1. Introducción
En los compases iniciales del texto El pensamiento político
posfundacional Olivier Marchart es conciso imbricando su apuesta
teórica en el camino abierto por la constelación denominada
heideggerianismo de izquierdas. Marchart señala que Le gauche
heideggériene no hace referencia a los discípulos directos de
Heidegger, sino, más bien, alude a un amplio grupo de teóricos,
posestructuralistas y posfundacionalistas, que, en época de posguerra, y
a lo largo del desarrollo del siglo XX, trabajaban orbitando sobre las
bases que asentó el pensamiento de Martin Heidegger.
Como es sabido, en su libro, el profesor austriaco no contemplará
ninguna de las aportaciones teóricas del filósofo Michel Foucault. No
obstante, no podemos ignorar que Michel Foucault es coetáneo de este
movimiento intelectual, además de un buen conocedor de la obra de
Heidegger. Si bien es cierto que el profesor francés no tenía ningún
problema en eludir las citas y las referencias bibliográficas que
empleaba para sus textos, no es menos cierto que tampoco tuvo
inconveniente en reconocer las piedras de toque de su pensamiento. Así,
en su última entrevista, como si de una confesión se tratara, el propio
Foucault nos indica que: «Todo mi devenir filosófico ha estado
determinado por mi lectura de Heidegger. Pero reconozco que es Nietzsche
quien la ha arrastrado […] Había intentado leer a Nietzsche en los años
cincuenta, ¡pero Nietzsche por sí sólo no me decía nada! Mientras que
Nietzsche y Heidegger, ¡eso sí que produjo el impacto filosófico!». Foucault, en su última intervención
pública nos confirma que la simbiosis entre Nietzsche y Heidegger se
presenta como el fértil sustrato desde el cual, y con
el cual, elabora su quehacer filosófico. Siguiendo el vestigio que la
sentencia de Foucault nos traza, a continuación, en base a los textos de
juventud —de reciente publicación en lengua castellana— Binswanger y
el análisis existencial (2022) y La cuestión antropológica
(2024), observaremos cómo se teje esta potente alianza sobre la que se
sustenta el pensamiento de Foucault. Esta fusión dispone una particular
manera de entender la noción de libertad desde el quiasmo an-árquico que
suponen las influencias antiesencialistas de Nietzsche y Heidegger en la
que una y otra se co-implican. El trabajo que aquí se realiza persigue,
a través del estudio de parte del “laboratorio” intelectual del joven
Foucault, presentar una particular hermenéutica de la noción de libertad
que, además de erigirse como una grilla interpretativa que permite leer
la obra de Foucault en clave an-árquica, también dispone algunas bases
teóricas que permiten situar al pensamiento ético-político de Foucault
en disposición de dialogar con las corrientes posfundacionalistas y el
posanarquistas contemporáneas.
2. El Daseinsanalyse y la libertad existencial: Foucault
lector de Heidegger
Las palabras y las cosas es el estuario donde desembocan los
trabajos de juventud de Michel Foucault, allí el francés escribe:
«Sin duda, no es posible dar un valor trascendental a los contenidos
empíricos ni desplazarlos del lado de una subjetividad constituyente sin
dar lugar, cuando menos silenciosamente, a una antropología, es decir, a
un modo de pensamiento en el que los límites de derecho del conocimiento
(y, en consecuencia, de todo saber empírico) son, a la vez, las formas
concretas de la existencia, tal como se dan precisamente en este mismo
saber empírico.»
En esta afirmación Foucault sintetiza la paradoja en la que el ser
humano, como ser finito y empírico, es al mismo tiempo capaz de erigirse
como fundamento trascendental y principio metafísico constituyente. Esta
ambigüedad, particular de la antropología kantiana, traza la figura
anfibológica del doble empírico-trascendental. Como expondré a
continuación, ya en el manuscrito sobre Binswanger observamos los
primeros destellos de una preocupación teórica y de una raíz
metodológica, en tanto que modo de conocimiento, que permite a Foucault
alcanzar el destino teórico que nunca abandonará —y el cual articula su
posterior hacer intelectual—, a saber; la polémica sentencia en la que
anuncia la muerte del hombre «la promesa del
superhombre significa primero y antes que nada la inminencia de la
muerte del hombre».
El destino teórico que se recoge en el bestseller del año
1966, habrá iniciado su recorrido mucho tiempo atrás, cuando Foucault,
apoyándose en el análisis existencial realizado por Binswanger, trata de
rehabilitar un pensamiento que la fenomenología heideggeriana dejaba
parcialmente impensado, ya que como Foucault señala «el retorno a la
vivencia en la fenomenología no es iniciación en el mundo de las
cualidades, sino apertura al universo de las esencias; el que domina y,
por así decir, administra el conjunto de las variaciones cualitativas».
Las aportaciones de Binswanger le permiten alejarse de los enfoques y
las lecturas naturalistas de la psicopatología. Así, la enfermedad
mental no es un accidente exterior y ajeno al sujeto, por el contrario,
es su propio proyecto. La experiencia de la enfermedad mental se
descubre como una forma de estar en el mundo, una existencia, que en su
ser conforma un mundo otro.
[Captar] al hombre como una existencia en el mundo y caracterizar a
cada hombre por el estilo propio de esta existencia es, para L.
Binswanger, [...] alcanzar, más allá de psicología, el fundamento que le
da su posibilidad y explica su significado. La psicología aparece como
un análisis empírico del modo en que la existencia humana se ofrecen el
mundo; pero debe basarse sobre el análisis existencial del modo en que
esta realidad humana se temporaliza, se especializa y finalmente
proyecta un mundo.
En la noción de tiempo vivido atendemos a la primera lazada en la que
Foucault anudará verdad, libertad y existencia. Para Foucault el tiempo
de la existencia no puede quedar reducido a una verdad —o arkhé
en tanto que fundamento— anterior a ella. El individuo no puede quedar
convertido en la función de una verdad prexistente la cual estaría
condenado a consumar. Este anudamiento conectará con —y apuntará hacía—
la tensión semántica de la bíos griega, sobre la cual Foucault
articula las reflexiones de sus últimos escritos:
«La vieja oposición entre el alma y el cuerpo es convenientemente
sustituida por la distinción entre lo funcional y lo histórico. Aunque
no gustaría decir “entre lo biológico y lo biográfico, si fuera posible
devolver a estos términos su riqueza originaria, aquella que la
ambigüedad de sentido entre lo vital y lo vivido daba a la palabra
bíos [vida].»
