allí delante. Se trata de una curiosidad. En vez de quedar verdaderamente aprehendida, en el acto de conocer representativamente la cosa, ésta resulta quedar más a bien a distancia del que la conoce. ¿Pero entonces se la conoce realmente? Acontece, más bien, un abständiges Betrachten (una consideración distanciada), para decirlo con su colega de Friburgo, F.-W. von Herrmann. El conocimiento se vuelve, así, justo, sólo teórico o contemplativo, re-presentativo.

Para Rivera, la objetualidad —para usar una expresión zubiriana— es la modalidad en que queda la realidad cuando el ente es enfocado como algo que tiene un ser propio, enfatizándose lo propio del ente y no el ente como tal. Pero esto significa, a su turno, que el ente en su ser propio (eigenes Sein) se torna independiente del conocer y anterior a éste46. Un Rivera zubiriano se atreve a sostener que previo a la aprehensión del ente como objeto se halla su aprehensión como cosa real47. El ulterior paso desde el ser conocido del ente en tanto que real a su mero ser concebido (begriffen) como siendo, implica una formalización aprehensiva que se denomina Vergegenständlichung. Tal es la objetualización. La realidad ha devenido objeto y sólo entonces ente. “Ente” es en el Rivera de finales de los sesenta una versión transformada, secundaria y, por así decirlo, advenediza, de la realidad misma48. El pensar representativo piensa “al ente como algo que ya está ahí y que sólo entonces llega a ser conocido” (das vorstellende Denken denkt […] das Seiende als etwas, das schon da ist und erst dann erkannt wird)49. Incluso la misma nada puede por esta vía convertirse en “objeto” para esa clase de pensar50. Esto le permite a Rivera, de la mano de Tomás de Aquino, arriesgar la tesis de que el no-ser “existe fuera del alma”51, pero no porque la nada quedase curiosamente convertida en un verdadero ente con independencia del alma. Eso sería absurdo. Se trata de que, al revés, la nada es como “ente” sólo “en el alma”, o sea, es justo ens rationis, como lo pensó Tomás52.

Pues bien, frente a este pensar representativo, que transforma al ente en objeto, hay un konnaturales Erkennen53 (también llamado conocimiento por modo de inclinación, conocimiento afectivo o experimental54. Este modo de conocer funda todo conocimiento. “El conocimiento connatural es el primero y es el origen del conocimiento especulativo, es decir, su ἀρχή”55. En lo que toca a esta clase de conocimiento sólo puedo indicar aquí el estrecho vínculo que guarda con el actus exercitus y la transparencia que éste porta consigo para sí mismo.

En su disertación doctoral Rivera entiende que en el propio Tomás se halla un conocimiento connatural o “por connaturalidad”, exactamente allí “donde éste habla de una cognitio in actu exercito”56. Tomás pondría de relieve esta forma de conocer frente a aquella que sucede in actu signato. En verdad, como el mismo Rivera lo indica, Tomás no hace uso de esos giros expresivos. Pero sí hay un pasaje donde Tomás alude tangencialmente a esas fórmulas: allí donde se habla del modo en que el sentido está en sí mismo al momento de percibir: Omnis sensus percipit aliquo modo actum suum non per reflexionem, sed imperfecto modo et quasi in actu exercito, o sea, “todo sentido percibe de algún modo su propio acto, no por reflexión, sino de modo imperfecto y como in actu exercito”57. Rivera no entró tampoco nunca en un rastreo histórico sistemático de estas fórmulas y en esta perspectiva cabe preguntarse por qué vierte la fórmula “in actu exercito” por “en el ejercicio del acto” o “en ejecución del acto”58 y no por la versión — inmediata, espontánea y, no obstante, correcta— “en acto ejercido”, p. ej., cuando se dice “conocer algo in actu exercito”. Jamás lo dijo. No había necesidad. Es suficiente razón la ejecutividad que la fórmula evoca de suyo. Pienso, sin embargo, que una explicación más abundante se halla en que cuando hablamos de actus exercitus siempre está implícitamente resonando otro acto, como eco de ese acto, a saber, el actus signatus. Ambos funcionan hasta cierto punto ex aequo, pero sólo hasta cierto punto, porque el actus signatus es ontológicamente dependiente del primero. Cada vez que decimos que algo tiene lugar in actu exercito estamos diciendo que se trata de un acto eminentemente ejecutivo y no de un acto que como acto segundo selle el primero. Como en el actus exercitus se pone el acento en el ejercicio mismo del acto, da la impresión de que el término exercitus no hiciera más que explicitar o insistir en lo que es propio de todo acto: el ejecutarse. Pero ocurre que también hay otros actos cuyo ejercicio se agota en sellar o signar; no son actos ejecutivos, o dicho de otra manera: no son propiamente actos en acto, no son actos en que tenga lugar un verdadero acto. Son actos que, en su virtud, únicamente sellan un actuar, el actuar del actus exercitus. Por eso, en la Escuela de los Modistas, que es donde en propiedad se desarrolla esta doctrina, más abundantemente que en autores como Tomás, muchas veces se prefería hablar de actus exercens, esto es, acto ejerciente o ejercitante.

