Introducción
Este ensayo se ocupa de determinar, a partir de un análisis
hermenéutico-comparativo, cuál es el fundamento de lo ético en
Kierkegaard y Lévinas. Para ello, el énfasis se pone en dos obras
capitales del pensamiento contemporáneo: Temor y temblor de
Kierkegaard, y Totalidad e infinito de Lévinas; esto con el
deseo, no solo de entender cómo estos autores plantean dicho fundamento
en sus respectivos pensamientos, sino para contemplar si en sus
propuestas hay o no elementos en común que sirvan para aproximarlos
conceptualmente.
Para comprobar si es posible alguna proximidad entre estos autores,
se desarrollan varios pasos. Primero, se analiza la crítica que Lévinas
dirige contra Kierkegaard, donde el danés queda acusado de reducir la
ética a una subjetividad aislada que sacrifica su relación con el Otro
en favor de Dios. Luego, se discute la lectura levinasiana de Temor
y temblor y de la filosofía de Kierkegaard en general.
Posteriormente, en el tercer epígrafe se examinan lo ético y lo
religioso a partir de las dos obras escogidas para la comparación. Y
finalmente, se plantea la tensión que existe entre la manera de concebir
la ética y la religión en ambos autores, donde se sugiere que las
distinciones que hacen uno y otro sobre ambas esferas (ética y religión)
están plagadas de ambigüedad.
A través de esta comparación, podrá determinarse si el fundamento
de lo ético en estos textos, elemento esencial para comprender el
pensamiento de ambos autores, sigue un movimiento, si no idéntico, al
menos semejante.
1. El egoísmo y la violencia del Abraham kierkegaardiano
(según Lévinas)
Kierkegaard aparece mencionado ocasionalmente en la prolija obra
levinasiana, pero cuando el lituanofrancés se aproxima al danés lo hace
a modo de alusiones breves y casi siempre con el objetivo de apoyar sus
propios puntos de vista. Sin embargo, y a pesar de la desvaída presencia
de Søren en la obra de Emmanuel, es posible detectar un par de críticas
importantes que revelan el parecer de Lévinas con respecto a la obra del
autor de Copenhague.
La discusión más larga que le dedica Lévinas a Kierkegaard aparece en
un breve texto de 1963 titulado Kierkegaard: Ética y
existencia. En este pequeño ensayo, Lévinas
realiza un examen crítico del pensamiento de Søren que,
coincidentemente, ubica su foco de atención en el Abraham de Temor y
temblor. En este estudio, Lévinas comienza por mostrar su
admiración por Kierkegaard, destacando del danés su capacidad de situar
a la subjetividad y a la existencia humana ‘por encima’ de las
pretensiones totalizadoras del idealismo alemán y, muy particularmente,
de la filosofía hegeliana. Es así como desde el
mismo primer párrafo se puede leer:
La fuerte noción de existencia que el pensamiento europeo
debe a Kierkegaard consiste en sostener la subjetividad humana —y la
dimensión de interioridad que esta abre— como algo absoluto, separado,
situado más allá del Ser objetivo. Sin embargo, también implica,
paradójicamente, defender la posición irreductible del sujeto frente al
idealismo, a pesar de que este último le había otorgado un estatus
filosófico, basándose en una experiencia prefilosófica. El idealismo
llegaba al extremo de reducir al ser humano a un punto incorpóreo e
impasible, y su interioridad a la eternidad de un acto lógico, o, en el
caso de Hegel, de permitir que el sujeto humano fuera absorbido por el
Ser que él mismo había desvelado. El idealismo afirmaba que el
despliegue del Ser a través del pensamiento permitía al sujeto elevarse
por encima de sí mismo y entregar sus últimos secretos a la Razón. Era
como si un pintor, al completar su obra, quedara atrapado en la pintura
bajo su propio pincel y fuera transportado a un mundo de su propia
creación (EE, p. 66).