No resulta baladí recordar algunos de los paralelismos que podemos
encontrar con el texto Carta sobre el humanismo de Martin
Heidegger que, sin duda, parecen inspirar a Foucault. Allí, el filósofo
alemán, en base a las pesquisas realizadas en el texto Ser y
tiempo, se pregunta sobre lo que el ser humano tiene de más
esencial, a saber, su relación con el ser. Heidegger indicará que las
palabras y los conceptos que se hayan presos en los dominios de la
lógica y la metafísica —o dicho de otro modo al socaire de una
determinada interpretación del ser— convierten al ejercicio filosófico
en una técnica de explicación a partir de causas supremas. Es de esta
forma que el profesor de Friburgo puede aseverar que «la humanitas sigue
siendo la meta de un pensar de este tipo, porque eso es el humanismo:
meditar y cuidarse de que el hombre sea humano en lugar de no humano».
Así, Heidegger se interroga por la forma en que se le puede volver a
dar sentido —ahora fuera de la “venerable” tradición de la metafísica— a
la palabra humanismo, ya que dicha palabra perdió su sentido cuando se
admitió que la esencia de la humanitas es metafísica:
«“humanismo” […] Devolverle un sentido solo puede significar
redefinir el sentido de la palabra. Esto exige, por una parte,
experimentar de modo más inicial la esencia del hombre y, por otra,
mostrar en qué medida esa esencia se torna destinal a su modo. La
esencia del hombre reside en la ex-istencia.»
Así, cuando Heidegger hace referencia a la callada fuerza de lo
posible no alude a la posibilidad de una posibilidad representada,
ni a la potencia como un acto de existencia, sino que se está refiriendo
al ser mismo. De este modo, Heidegger sitúa en la existencia
—en el tiempo vivido— la esencia de lo humano, debido a que solo en
cuanto el hombre pertenece al ser existiendo en la verdad del ser: «el
hombre soporta el ser-aquí, en la medida en que toma a su “cuidado” el
aquí en cuanto claro del ser».
Foucault parece localizar en el Daseinsanalyse el vehículo
para poder desarrollar la problematización de la temporalidad a través
de los relatos individuales, los cuales son la condición de posibilidad
de nuevos significados que pueden inaugurar la posibilidad de otros
mundos, ya que:
«La libertad no se despliega como una elección entre posibilidades
instauradas, antes de cualquier existencia, por las eventualidades de la
esencia; sino que la libertad es el modo de ser fundamental de la
existencia humana como tal […] el recurso a una concepción heideggeriana
de la existencia no tiene como resultado el exilio del hombre en el
universo etéreo de la reflexión metafísica, sino la recuperación de toda
reflexión sobre el hombre en el nivel de su fundamento que es el hombre
mismo en su existencia.»
Sin embargo, a pesar de la inspiración y los réditos teóricos que el
Daseinsanalyse parece otorgarle a Foucault, el francés
encuentra un límite. Respecto del psicólogo suizo, señalará que habrá
incurrido en un error al haber descrito un trasfondo interhumano —o
interdependiente— de toda existencia. Así, según Foucault, Binswanger
habría remplazado el encuentro directo entre médico y paciente por un
“nosotros ontológico”, que proporciona el fundamento para la
intervención terapéutica. Foucault emplea un tono sarcástico y agresivo
al cuestionar el entramado conceptual empleado por Binswanger y asegura
que el suizo habría incorporado a los temas heideggerianos «una vieja
metafísica del amor, restablecida de un Platón convertido, bautizado y
santificado por los Padres de la Iglesia».
Binswanger acentúa una noción de individuo que, a pesar de sus
esfuerzos, subordina la existencia a un arkhé, subordina la
existencia del individuo a una totalidad comunitaria. Por tanto, en
sentido inverso, y apoyándose en Heidegger, Foucault habría señalado la
necesidad radical de orientar la libertad hacia expresiones particulares
de existencia carentes de principio genitivo. No obstante,
paradójicamente, la objeción que Foucault le plantea a Binswanger, se
hace también extensible a su interpretación de Heidegger. Aunque
Foucault no sea explicito a este respecto, el francés limita su
adscripción definitiva a la ontología fundamental, ya que como habrá
señalado Tomás Abraham: «Heidegger no es mencionado por la ambigüedad
que despierta en Foucault. Si bien sigue algunas de sus inspiraciones,
lo hace con mucha cautela, desconfía de las ontologías fundamentales».
En Heidegger hay claramente una crítica a la metafísica antropológica
que sirve de inspiración a Foucault. Sin embargo, Foucault parece que
ubica los análisis del alemán al socaire de cierta forma de sueño
antropológico ya que: «Un ser que se interesa a fondo por un no haber
cumplido todavía. El todavía de una realización pertenece a un ser
fundamentalmente finito. Esperar, revela privación»,
en este caso la privación de una esencia que debería de consumarse.
Simón Royo también sostiene esta hipótesis cuando indica que los
“errores” humanistas de Heidegger —algunos vinculados al
nacionalsocialismo— «proceden de la fenomenología y del idealismo que
aun impregnaron el laberinto de ser y tiempo».
Estos “errores” pueden hacerse extensibles a algunos textos posteriores
a Ser y tiempo ,o, al menos, se pueden hacer
extensibles a la interpretación que Foucault hace de ellos.
Así, a pesar de los esfuerzos de Heidegger por tratar de eludir
cualquier metafísica de la finitud, Foucault conserva un
cierto escepticismo hacia las aportaciones heideggerianas. A la luz de
las publicaciones de los escritos de juventud, esta hipótesis podría
confirmarse. En el apartado que Foucault dedica a Heidegger en La
cuestión antropológica, el de Poitiers comenta que «desde el siglo
XIX la filosofía se interpreta como interpretación y se funda como
fundamento de su historia». Esto es así porque la
filosofía al fundarse como fundamento de su historia se interpreta como
interpretación y Foucault explica que Heidegger, al plantear la pregunta
por el ser de la interpretación, «intenta fundar el sentido de la
interpretación de modo que, si su filosofía se interpreta como
interpretación, es porque su filosofía se funda como fundamento». El joven Foucault realiza una
lectura escéptica de Heidegger respecto de cualquier fundamento que
detenga la experiencia de la existencia y del conocimiento, sin duda
alguna es la herencia del escepticismo nietzscheano el que funciona a
modo de sirga teórica.