El proprium del actus exercitus radica en que al cumplirse aquello a lo que está llamado, él es (o está) presente transparentemente a sí mismo. Esta presencia no tiene nada de reflexividad. En Konnaturales Erkennen, Rivera lo explica acudiendo una vez más a una forma de cumplimiento del acto ejecutivo. Se lee ahí: “Die cognitio in actu exercito ist […] ein Erkennen dessen, was im vollzogenen Akt selbst west. En español: “La cognitio in actu exercito es […] un conocimiento de aquello que se despliega [estriba o consiste] en el acto mismo ejecutado [o realizado]”59. Pero lo importante ahora allí es poner de relieve que el acto en cuestión no necesita recurso alguno para “saberse” a sí mismo ejecutándose en su ejecución. La razón radica en que “der Akt ist bei ihm selbst, d. h., er ist für ihn selbst transparent”; “el acto está en [o junto a] sí mismo, e. d., es transparente para él mismo”60. O sea, no hay desdoble alguno y, sin embargo —o por eso mismo—, el acto se posee a sí mismo en su ejecución, sin mediación ninguna. Esta circunstancia está confirmada por la palabra alemana durchsichtig o la latina germanizada (que usó Rivera) transparent. Ambas dicen exactamente lo mismo y se traducen igual. Durchsichtig expresa la cualidad que, poseída, permite que aquello que la inviste deje ver algo a su través. “Transparente” destaca el aparecer (parere) mismo de una cosa, de un extremo al otro (trans), de punta a cabo (durch, en alemán), una aparición completa —diríase—, sin remanentes o residuos. Cabe observar, en todo caso, que si hay que elegir entre las dos formas, es mejor transparent que durchsichtig. Con base en el latín transparere, transparent no alude primero (como tendemos a pensar) a una modalidad que una específica forma de ver asumiría, sino a un estar ya activamente en lo otro, más allá de sí, en un haber sido ya desde siempre transportado a lo otro (immer schon, en alemán), que es el modo genuino en que el actus exercitus está cada vez propiamente (en sí, o sea junto a sí mismo). El recurso al acto de ver, a propósito de durchsichtig, es precisamente eso, un recurso, que expresa simple y derechamente la total transparencia que permite dar cuenta del estar-en-sí-mismo del acto. Sólo porque es transparente (en el sentido acabado de explicar) es durchsichtig.

Cualquiera sea el caso, la Durchsichtigkeit, la transparencia es, por cierto, un motivo fuerte del paisaje heideggeriano. Es un fenómeno, por eso, respecto del cual, cuando uno ensaya explicaciones, se apela de manera natural a la luz. La luz era un expediente ejemplar al que Rivera solía acudir. Era uno de sus favoritos precisamente por la “claridad” a la que el auditor se ve conducido, sin artificialidad, gracias a la evocación que la palabra “luz” produce tan pronto se la oye. En “¿Qué son las ideas?”, ensayo también contenido en De Asombros y Nostalgia, Rivera escribe, en directa alusión a Platón, que incluso el bien mismo “es semejante a la luz”61, “les da a las ideas lo más suyo que tienen: su unidad e inteligibilidad”62, y acota que la unidad del bien “es la unidad trascendental que es propia de la luz: aquello uno en que todo está sumergido y de lo cual todo lo demás no es sino refracción”63. Vale decir, por su transparencia misma la luz se posa siempre en todo lo coloreado haciendo sólo entonces que el color aparezca como tal. Ello hace que el fenómeno de la transparencia quede “a media luz”, o sea, no propiamente tematizado. Y tiene que ser así para que la iluminación sea perfecta, para que ejerza su función o para que ejerza su función iluminadora.

No ha sido tanto la idea de Durchsichtigkeit o de transparencia, sino el modo mismo en que hizo uso filosófico de ella, lo que Rivera ha obtenido de Heidegger; aunque quizás sí se haya agudizado en él como motivo filosófico gracias a éste. En efecto, al momento de escribir su tesis doctoral, Rivera ya sabía de la transparencia por otra vía, a la cual también acudió Heidegger en su formación y primera producción filosófica, en el intento de éste por “dotar de fluidez a la escolástica” (Flüßigmachung der Scholastik)64. Creo que ese acercamiento fue distinto en Heidegger y en Rivera. Heidegger lo hizo a través de sus estudios de Tomás de Erfurt y Duns Scoto; Rivera, a través de Tomás de Aquino y tantos otros autores del Medioevo que tempranamente había leído. Aunque Rivera conocía bastante bien cuando escribió su doctorado los textos publicados de Heidegger de esa época, siendo probable que éste haya intensificado la idea que inspiró la tesis doctoral del primero, la inspiración misma ya la había buscado Rivera más atrás, curiosamente en la misma tradición que ambos querían superar, cada uno a su modo65. Creo que hay otros pensadores en que Rivera ve esa superación: Pascal es uno de ellos. No puedo abordar aquí ese asunto.