Como se evidencia, Lévinas coincide con Kierkegaard cuando este
determina al existente como ‘algo’ que no puede quedar reducido o
relativizado por lo lógico, lo ontológico o lo sistémico. En franca
oposición al idealismo alemán, Lévinas detecta que Kierkegaard y su
noción de existencia le aseguran a la subjetividad una
necesaria salida del sistema y de su inherente tendencia a lo
lógico-racional. Lévinas desarrolla este mismo
argumento en dos o tres páginas, hasta que su discurso cambia de manera
radical:
Pero podríamos preguntarnos si el retorno a una subjetividad que se
aparta del pensamiento, es decir, que rechaza la verdad siempre
triunfante —un pensamiento sospechoso de falsedad y distracción cuando
pretende calmar nuestras angustias—, no nos conduce a otras formas de
violencia. Debemos preguntarnos si la subjetividad, que es irreductible
al ser objetivo, no podría entenderse a partir de un principio distinto
de su egotismo, y si el verdadero estadio ético está correctamente
descrito por Kierkegaard como generalidad y equivalencia entre lo
interior y lo exterior. ¿No podría la existencia situarse fuera tanto
del totalitarismo especulativo como de la nofilosofía kierkegaardiana?
(EE, pp. 68-69).
El argumento que Lévinas objeta ahora contra Kierkegaard puede
interpretarse de la siguiente manera: si bien el danés tiene el mérito
de haber opuesto a ‘la falsedad totalitaria’ del sistema hegeliano y del
idealismo alemán la afirmación de la singularidad irreductible (que en
el caso de Temor y temblor queda encarnada por la figura de
Abraham), el error del danés residiría, supuestamente, en que dicha
singularidad se repliega de forma egoísta, encerrándose a sí
misma y separándose de toda relación ética con la
comunidad. En otras palabras, Lévinas piensa la singularidad del
existente kierkegaardiano como si se tratara de una singularidad
recogida en sí misma, que no comparte lazos de ningún tipo con la
externalidad y exiliada de la realidad por su propia voluntad.
Pero la crítica levinasiana continúa, cuando a renglón seguido, le
plantea un reclamo mucho más esencial que aquel de la subjetividad
aislada y egoísta. Se trata de la preocupación de Lévinas por
la violencia que existe en el pensamiento kierkegaardiano.
Sobre esto apunta:
La violencia emerge en Kierkegaard en el momento preciso en que, al
trascender el estadio estético, la existencia ya no puede limitarse a lo
que considera un estadio ético y entra en el religioso, el dominio de la
fe. Este último ya no se justifica en el mundo exterior. Incluso en el
interior, es a la vez comunicación y soledad, y, por lo tanto, violencia
y pasión. Así comienza el desprecio por la base ética del ser, la
naturaleza de alguna manera secundaria de todos los fenómenos éticos
que, a través de Nietzsche, nos ha llevado al amoralismo de los
filósofos más recientes (EE, p. 72).
Este reproche —desbordado de una hostilidad discursiva poco común en
Lévinas— apunta a señalar el tercer estadio de la dialéctica del
existente kierkegaardiano, a saber, el estadio religioso, como
una instancia que abandona lo ético y que, irremediablemente, se avoca a
la pasión y a la violencia, trayendo consigo el
silencio y la creencia a la que convida la fe. Además,
este abandono o rechazo de lo ético del que Lévinas acusa a Kierkegaard,
parece ser también el responsable del vacío moral de, al menos, una
buena parte de la filosofía contemporánea. De ahí que, si se sigue la
letra levinasiana ‘en toda su extensión’, habría que declarar a
Kierkegaard como un pensador del egoísmo aislacionista y de la
violencia.
Para Lévinas, la violencia de lo religioso kierkegaardiano queda
retratada en Temor y temblor, puesto que esta obra “describe el
encuentro con Dios como una subjetividad que se eleva al estadio
religioso: ¡Dios más allá de lo ético!” (EE, p. 74). Para
Lévinas, quien considera lo ético como la tarea primera y esencial del
filosofar, no puede haber un ‘más allá de lo ético’, un ‘abandono’ o
‘suspensión’ de lo ético. De hecho, este autor considera que el relato
abrahámico tiene su valor trascendental, no en su aspecto religioso,
sino precisamente en su dimensión ética. Pues, aunque Abraham haya
obedecido a la voz de Dios, lo que le resulta esencial a Lévinas del
relato bíblico es que el patriarca fuera capaz, en medio de tan difícil
prueba, de escuchar también a Isaac.