El profesor francés se inspira y acoge favorablemente la crítica que
Heidegger realiza al humanismo metafísico, aunque, como hemos observado
manifiesta cierta cautela respecto a la ontología fundamental y al
Daseinsanalyse, ya que el francés busca desvincularse de cualquier
residuo antropológico que pudiera permanecer en estos. Foucault se
esfuerza por romper con todo tipo de teleología y principio
trascendental. Como veremos a continuación es a través de la tragedia
originaria que Foucault logra agotar dicho sueño antropológico.
3. La tragedia como experiencia del conocimiento: erigir y
recusar la historia
La apuesta teórica del curso La cuestión antropológica
recorre desde Aristóteles hasta la contemporaneidad clásica la pregunta
por lo que el hombre es desde dos vertientes, a saber: por un lado, como
tema principal de la filosofía en tanto que interrogación del sentido
del ser. Y, por otro lado, desde las ciencias del hombre en tanto que
análisis de las formas de su ser natural, histórico y social. Foucault
en este curso situará con claridad el ligamento íntimo entre el hombre y
la verdad, lo que nos permite descubrir una forma primigenia de lo que
posteriormente denominará episteme. Michel Foucault es radical en las
primeras páginas del manuscrito donde escribe: «hasta el presente, todas
las antropologías han fracasado porque se constituían en lo alto (a
partir de una racionalidad abstracta en el plano de un entendimiento
infinito) o, en cambio, abajo (a partir de un a priori material, como la
naturaleza o la historia)».
Por tanto, este curso se plantea en términos de renuncia absoluta al
prestigio y a la comodidad que genera la verdad sobre lo humano. No será
hasta la tercera y última parte del curso que Foucault planteará el fin
de la antropología apoyándose en la tragedia originaria. Antes de
sumergirnos en el uso que Foucault hace de esta noción, recordemos
brevemente cómo inicia Friedrich Nietzsche su libro el Origen de la
tragedia:
«Daríamos un gran paso en lo que se refiere a la ciencia de la
estética, si llegásemos no solo a inducción lógica, sino a la
certidumbre inmediata de este pensamiento: que la evolución progresiva
del arte es el resultado del espíritu apolíneo y del espíritu dionisiaco
[…coexistentes] en medio de una luchas perpetuas y aproximaciones
simplemente periódicas.»
Estas líneas dibujan el rasgo clave que para Foucault adquiere la
forma trágica, a saber, la naturaleza ambigua, desdobladora y
conflictiva de Apolo y Dionisio como motor de existencia irresoluble en
ningún arkhé. Foucault, apoyándose también en otras obras de
Nietzsche, pero especialmente en la lectura que Jaspers ofrece de
Nietzsche se pregunta: «¿Cuál es la tragedia
que debe servir de comienzo a la filosofía? […] es la misma del pueblo
griego o, antes bien, tal como la tragedia del pueblo griego, [la
filosofía] es danza, es delirio dionisiaco, es embriaguez?». De forma radical el francés
sentencia que la tragedia debe remontarse a lo que es más primitivo que
la verdad misma, a la forma originaria de la tragedia. Por tanto, la
filosofía no debe esforzarse por buscar la verdad, por el contrario,
debe intentar interrogarse por el lugar, por el espacio, en el que «el
origen de la verdad no es sino una y la misma cosa con su derrumbe». Es con esta respuesta, con la que
Foucault erige la tragedia originaria como un espacio de creación y
refutación, tejiendo la libertad con el ejercicio de oposición a toda
verdad. O, dicho de otro modo, anudando la liberta con el
escepticismo:
«Es la libertad del desierto y de la soledad, la libertad que se
opone a toda verdad, la única que un día podrá decir, junto con la
verdad, la verdad de la verdad […] Es la libertad que se obliga al más
grande de los sacrificios, al sacrificio filosófico por excelencia, el
sacrificio del pensamiento que inventa, el sacrificio religioso de la
religión.»
La tragedia se configura como una experiencia de conocimiento, que
adquiere la forma de un abismo creativo imposible de suturar.
Entonces Foucault —apoyándose en el parágrafo once de Más allá
del bien y del mal— transmuta la pregunta kantiana ¿cómo son
posibles los juicios sintéticos a priori? por otra en la que se pregunta
¿por qué es necesaria la creencia en tales juicios?
Con ello nos advierte del peligro al que nos exponemos cuando tomamos
nuestra experiencia del conocimiento como la única posible y verdadera.
En este sentido, «al cuestionar explícitamente las condiciones de
posibilidad del conocimiento, Foucault también indaga implícitamente
sobre una alteridad que escapa al orden existente impuesto al ser por el
discurso científico».
El correlato teórico que se sigue de esta experiencia de conocimiento
es que: la pregunta por la condición humana será «libre en el momento en
que se libra del dictado de la verdad, donde asume la forma de una
distancia irónica». Como hemos observado, en los
primeros pasos del hacer foucaultiano, libertad y crítica ya han quedado
engarzadas entre sí. Es la forma de la tragedia
originaria, en tanto que vacío creativo, la que posibilita, en un mismo
gesto, la emergencia y la fractura de los dispositivos metateóricos
históricamente situados. Por tanto, para que la pregunta filosófica
pueda ser libre debe ser anterior a su verdad, desplegándose en una
esfera donde se hacen las constituciones, la vida y la historia:
«Así, como fin de la filosofía, la antropología parece oscilar entre
dos series de temas: humanismo y destino, consumación y aurora, formas
originarias de la vida y fin de la historia, entre los cuales se divide
el gran descubrimiento de que el advenimiento del hombre es el fin de la
filosofía».
A la luz de esta interpretación Foucault puede sostener que la tarea
filosófica deja de consistir en decir la verdad del mundo, por el
contrario, se trata de realizar la existencia filosófica del hombre.
Gracias a este abismo creativo, Foucault trata de solventar las
limitaciones que encontraba en el daseinsanalyse. Foucault, arrastrado
por la influencia teórica de Nietzsche, radicaliza en sentido an-árquico
la libertad existencial.