La conexión entre ejecutividad y transparencia que tiene lugar en Rivera está presente también en Heidegger cuando en Ser y Tiempo se aborda la relación entre Dasein y ser. La relación que el Dasein guarda con el ser no se produce por simple correlación. En primer lugar, porque esa relación es relación de ser, pero, además, o por esto mismo, porque esa relación no surge de relatos; surge del factum según el cual va involucrado allí un Verhalten, que es ante todo comportamiento, y sólo entonces relación. El comportamiento relacional no se agota sino en el comportamiento mismo, no hay primero un sujeto que se comporta respecto del ser, sino que la relación misma consiste en ese comportarse; hay un verhältnismässiges Verhalten, un comportamiento relacional. Y eso significa que ahí se está ante una dimensión plenamente ejecutiva. Si se quiere, se podría decir lo mismo afirmando que esa especialísima relación acontece, justo, in actu exercito.

De acuerdo con la idea de que “elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente —el que pregunta— se vuelva transparente en su ser”66, cabe también aquí preguntar cuándo algo es transparente. Transparente, en el sentido heideggeriano del durchsichtig, significa que se logra ver algo a través de un determinado medio, es decir, uno va inmediatamente hasta aquello que lo transparente deja ver, al punto que ya está en ello, porque no hay mediación ninguna. Cuando la transparencia es total, dicha propiedad hace que uno quede únicamente volcado hacia lo visto, de modo que necesariamente se pasa por alto (porque no se requiere) la transparencia que hace posible ese direccionamiento. Verificamos una genuina transparencia cuando su calidad de tal no se hace notar. El choque o golpe con el traslúcido cristal ocurre no porque lo veamos a él, sino lo que él permite ver: el jardín, el prado tras el medio transparente. Gracias a la virtud de ese medio no nos detenemos en él sino en la cosa que se nos permite ver mediante él. Mutatis mutandis, tal es la transparencia que Heidegger quiere alcanzar en la pregunta por el ser; que ésta se vuelva a tal punto diáfana, que quedemos situados en lo que de verdad importa ver: el ser mismo. Una pregunta transparente está llamada a desaparecer como pregunta para que tome su lugar fenoménicamente, o sea, “mostrativamente”, nada más que aquello a lo que la pregunta tiende y atiende. De allí que para que la pregunta por el ser quede bien dispuesta como pregunta, debemos volver transparente en su ser al Dasein interrogador. Con ello se saca a luz el ser del Dasein, pero, al mismo tiempo, haciendo eso, se está ya ante un modo en que el ser como tal queda divisado o barruntado en sí mismo. Volver transparente al Dasein no es sino sacar a luz todo aquello que caracteriza al Dasein. Caracterizar es sacar a luz el sello propio de algo, esto es, su impronta propia. Caracterizar es descubrir el cuño primario del Dasein, sus caracteres ontológicos. En verdad, la tarea fundamental de ST es volver transparente ontológicamente, es decir, en su ser, al Dasein, para entonces dirigirse al ser. Pero en la medida en que hacemos transparente lo primero estamos también comprendiendo lo segundo, aunque sea incipientemente.

Finalmente, huelga decir que no se ha pretendido aquí haber expuesto lo que sería algo así como el genuino pensamiento de Rivera. Las meditaciones efectuadas son reflexiones que miran a algunas etapas de la vida de Rivera como pensador, sin descuidar su condición de docente de la filosofía. Rivera pasó por otras etapas y quizás sean muy distintas, pero tiendo a pensar, como se planteó al inicio a modo de tesis, que en ellas se mantuvo una suerte de núcleo permanente de su pensar; así al menos lo atestigua el Denkweg que va desde su tesis doctoral hasta el ensayo En torno al ser, del año 2007. Tengo claro que Rivera era la puesta en obra vital del actus exercitus, era en cierta forma la personificación de eso que lo agitaba y atizonaba en las entrañas de su ser. En el ensayo n.º XIII. “Ocio y contemplación”, en De asombros y nostalgia, se abordan expresamente actividades en que la condición ejecutiva de algunos de los quehaceres de la vida logra perfilarse de modo sobresaliente. Rivera trasladaba luego la ejecutividad allí actuante a la actividad filosófica, o mejor, al quehacer filosófico. Según él, el quehacer orteguiano traducía magníficamente el Zusein heideggeriano, pues “para el hombre ser es esencialmente ‘tener que ser’ (Zusein)”67.