Para un ensayo de esta envergadura se hace inviable presentar,
incluso de modo sintético, todo el proyecto que Kierkegaard defiende en
su Temor y temblor. Sin embargo, y antes de entrar a considerar
si las dos objeciones que realiza Lévinas a Kierkegaard son
efectivamente plausibles, desde un punto de vista teorético, es
fundamental conocer, al menos brevemente, las ideas centrales que el
danés defiende en esta obra. Esto se hace necesario
si no se quiere emitir un veredicto obviando la defensa del propio
‘acusado’.
2. Omisiones en la lectura levinasiana de Kierkegaard
Después de lo hasta aquí comentado, es plausible aceptar que Lévinas,
cuanto menos, no hace una lectura del todo precisa de Temor y
temblor. De hecho, parece obviar un término esencial del
vocabulario kierkegaardiano para describir ese arribo a lo religioso que
tiene lugar por medio de esa suspensión de lo ético: lo
teleológico. Y es que Kierkegaard no aspira a abandonar la
esfera de lo ético oponiéndole lo religioso, sino renunciar a una
determinación específica de lo ético, a saber: su carácter teleológico.
Y dicho carácter consiste, precisamente, en adjudicarle un propósito
preconcebido a la existencia singular, un designio universal que acota
los fines de lo singular, sus modos de ser. En definitiva, Kierkegaard
quiere abandonar lo general, lo objetivo, lo sistemático y salvar al
existente del rol que dichos constructos le asignan a priori, no
desechar lo ético como tal. Para el danés no es lo mismo abandonar la
esfera de lo general que deponer las responsabilidades sociales
y cívicas. Es más bien, todo lo contrario. A este respecto apunta Mark
Dooley:
El objetivo de la suspensión teleológica de lo ético es
reforzar el hecho de que nuestros códigos éticos están inevitablemente
abiertos a la revisión, ya que son las formulaciones de individuos
existentes que siempre están en proceso de devenir ellos mismos,
sujetados a los caprichos del tiempo y a la contingencia. Esto no
implica, sin embargo, que todo esté en juego, o que nuestros valores más
sagrados y antiguos pierdan su valor. El objetivo fundamental de la
suspensión teleológica de Kierkegaard no es arrasar con todo ni dejar
que el caos arrase la tierra; más bien, es un medio por el cual tanto
las leyes del Estado como aquellos principios éticos fundamentales que
rigen nuestras acciones se aflojen lo suficiente como para evitar que se
vuelvan dogmáticos, rígidos e insensibles a aquellos cuyo bienestar
deben garantizar y salvaguardar.
Y es que, si se sigue la letra kierkegaardiana con la fidelidad que
esta demanda, es evidente que las leyes y las normas no se desarrollan
de acuerdo con una suerte de plan divino, pues si así fuera, sería
razonable suponer que aquellas leyes que han causado más daño que bien,
o las dictadas para proteger los intereses de unos pocos frente a los de
muchos, habrían sido dictadas por Dios. De lo cual podría inferirse que
cualquier forma de injusticia perpetrada en nombre de la ley tendría una
justificación divina. Kierkegaard no puede estar más en desacuerdo con
esto. No es un simpatizante de la irresponsabilidad o de la
descomposición social. Asume tan rigurosamente la existencia y su
devenir, que la ‘verdadera responsabilidad’ requiere siempre mantener la
ley y los códigos éticos (lo general-universal) abiertos a revisión,
para que sirvan a los intereses de los individuos y no a la inversa. En
otras palabras, suspender teleológicamente lo ético es, para
Kierkegaard, una cuestión de privilegiar las necesidades de la
singularidad por encima de las de lo universal, de “hacer que lo
universal responda a lo singular.” Lo ético en función de
lo humano y no lo humano en función de lo ético.
Pero hay otra evidencia que respalda el hecho de que Kierkegaard no
aspire a eliminar lo ético cuando el existente ha arribado al estadio
religioso. Y es que, indistintamente, el danés utiliza lo ético y lo
religioso a modo de una unidad conceptual: lo ético-religioso. De hecho,
El libro de Adler, de las obras menos conocidas de Kierkegaard
(y en la cual se ocupa de analizar la conflictiva relación entre los
conceptos de obediencia y autoridad en el devenir de
la existencia, tomando al pastor Adolph Peter Adler como ejemplo vivo de
la dicotomía entre estos conceptos), lleva por subtítulo Un ciclo de
ensayos ético-religiosos. Agréguese que este
binomio de lo ético y lo religioso como unidad aparece también en otro
título de Kierkegaard: La dialéctica de la comunicación ética y
ética-religiosa, un texto donde se clasifican y
contraponen diversos tipos de comunicación, poniendo especial énfasis en
la denominada comunicación de poder, gracias a la cual se
pueden despertar tanto la conciencia ética como la conciencia de la
experiencia religiosa.