En resumen, la tragedia originaria permite sacar a la luz la
posibilidad de que la verdad no sea verdadera ya que «en el espacio
crítico despejado por Nietzsche en forma de libertad dionisiaca del
espíritu, se resuelve por primera vez la implicación de la verdad y el
hombre, que, desde Kant, constituía el problema mismo de la
antropología». Mediante la recuperación del
elemento trágico —en su sentido originario—, Foucault persigue una
experiencia del pensamiento que posea «el coraje de aprehender un punto
de confusión original, de ausencia de disociación de la verdad y del
error, del ser y la nada». Por ello, Foucault
señalará que «En Nietzsche encontramos la idea de Feuerbach y Dilthey de
que la crítica del hombre no debe hacerse mediante la crítica
conceptual, sino dirigiéndose a las formas de experiencia originales». Estos esfuerzos persiguen
desfundamentar la forma del hombre de la metafísica, ya que «Foucault
trata de moverse en los límites de la experiencia del sujeto, allí donde
la historia se construye y se cuestiona al mismo tiempo».
De este modo han quedado asentadas las bases que posibilitan la
posterior proclamación de la muerte del hombre y el fin de la
metafísica, sin embargo, la ruptura con la ontología cronológica del
tiempo no queda extinta de problemáticas. Cuando Foucault sitúa la
libertad en los contornos de la experiencia del conocimiento que implica
la forma de la tragedia originaria, puede pensarse que ese vacío
epistemológico alude a una alteridad o a una esfera pura de la
experiencia primigenia. Por otro lado, también es posible considerar, en
el mismo sentido que indica Marchart, que el continuo movimiento
genitivo que implica la tragedia corre el riesgo de convertirse en un
fundamento cuasi-trascendental. Como sabemos el posfundacionalismo no se
detiene simplemente al suponer la ausencia de un fundamento final; por
ello, no se convierte en nihilismo, existencialismo o pluralismo
antifundacional —los cuales asumen la carencia de cualquier fundamento
y, como consecuencia, proponen una libertad absoluta o una autonomía sin
sentido—. De la misma manera que tampoco se alinea con un pluralismo
posmoderno donde todas las metanarrativas se disuelven, ya que el
posfundacionalismo sigue reconociendo la necesidad de algunos
fundamentos. Para esta corriente de pensamiento problemático no es la
existencia de fundamentos en sí, sino su estatus ontológico, que ahora
se concibe como contingente y no sustentado en un principio
transhistórico y trascendental ya que:
«No hay un principio unificador o subyacente; antes bien, hay una
falta (la ausencia de un fundamento último de la sociedad) […] la noción
de fundamento se escinde, por un lado, en un fundamento puramente
negativo (la imposibilidad de un sustrato final) y, por el otro, en la
posibilidad de “fundamentos contingentes” […] toda fundación será, en
consecuencia, una fundación parcial dentro de un campo de intentos
fundacionales contrapuestos.»
Es por ello por lo que la influencia de Heidegger sobre el joven
Michel Foucault nos permite recorrer, ahora en sentido inverso, las
consideraciones que dan forma a este particular modo de concebir la
libertad, quedando alumbrado el quiasmo de influencia que posibilita una
concepción an-árquica de la noción de libertad.
4. La repetición de la animalidad: una prueba de
libertad
Foucault inscribe la fractura de la antropología metafísica dentro de
un destino filosófico que obliga al ser humano a someter su pensamiento
a una constante prueba de veracidad. El francés, de este modo, nos
invita permanentemente a transgredir nuestros propios límites y a
consumar la experiencia de nuestro desgarro, pero, como hemos advertido,
esta experiencia corre el riesgo de volver a inscribirse en el plano
metafísico. Así la muerte del hombre, que consigo anuncia el fin de la
metafísica, puede saturar la noción de libertad desde la negatividad
erigiéndose como un fundamento cuasitrascendental.
Llegados a este punto, y a la luz del elemento trágico como
experiencia de conocimiento, es interesante detenerse en el apartado del
curso del año 1955 titulado Biología y psicología, donde el pensador
francés examina el particular uso del elemento "trágico" que Nietzsche
le imprime al evolucionismo metafísico. La forma que adopta el
evolucionismo nietzscheano en este apartado, fracturando con el
propuesto por la metafísica tradicional, se puede sintetizar en la idea
de que la animalidad no debe de ser entendida como una verdad primitiva
del hombre, sino que, por el contrario, es el lugar donde se verifica la
libertad existencial del ser humano. La teórica Vanessa Lemm habrá
resumido esta idea a la perfección:
«El imaginario animal de Nietzsche introduce una fisura, un quiebre
con respecto a la tradición predominante de la metafísica occidental
según la cual la capacidad del ser humano para la verdad es inseparable
de su capacidad para el lenguaje […] En contraposición a la larga
tradición del humanismo en filosofía, Nietzsche lleva a cabo una
separación entre verdad y lenguaje y asocia a la primera con los
animales, al situarla en la misma línea que el silencio.»
Foucault, permanentemente, se esfuerza en mostrar que el pensamiento
de Nietzsche es la llave que derrumba cualquier forma de antropología al
haber fracturado la relación del hombre con su verdad. Ya hemos indicado
que esta fractura dispone frente a nosotros la ineluctable consecuencia
de que la existencia de los seres humanos no puede ser concebida como
una línea temporal basada en el progreso, o si se prefiere, fundamentada
en una teleología que aún está por cumplir. Por tanto, quedando
dinamitada la idea del tiempo del progreso, nos desplazamos hacia una
idea temporal del devenir, de la circularidad y de la inmanencia, en
definitiva, de la repetición. La narración del nacimiento del hombre
debe despertar del olvido primigenio sobre el que se sostiene la ilusión
filosófica. En palabras de Foucault: «¿Decir que el hombre no es la
verdad de la verdad acaso no implica insinuar detrás de él una verdad
que le es anterior? ¿No es simplemente tomar en serio el hecho de que es
un animal? ¿No es transformar esa cuestión en problemática de la
evolución?»
La cuestión que aquí se nos plantea es la de dirimir cómo alcanza
Foucault a interpretar la animalidad como una prueba de libertad y no
como el cómodo fundamento metafísico previo al ser humano. En este
sentido, Foucault parece que trata de resignificar la premisa
heideggeriana que asegura que «La metafísica piensa al hombre a partir
de la animalitas y no piensa en función de su humanitas»,
equiparando humanitas y animalitas en un espacio originario, situado en
el vacío creativo de la tragedia original.
A la luz de las consideraciones que venimos anunciando parece
evidente que Heidegger, precipitadamente, habría pasado por alto el
carácter antiesencialista que la vida, la naturaleza y la animalidad
pueden llegar adquirir cuando, con Nietzsche, se alumbra el fin de la
metafísica. No obstante, como si de una contradicción se tratase, será
en el pensamiento del propio Heidegger donde Foucault encuentre la
grilla que permite hacer de la animalidad y de la humanitas dicha prueba
de libertad.
De acuerdo con Heidegger, el acto metafísico de descubrir al ser
humano como un animal, ineluctablemente le otorga de una forma teórica.
Dicha forma se convierte en constitutiva de la propia autocomprensión de
sí mismo. Por tanto, la pura descripción del mundo de la animalidad
preconcebido se convierte en un acto interpretativo, constitutivo tanto
del mundo que nos rodea como de nosotros mismos en tanto que partes de
él.
Así, tomando las consideraciones que Heidegger hace sobre Zaratustra
en el texto ¿Qué significa pensar? Foucault escribe: «el
pensamiento de Nietzsche es reflexión sobre el hecho de que el hombre
actual no es capaz de asegurar ese reino, porque “todavía no ha
penetrado en la plenitud de su propia esencia” […] por eso la filosofía
de Nietzsche será la filosofía del último hombre y de la superación del
hombre».
Según Heidegger, con la proclamación de la muerte de Dios, Nietzsche
se convierte en el adalid del mundo dionisiaco, sin embargo, aunque se
llegue a situar en el confín último del límite más extremo, no consigue
transgredirlo. El fin de la metafísica nietzscheano no alcanza a sacar
al hombre del olvido del despertar del ser. Foucault recoge esta idea y
señala que ese olvido se transforma en embriaguez, sumiendo en delirio
dionisiaco el sueño apolíneo de la metafísica, pero sin disiparlo.
Al socaire de la interpretación que Heidegger hace de Nietzsche, el
polo dionisiaco se continúa identificando con la metafísica, situando
entonces con la superación del hombre, nuevamente, un sueño
antropológico.
Otro de los textos que Foucault trabaja en este periodo y que le
sirve de inspiración es ¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?,
donde Heidegger escribe:
«El hecho de que Nietzsche interprete y experiencie el más abismático
de sus pensamientos a partir de lo dionisíaco habla sólo en favor de que
él tuvo que pensar este pensamiento aún de un modo metafísico y sólo de
este modo. Pero no habla en contra de que este pensamiento, el más
abismático de todos, oculte algo no pensado que, al mismo tiempo, se
cierra al pensar metafísico.»
Sin embargo, como ya hemos indicado, es a partir de la simbiosis
entre Nietzsche y Heidegger que Foucault puede mostrar que toda retórica
de la verdad asume, necesariamente, el carácter absoluto y trascendente
de los principios que la inspiran. Por lo tanto, ¿cómo se produce el
quiasmo teórico?, ¿cómo sería posible concebir una crítica de la finitud
que nos libere tanto de la forma del hombre como de la forma de lo
infinito?, ¿cómo es posible mostrar que la finitud no es un término,
sino nudo del tiempo en los que el final es el comienzo?
En efecto, «la trayectoria de la pregunta Was ist der Mensch [Qué es
el hombre] en el campo de la filosofía se acaba en la respuesta que la
recusa y la desarma: der Übermench [el superhombre]».
Pero la superación del hombre, alcanzar lo verdaderamente humano,
desvelar lo humano en su exsistencia, exige un movimiento otro respecto
del de la ontología del progreso. El movimiento entonces es claro, la
superación debe abandonar la temporalidad del progreso y de la
superación. Es necesario deshacer todas las retóricas de la verdad para
mostrar la falsedad de estos supuestos y el carácter histórico y
contingente de dichos principios, lo que nos dispone ante el tiempo del
retorno, como dijimos al inicio del apartado; ante el tiempo de la
repetición.
El esfuerzo de esta esa ascesis metafísica, que se encamina hacia una
experiencia de conocimiento de la circularidad, se define a sí misma
como último desafío ya que «para la libertad se abre un desafío más
alto: hallar su dinamismo en una “voluntad de creación”, es decir,
realizar la verdad en lugar de pensarla».
Un desafío que se nutre de la imposibilidad de tener verdad y de la
necesidad de pensar el ser sin apoyarse en una verdad del pensamiento,
ni refugiarse en un pensamiento de la verdad, así la verdad no se supera
en una epistemología de lo verdadero y lo falso, sino en una ética de lo
verídico. Zaratustra no es el sabio que dice la verdad, sino que es
aquel que es lo que piensa «Para Foucault constituye el paso del decir
la verdad a lo “verídico” nietzscheano, el paso de una realidad siempre
redoblada por una verdad hacia aquello que llama una apariencia
totalmente atravesada por la luz del ser».
Esta pauta filosófica, tras haber sufrido un último desplazamiento,
aparecerá mucho después en los trabajos de Foucault donde el sabio será
superado por el cínico, quedando delineada la estética de la
existencia. Por tanto, podemos decir que la
experiencia del conocimiento desemboca en una postura ética porque en
palabras de Heidegger «el pensar que piensa la verdad del ser como
elemento inicial del hombre en cuanto existente es ya en sí mismo la
ética originaria. Pero este pensar tampoco es que sea ética por ser
ontología. Porque la ontología piensa siempre y solo lo ente en su
ser».
Entonces, tal como hemos descrito, dentro del marco de la repetición,
la animalidad y la humanitas necesariamente se igualan, emergiendo como
pruebas de libertad que posibilitan el marco an-árquico donde se realiza
la existencia del hombre. La forma en la que Foucault llega a concebir
la animalidad como prueba de libertad conduce al hombre hacia formas de
existencia en las que, ahora sí, se deshace el dominio de la
antropología, ya que «la animalidad, para Nietzsche, no debe entenderse
como una verdad primitiva del hombre, sino como una prueba de libertad,
es decir, aquello que debe “repetir” para emanciparse de la ilusión de
pertenecer a una verdad determinada para reinventarse».Por lo tanto, la animalidad no es
un fundamento que recopila leyes y deviene, sino que la animalidad es el
lugar donde se recusan y se producen las leyes. El poder normativo de la
vida se co-implica y co-pertenece con el poder normativo de los seres
humanos sobre sí mismos.