En definitiva, Kierkegaard emplea el constructo de lo ético-religioso
a lo largo de su obra. Mas esta cuestión, sumamente importante, Lévinas
la obvia en su lectura, analiza críticamente Temor y temblor
sin contemplar que este texto se inscribe en el contexto de la
voluminosa obra de Kierkegaard, un contexto que, por evidentes razones,
tiene que estar presente en cualquier ejercicio crítico que se asuma
como riguroso. De haberlo hecho, Lévinas se hubiese percatado de que en
la literatura kierkegaardiana sobresale la preocupación permanente de
cómo liberar a lo ético de la ‘esclerosis del dogma’ para mantenerlo
centrado en lo esencial y primario: el individuo, el singular, el
existente. Lo paradójico de la crítica levinasiana al concepto de
“suspensión teleológica de lo ético” es que Kierkegaard se sitúa
conceptualmente más cerca de él de lo que éste supone.
3. Entre lo ético y lo religioso
3.1. Lo ético-religioso kierkegaardiano
Para Kierkegaard la ética ha de estar completamente aplicada a la
existencia. Es el singular, el individuo, el
existente como tal, el único que tiene como posibilidad fundar
una relación simultáneamente positiva, esto es: consigo y con
los demás. De ahí que para Kierkegaard vivir éticamente sea una forma
superior de la existencia que une al individuo de un modo responsable
con la comunidad. Ello resulta posible gracias a que lo ético no es,
para él (para el individuo), algo extraño que regula su vida desde ‘un
afuera’ haciendo del humano un particular abstracto, sino una forma de
vida de la que este se apropia. Lo ético desempeña un papel tan
fundamental en la determinación y desarrollo de la propia vida,
precisamente porque el singular lo concretiza en su propia
existencia.
Y dicha concretización de lo ético es entendida por
Kierkegaard como una participación —activa— del individuo, desde la
perspectiva del yo y del nosotros, en lo
general. Lo que equivale a decir que, concretar o aplicar la
ética, no es sino el deseo de expresar lo general, lo válido para todos
y en todo momento. Pero este deseo no viene dado o asignado por lo
general o lo universal, sino que es una exigencia que nace y termina en
el singular, quien, tratando de apropiarse de lo general descubre que
tiene deberes, y responsabilidades. Es por ello que Arne Grøn asegura
que:
…la ética de Kierkegaard no significa una exigencia general, sino una
exigencia dirigida al individuo. En este sentido la ética aísla al
individuo en cuanto individuo: la ética “singulariza”. El individuo está
determinado éticamente a ser irreductiblemente este individuo, a saber,
este agente humano. Por tanto, la subjetividad implica asumir
responsabilidad.
De ahí que con Kierkegaard no sea posible esa otrora pretensión
kantiana de fundamentar una praxis que prescinda de toda determinación
empírica u objetiva postulando un principio ético supremo que funja como
origen y fundamento correctivo a toda acción. Pues para Kierkegaard, el
individuo entraña la base de la praxis ética, la existencia se
escoge y decide en todo su valor, no al revés.
Dicho de otra forma, lo que importa al danés es el individuo, la
existencia que se juega en la elección de lo ético y no la exigencia que
presupone esto en la forma de su acción (el imperativo categórico). No
obstante, hay que decir que Kierkegaard coincide con Kant en dos asuntos
bien fundamentales: primero, en la necesidad de presuponer una
conciencia moral en el sujeto; y segundo, en que toda
consideración ética debe estar, en principio, libre de todo análisis
empírico. Aun así, el danés no se conforma
con dar por sentada esta conciencia a priori, por lo que dirige
su análisis a la constitución de esa conciencia del deber, es
decir, la autocomprensión ética del individuo, o más bien: el
problema de la existencia en dicha conciencia y autocomprensión.
Para ello, Kierkegaard parte del problema de la existencia ética, del
escollo que encierra la pregunta: ¿cómo se puede existir éticamente?