«Los filósofos intuitivos, tal y como Nietzsche los imagina, no ven
en la verdad metafísica el objet(iv)o último de la filosofía. Más
precisamente, entienden a la filosofía como un arte».
Por eso, animalidad o humanidad no son pacíficas verdades primigenias ni
espacios que aseguran la conservación, sino la repetición de aquello que
nunca empezó, un abismo creativo en el que se deshacen los conceptos de
hombre y verdad. Cabría manejar la hipótesis de que esta disposición, de
que esta experiencia epistemológica, es una suerte de vacío, de
fundamento infundado ya que como Foucault indica: «La libertad es la
condición ontológica de la ética, pero la ética es la forma reflexiva
que adopta la libertad».
La “superación” del hombre de la metafísica necesariamente debe de
darse en un sentido an-árquico, como repetición —valdría también decir
como paso atrás— ya que «la anarco-ontología renuncia a pretender erigir
nuevos y mejores principios». Es el quiasmo
Nietzsche-Heidegger el que nos muestra que es inútil esperar la luz, lo
verídico que prometa la restauración de un hombre autentico ya que este
“hombre autentico” no es más que un hazmerreir que vuelve a caer preso
de la metafísica y sus ensoñaciones antropológicas, proclamando siempre
nuevas eternidades. Así, nos situamos ante una forma del tiempo
inmanente —en movimiento constante— una forma de existencia como devenir
en el que se deshace el arkhé que sostiene la figura del hombre. En
palabras de Simón Royo «La rigidez es propia de un cadáver y no hay
mayor cadáver que un concepto, por eso incluso los conceptos tienen que
devenir o de lo contrario mueren […] Heidegger es quien se encuentra a
la base de la problematización de la metafísica o de la deconstrucción
de las constelaciones de verdad en Foucault».
La forma temporal de la repetición opera como el radical
«cuestionamiento de la comodidad antropológica, el descubrimiento de
estos horizontes multiplicados: todo esto, delante y detrás de él,
sustrae al hombre a sí mismo». La proclama del fin
de la época del Hombre y de la Historia debe concluir no con la
superación, sino con el pensamiento de la repetición y el retorno al
origen. La fuerza y la necesidad de este retroceso heideggeriano
consiste en «decir lo que quedo Ungesagte [no dicho] en Nietzsche, y
ello bajo la forma de la repetición de ese Sagen [decir] en cuyo espacio
se despliega el destino del ser». De este modo,
Foucault retoma el gesto de la repetición heideggeriana, efectuando un
sutil desplazamiento respecto a su sentido originario como recuperación
reveladora, transformando la repetición en una prueba crítica del
sentido del ser y de la ex-sistencia ya que «ese retorno es precisamente
lo contrario de un retorno. Es una repetición a la cual nunca hay que
[dar el sentido] de una reiteración, ni siquiera de un redescubrimiento
de lo originario».
Por lo tanto, lo originario es el punto de confusión que hace que
Foucault pueda encontrar en Nietzsche, gracias a la repetición
heideggeriana, la ruptura con la antropología y la metafísica. El
impacto filosófico que Heidegger ejerce sobre Foucault se manifiesta en
la manera en que el primero le permite interpretar a Nietzsche,
generando así un quiasmo an-árquico entre la libertad trágica y
existencial. Este quiasmo se constituye como un espacio de tensión donde
se entrelazan estas dos concepciones de la libertad haciendo de la
animalidad —de la existencia— una prueba de la libertad: «La superación
no es obra de una Widerlegungsliteratur [literatura de refutación], sino
que se produce cuando se devuelve a [su] verdad originaria, al suelo
primigenio de su comienzo, lo que no se ha pensado de un pensamiento».
En síntesis, la animalidad actúa como una prueba de la libertad
humana, un espacio recurrente al que se vuelve para (des)fundar y
(des)fundamentar la historia. Desde esta perspectiva, se perfila una
noción de libertad trágico-existencial, entendida como el uso de lo
trágico, en tanto que retorno a lo originario, donde el ser humano
realiza su libertad existencial. Una experiencia de conocimiento que
desemboca en una postura ética, sostenido todo gracias al quiasmo
Heidegger-Nietzsche, donde es imposible localizar en el pensamiento un
momento de fundación último y definitivo.
5. La hipótesis del anti-humanismo foucaultiano: un
diálogo con el posfundacionalismo
En el joven Foucault podemos encontrar la articulación de una fórmula
filosófica, inspirada en Nietzsche y Heidegger, que elude la
antropología y la metafísica, convirtiendo el acto del pensamiento
—enraizado en la tragedia originaria y en el análisis de la existencia—
en un ejercicio crítico que se sostiene sobre un constante abismo
creativo. Esta postura gnoseológica, la cual deriva en una disposición
ética, desemboca en una anarco-ontología que subraya la imposibilidad de
encontrar un fundamento último, mientras que, al mismo tiempo, se
encuentra en disposición de configurarse como un fundamento
infundado.
La proclamación de la muerte del hombre trata de conducir la pregunta
por la esencia de la condición humana más allá del plano metafísico,
posibilitando una lectura anti-humanista de la libertad en tanto que
apertura a nuevas posibilidades de existencia. La pregunta por lo que el
ser humano es, desde la superación de la metafísica, no implica la
desaparición, la renuncia o la superación de lo humano, sino que, por el
contrario, el sobrehumano será aquel que dispone de la
posibilidad de cancelar e inaugurar otras formas de estar en el mundo
sin origen ni teleología, imbricado por completo en la inmanencia más
radical. Una forma de estar en el mundo que encarna la noción de
momento en sentido posfundacional, esto es «el carácter abismal
de lo social —la contingencia de sus fundamentos mismos—».