Siendo esto así, no es de extrañar que el danés no solo muestre un
particular interés en resaltar el cómo puede ser fijada y asegurada la
idealidad ética de modo abstracto (Kant), sino también, y, sobre todo,
cómo puede ser adquirida. Y lo que aún es más importante: realizada,
concretada. En resumen: lo ético debe ser aplicado, concretizado en la
existencia para evitar el riesgo de que se convierta en una pirueta
formal y abstracta que nada tiene que ver con la seriedad y la
responsabilidad del individuo.
Hasta aquí, la decisión fundamental en la existencia ética
kierkegaardiana parece ser la de escogerse a uno mismo en lo
general y hacer prevalecer el carácter consciente de sus
responsabilidades y deberes: expresarse como individuo en lo general. No
obstante, esta esfera, estadio o etapa de lo ético en Kierkegaard, como
es sabido, tiene un momento superior: lo religioso. Y es que, aunque en
algunos escritos éticos (O lo uno o lo otro I y II,
Las obras de amor, El concepto de angustia o La
repetición) Kierkegaard asume lo ético como un aspecto esencial de
la existencia en su relación con lo general, en la obra objeto de este
estudio (Temor y temblor) no ocurre lo mismo. La seriedad
(Alvor) y la responsabilidad (Ansvar), conceptos
esenciales de la ética de la existencia, se asoman ahora a un nuevo
estadio: lo religioso.
Y es esto lo que causa temor y temblor: la irrupción de lo religioso.
Donde lo que apunta a todo fin ético tiene, necesariamente, que quedar
en suspenso, pues ya no se trata de la consecuente
responsabilidad derivada de la elección de uno mismo, ni de una acción
que se funda y explica, en, y desde una generalidad que la dota de
sentido, sino de una elección absoluta. En palabras del propio
Kierkegaard: “una elección anclada en lo absoluto.”
Pero lo paradójico aquíes que, si bien esa elección absoluta se desmarca
de lo general dejando al existente en el territorio de lo religioso, no
por ello lo ético desaparece de la fórmula. Lo ético permanece,
mas no en la irrestricta idealidad de la subjetivo, o en los rígidos
límites de lo universal-general; sino bajo la forma de una ética
trascendental donde el Otro no constituye un igual, sino una
alteridad absoluta: Dios. El danés apunta la
forma en que se da una relación de este tipo de la siguiente manera:
Una suspensión teleológica no es una reducción. No dice que X es nada
más que Y. Dice que X sólo puede entenderse adecuadamente en relación
con Y, que X no es una sustancia en el sentido de Spinoza, algo que
“es en sí mismo y se concibe por sí mismo”
(Ética I, Def. 3). Su ser, y por tanto su comprensión es
relacional. Una suspensión teleológica no elimina, sino relativiza. El
objeto de una suspensión teleológica es negado en su pretensión de
autonomía, de autosuficiencia y plenitud; pero es afirmado en relación
con lo que es más alto, lo que lo atrae a un todo mayor del que no es el
primer principio.
Sucede que donde la reflexión fungía como mediación imprescindible de
la praxis ética, Kierkegaard coloca en su lugar el absurdo de la
fe. Claro que la posible realización de una ética de este tipo
supondría antes esa suspensión teleológica de lo ético, o lo que es lo
mismo, la paradoja de la fe, que ‘pone en suspenso’ tanto al
singular como a lo general, desechando así la exponencial preponderancia
de lo racional en el discurso ético tradicional. Sin embargo, esta
presuposición o condición de una alteridad absoluta como
cimiento fundante de la praxis ética es uno de los mayores embrollos
conceptuales que supone la obra de Kierkegaard. Pues si esa
suspensión teleológica de lo ético fuese un tipo de ética que
de manera clara estuviese determinada, probablemente no habría un
conflicto teórico y práctico tan mayúsculo como el que representa ‘la
irrupción de lo religioso’ en el terreno de lo ético.
No es de extrañar que de esta complejidad hayan surgido lecturas y
conclusiones bastante graves.
Por ejemplo, Patricia C. Dipp en un artículo dedicado precisamente a
Temor y temblor afirma lo siguiente:
Desde mi punto de vista, la apelación al orden sagrado es
insatisfactoria para el orden estrictamente ético, en cuyo contexto la
acción del patriarca (Abraham) no puede ni debe ser
justificada. La sujeción absoluta de la voluntad individual a la
divina, fenómeno inexpresable e inexplicable, produce, sin embargo,
consecuencias en el terreno ético puesto que éste queda suspendido
“teleológicamente” en virtud de una supuesta “superioridad” de la esfera
religiosa. ¿Sobre qué base pueden discutirse los presupuestos de la
religión si se renuncia a la autonomía de la razón? Es decir, ¿cuál es
el criterio a partir del cual puede evaluarse la relación ética-religión
desde una perspectiva no dogmática? Si pensamos a partir de un contexto
dentro del cual ni el Libro ni la revelación son condiciones necesarias
y suficientes de la justificación, entonces nos enfrentamos a la
necesidad de cuestionar las pretensiones absolutas del “orden
sagrado”.
Esta crítica llama la atención sobre un hecho bastante evidente, y es
que, “desde el punto de vista de la razón, del entendimiento o el mero
sentido común, Abraham, o es un fanático religioso dispuesto a cualquier
atrocidad en nombre de sus creencias, o encarna un burdo y descarnado
asesino. Pero nunca alguien digno de ser evocado con emoción, y mucho
menos, como un ejemplo digno de seguir”.
En otras palabras: sus actos nos tienen justificación. Y no, no la
tienen, y es precisamente esto lo que maravilla a Kierkegaard y acentúa
inmensamente su interés por el patriarca. Este mismo elemento de
‘irreductibilidad a lo racional’ responde a las preguntas de la autora
en la cita anterior: no existe base ni criterio para
pensar lo religioso, pues en esa esfera de la existencia la razón no
tiene autonomía. Sí, con el arribo a lo religioso, desaparece la
mediación del carácter general de lo ético. No hay, como probablemente
sabía la autora incluso antes de escribir su ensayo, un logos a
partir del cual establecer una intencionalidad, un
principio de responsabilidad, o una ética de la
convicción, sino más bien una absoluta deposición del elemento
intelectual, un avocamiento absurdo y paradojal que subordina,
obediente, su capacidad desiderativa a una voz divina que le comanda y
convoca. Como es evidente, no hay nada lógico allí.
Pero, aun así, Kierkegaard no deja de venerar a Abraham. Porque para él lo ético —lo
verdaderamente ético— tiene que ver con Dios. Y la paradoja de la fe no
está para explicar cómo se juntan y conservan sin mediación lo ético y
lo religioso, sino para hacerlo posible.
No obstante, se pudiera argüir que esto no es más que una petitio
principii, y no se estaría equivocado, pues, en buena medida, el
tema central de Temor y temblor es esto mismo: fundamentar el
deber a partir de algo que dote de sentido toda praxis posible. Y de
esto, en el pensamiento kierkegaardiano, no puede ser responsable el
sujeto mismo y sus fuerzas desiderativas, sino un poder absoluto (Dios)
con el que cualquier intención, decisión, acción y responsabilidad no
pueda quedar nunca relativizada, esto es: sujeta a mediación racional
alguna. Pero si el deber ‘viene’ de lo absoluto (ya sea como revelación
o mandato), tiene que darse bajo la forma de un perfecto hermetismo que
haga irreductible la acción a cualquier formulación lógica. Es por ello,
quizás, que Abraham hace todo su viaje a Moriah, en compañía de su hijo
Isaac, embargado por un silencio que no busca “entender ni ser
entendido”.
No se trata entonces de una base o criterio para discutir lo ético,
lo religioso o su mixtura definitiva, sino de un deber absoluto
que desaparece en su cumplimiento todas las contingencias y principios
que demanda la razón. De ahí que cualquier exigencia ética que se funde
en principios como autonomía, intencionalidad o disposición fracasa en
explicarse siempre la absoluta demanda del sacrificio abrahámico.