Este particular modo de agotar el sueño antropológico nos permite
arrojar la hipótesis de que el pensamiento de Michel Foucault guarda en
su haber una antropología anti-humanista en tanto que fundamento
infundado:
«¿Qué sentido es preciso dar a la afirmación “todo es falso”, tantas
veces repetida? Si se quiere mantener el peso de tal afirmación, no debe
tomársela como conclusión y última palabra de la filosofía, sino como
principio de inversión de la interrogación filosófica misma […]Por
consiguiente, el tipo de verdad al cual se puede tener acceso no es
gnoseológico ni trascendental: uno y otro suponen que la verdad es la
condición del error, cuando en realidad “el error es la condición de la
verdad, y ello en su fundamento más profundo”».
Entonces —retomando las palabras que Foucault tenía redactadas en el
manuscrito de la lección que dictó el 29 de febrero de 1984 en el
Collège de France y que nunca llegó a pronunciar— si debemos
enfrentarnos al nada es verdad, ¿cómo podemos vivir? Foucault
nos responde que «En el corazón de la cultura occidental está la
dificultad por definir el vínculo entre inquietud por la verdad y la
estética de la existencia». Así, la permanente
interrogación por el sentido de la condición humana —por el sentido de
nuestra existencia— es la condición de posibilidad epistemológica que
permite a Foucault preguntar cómo hemos llegado a ser lo que somos y al
mismo tiempo la condición de posibilidad ética que permite que podamos
ser de otro modo, sin nunca detener la pregunta por lo que somos. Esta
clave hermenéutica, que atraviesa el método foucaultiano, lleva a cabo
una génesis paradójica de las jerarquías, sin recurrir a un principio
fundador, ni a una teleología que la supere, gracias al uso del método
de anarqueológico.
La filosofía práctica foucaultiana, la ontología crítica de nosotros
mismos, o lo que es lo mismo: la pregunta por la esencia de la
existencia, no responde a la búsqueda perpetua de fundamentos, sino que
para averiguar cómo somos eso que somos (y poder ser de otra manera), al
igual que las teorías posfundacionalistas, la pregunta por la esencia de
la condición humana en Michel Foucault «adquiere el estatus de una
diferencia fundante que debe de ser concebida como negatividad, y en
virtud de lo cual se impide la clausura de lo social (en el sentido de
sociedad) y la posibilidad de volverse idéntico a sí mismo».
La desconfianza foucaultiana hacia el humanismo se inscribe en un
proceso que constantemente se (re)piensa a sí mismo, pero nunca alcanza
a excluirse, superarse o constituirse como un nuevo fundamento
final.
Si aceptamos que bajo el término general de humanismo (dentro de la
tradición metafísica) encontramos un esfuerzo que trata de liberar al
hombre para que cumpla y alcance su dignidad, en estas circunstancias,
el humanismo —la definición de lo humano— varía en función del concepto
que se tenga de libertad y de naturaleza del ser humano. Por lo tanto,
por muy diversos que puedan ser estos tipos de humanismo (diferentes en
sus metas y fundamentos) siempre coinciden en el hecho de que «la
humanitas del homo humanus se determina desde la perspectiva previamente
establecida de una interpretación de la naturaleza, la historia, el
mundo y el fundamento del mundo, esto es, de lo ente en su totalidad». Sin embargo, los trabajos de
juventud de Michel Foucault nos permiten alcanzar una idea compleja
tanto de la libertad, como de la naturaleza humana, que decanta en una
forma de anti-humanismo. Este anti-humanismo nos muestra cómo el vínculo
entre el hombre y la verdad, al quedar al descubierto, hace que la
antropología se desfonde y pierda su razón de ser. El aguijón de la
crítica foucaultiana no apunta hacia la conciencia del hombre, sino que,
por el contrario, lo hace hacia la existencia de la condición humana.
En el pensamiento de Foucault podemos identificar —gracias al quiasmo
entre la libertad trágica y la libertad existencial— una forma de
anti-humanismo que se aproxima significativamente a la noción de
libertad descrita por Marchart:
«El abismo descubierto en el fondo del fundamento conduce a Heidegger
a una noción más radical de libertad. Hay libertad porque no hay
fundamento del fundamento, y viceversa. De este modo, en el 'fondo' del
abismo, en el fundamento sin fundamento, descubrimos la libertad: la
libertad es el fundamento del fundamento [...] Heidegger sostiene que
fundar es la relación originaria de la libertad con el fundamento [...]
en otras palabras, la libertad funda y des-funda. Sin esa relación
originaria entre libertad y fundamento, no sería factible fundar en
absoluto».
La libertad, entendida en este sentido, es fundamental para el
pensamiento posfundacional. Foucault parece que en su juventud alcanza
una forma de conceptualizarla que resuena con esta idea. Desde esta
perspectiva interpretativa, Foucault problematiza la figura fundacional
metafísica de lo humano como universalidad, esencia y fundamento último.
El posfundacionalismo, al igual que Foucault, no busca eliminar
completamente la noción de fundación, sino que pretende debilitar su
estatus ontológico. Este debilitamiento, no conduce a la negación
absoluta de todo fundamento, sino a la imposibilidad del fundamento
último, abriendo así la posibilidad de una pluralidad real.
En este sentido lo que debemos destacar del quiasmo
trágico-existencial es que lo esencial para esta fórmula no es lo
negado. Lo fundamental no es aquello que se rechaza, por el contrario, a
lo que debemos prestar atención es al gesto mismo de la negación. El
escepticismo foucaultiano es el acto de resistir(se) a instaurar nuevos
y mejores principios, ya que la verdad del ser humano se funda sobre la
premisa de ausencia de fundamento último. Es el propio Foucault quien
declara:
«mi actitud no deriva de esta forma crítica que so pretexto de un
examen metódico, recusaría todas las soluciones posibles, salvo una que
sería la buena. Es más bien del orden de la problematización:
es decir, de la elaboración de un dominio de hechos, de prácticas y de
pensamientos que me parece que plantean problemas a la política».
Evidentemente el desfondamiento de la figura de lo humano,
inexorablemente, plantea problemas a la política de nuestros días. La
naturaleza humana ya no puede estar a la base de estos debates en tanto
que la filosofía an-árquica se esfuerza en mostrar que el problema del
esencialismo es el problema político de nuestro tiempo ya que como
indica Newman:
«el anti-autoritarismo implica su propia sensibilidad ética […] si se
pueden liberar estos discursos de su deuda con la esencia humana, si se
pueden desvincular de su fundamento en el hombre, entonces tal vez
puedan ser reconstituidos de una manera que los haga válidos para el
pensamiento político actual. [Quizá entonces] se pueda teorizar la
posibilidad de una resistencia política sin garantías esencialistas: una
política del posanarquismo.» (Newman,
2001:157).
Foucault, en su periodo de juventud sondea las bases ontológicas —y
de forma implícita políticas— del abandono de la esencia de lo humano y
de la ilusión de su realización. En palabras del francés —y muy de
próximo a las consideraciones de la obra de Olivier Marchart— «La gran
obra de la historia del mundo está imborrablemente acompañada por una
ausencia de obra, que se renueva cada instante, pero que corre
inalterada en su inevitable vacío a lo largo de toda la historia».
Por tanto, si a la hora de determinar la esencia del ser humano, el
humanismo metafísico no sólo no pregunta por la relación del ser con el
ser humano, sino que «impide esa pregunta, puesto que no la conoce ni la
entiende en razón de su origen metafísico»,
el anti-humanismo foucaultiano, en tanto que hipótesis, posibilita
pensar la relación de lo humano con el ser ya que se desplaza al
interior mismo de la pregunta debido a que para entender nuestro propio
significado, el ser humano, debe buscar su origen y necesariamente
escapar de él. La hipótesis anti-humanista nos permite entender la
pregunta por nuestra condición como un espacio desocupado, un espacio
vacío donde practicar una vida otra carente de arkhé
genitivo. Así la pregunta por la condición humana —el antihumanismo
foucaultiano— es un vacío que no podemos eludir y que no podemos saturar
porque «volver a los inicios de una instauración discursiva es una
necesidad constante, pero, con ello, no se retorna a un principio u
origen, sino que se retorna a ese vacío productivo que es
sistemáticamente traicionado y que vivifica toda reflexión, ya que,
ninguna puede agotarlo».
6. Consideraciones finales
La libertad existencial que Foucault explora, influenciado por
Binswanger y Heidegger, se despliega simultáneamente como una
experiencia de conocimiento, adoptando la forma de una libertad
trágico-dionisíaca de corte nietzscheano. La tragedia, entendida aquí
como una ausencia de obra, como un vacío y como una prueba de libertad,
desmantela la antropología metafísica ya que, a la luz de esta
hermenéutica, la condición humana no posee un origen prístino que debe
ser recuperado o un paraíso prometido que debe alcanzar. En base al
quiasmo trágico-existencial Foucault sitúa un vacío anterior a la
experiencia del conocimiento, un vacío que permite hacer estallar los
marcos de sentido histórico que han dado lugar a la casa donde,
resguardado, habita el hombre. Como señala Foucault: «en el mundo
histórico verstandene [comprendido], el hombre se siente en su
casa». Foucault alcanza esta comprensión
gracias a la torsión que desde la tragedia nietzscheana realiza de la
noción de repetición heideggeriana, produciendo un quiasmo
antiesencialista que sitúa la hipótesis del anti-humanismo en el corazón
de su pensamiento.
Por lo tanto, al examinar al joven Foucault, no nos encontramos ni
ante el origen de un programa filosófico ni ante meras anécdotas
biográficas. De manera más apropiada cabe decir que nos situamos ante el
inicio de un modo de problematización, es decir, la puesta en marcha del
laboratorio conceptual de Michel Foucault. Este acercamiento al
“laboratorio” nos ha permitido desarrollar una hipótesis de lectura en
la que se revela que, en el pensamiento de Foucault, la constante
interrogación sobre el sentido del ser humano se esfuerza por desdibujar
al ser humano como fundamento esencializante y universalizante. No hemos
intentado realizar una lectura retrospectiva de su obra, ni buscar un
sentido oculto, sino que, alejándonos de las continuidades y las
lecturas totalizantes de la obra de Foucault, proponemos una lectura
centrada en el interés y la profundidad de sus análisis de juventud, los
cuales evidencian tanto las exigencias intelectuales que orientan su
pensamiento como el ethos que lo define. Se trata de una
experiencia de conocimiento que permite describir el sentido político y
ético que la filosofía adquiere en y para el
pensamiento de Foucault. Este enfoque abre nuevas vías para reconsiderar
la ética y la política en contextos posmetafísicos, enriqueciendo los
debates contemporáneos sobre la democracia, la vida y la acción. A
partir de sus trabajos de juventud, hasta ahora poco conocidos, Foucault
se (re)inserta en los contornos de una tradición filosófica
frecuentemente subestimada, pero crucial para repensar las futuras
posibilidades de lo humano. Como señala Catherine Malabou, Foucault
revela que: «el anarquismo [filosófico] es la experiencia límite de la
política. Experiencia que pone a la política en el límite, experiencia
de los límites de la política, experiencia del más allá de la política,
experiencia de lo ilimitado como experiencia política».
Más allá del marco político de la modernidad al no existir una
subjetividad —una humanidad— auténtica que liberar, la libertad se
convierte en una práctica, en un principio infundado de constitución
permanente de nosotros mismos. Frente a la noción de libertad protegida
por derechos que deben ser liberados, este trabajo busca abrir
reflexiones hacia nuevas formas de entender la libertad, lo cual, a su
vez, constituye un esfuerzo por repensarnos a nosotros mismos.
En palabras de Bataille: «Quien se obstina en ignorar o en desconocer
el éxtasis es un ser incompleto cuyo pensamiento se reduce al
análisis».
Fuentes de financiación
Este artículo tiene lugar bajo el amparo de un contrato predoctoral
para la formación de personal docente e investigador UCM-Harvard (Ref.:
CT82/20CT83/20), otorgado por la Universidad Complutense de Madrid y
financiado por la propia UCM y el Banco Santander. Asimismo, su
elaboración ha sido posible gracias al Proyecto de Investigación La
contemporaneidad clásica y su dislocación: De Weber a Foucault
(PID2020-113413RB-C31), dirigido por los profesores José Luis Villacañas
y Rodrigo Castro Orellana como investigadores principales.
Agradecimientos
Agradezco a las personas evaluadoras su atenta lectura y sus
sugerencias, que han contribuido a mejorar este trabajo. Asimismo,
quiero reconocer y valorar el papel fundamental de la universidad
pública y de los fondos públicos, sin los cuales esta investigación no
habría sido posible. Su respaldo permite que las clases populares
podamos acceder al saber institucionalizado y permiten investigaciones
como la presente.
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