No obstante, hay que hacer una aclaración importante al respecto. El
danés no habló jamás de ‘suspender la ética’, sino de suspender el
carácter teleológico que la razón le imputa a esta. En lo religioso, en
esa última y absoluta instancia de devenir existencial kierkegaardiano,
sí que se sostiene el deber, solo que éste, está ‘impregnado’ de la
misma sustancialidad de la que ha emanado. El deber, en este estadio
definitivo de la existencia kierkegaardiana, no puede sustentarse ni
dirige ya a fines particulares, puesto que su devenir está sostenido en
el terreno de lo absurdo, donde la recompensa, el fin, en suma,
lo teleológico, no puede sostenerse ya. Pero, además, el salto
definitivo a lo religioso no es una decisión cualquiera, sino la
condición de posibilidad de que lo humano ingrese en la ‘raigambre
metafísica’ que lo explica y dota de sentido. De ahí que existir en lo
religioso sea siempre escogerse en su valor eterno, o lo que es
lo mismo: singularizar lo universal en ese originario y primigenio
presupuesto que tiene su base explicativa en la determinación infinita
del sí mismo. Siendo así, mediante el arribo a lo
religioso tienen que quedar explicitados y determinados enteramente lo
singular y lo universal, aunque hay que decir que a esta inferencia
también se arriba por la insuficiencia potencial (tanto teorética como
práctica) de lo singular y lo universal, carencia que revela consigo la
necesidad del arribo a lo religioso.
3.2. Lo ético-religioso levinasiano
Tal y como he apuntado en un artículo reciente,
lo ético para Lévinas es un acto de protesta contra la
Totalidad, un concepto que se determina esencialmente a partir
de su carácter inmanente. Lo ético levinasiano aparece entonces como un
‘algo’ exterior a lo inmanente; un algo que se resiste a ser
categorizado, definido, reducido a un límite; cuya cualidad esencial es,
paradójicamente, contener más de lo que es capaz. A su vez,
este ‘algo’ necesariamente desborda ese efecto totalizador del
pensamiento, pues si se le puede pensar, ya se le puede definir. Y es
esta la función que Lévinas le confiere al rostro del Otro: ser
evidencia de que el infinito inconmensurable que lo dota de sentido es,
a la vez, la determinación esencial e inabarcable de su más íntima
naturaleza. Por eso, el Otro no es un otro cualquiera, sino un
Absolutamente Otro, un enigma con el que nada puede hacer el
pensamiento.
Habría que coincidir, en consecuencia, que para Lévinas lo ético no
es un sistema de ideas que regulan la conducta y la responsabilidad del
hombre desde fuera. No toma tampoco a la pura subjetividad como un
fundamento de lo ético (Autonomie en Kant),
ni a un espíritu finito objetivado en instituciones y leyes políticas
(Sittlickheit en Hegel). Para este autor, lo
ético no se regula, ni desde ‘adentro’, ni desde ‘afuera’, porque,
sencillamente, no es regulable; más bien se circunscribe a la expresión
rotunda e irreductible del infinito manifestándose en el rostro del
Otro. De ahí que lo ético, más que un punto de vista resulte una
óptica o una visión sin imagen. Lo ético rompe con lo
dual, suspendiendo tanto lo teórico como lo práctico en una
trascendencia metafísica que acontece a partir de la inconmensurable
presencia del Otro.
Donde lo ético —en los términos de la filosofía tradicional de
occidente—, reducía o relativizaba la alteridad a un sistema que
ponderaba al ser como la quintaesencia del todo, Lévinas
imprime un ‘giro’ que hace de lo ético lo preponderante, lo esencial y
primigenio. La filosofía primera como ética y la ética como
filosofía primera. Pero este giro no supone un nuevo sistema de
ideas que abarque y explique el anterior. No se trata de un logos más
omniabarcante que su antecesor, sino de un enigma inextricable del cual
la razón no puede dar parte. En definitiva, Lévinas no quiere explicar
al Otro sino salvarlo del esquema totalizador del pensamiento,
ese que termina siempre decantándose por la guerra. Se propone, en
definitiva, salvar al Otro de la guerra. De ahí que la relación ética
entre el Yo y lo Otro no sea una relación conceptual o intelectual entre
mismidades y sí una relación entre alteridades absolutamente infinitas e
irreductibles a cualquier esquema de pensamiento. Es por esta vía que
Lévinas llega a la idea de infinito, una idea que no puede ser
pensada, esto es, reducida, y frente a la cual el propio pensamiento no
puede sino reconocer su inoperancia. La idea de infinito desborda
cualquier definición que sobre ella se haga.
Aún y con todo esto, permanece aún por aclarar una cuestión
imprescindible, a cuyo vértice han conducido estas reflexiones: ¿cómo y
por qué esa idea del infinito, que hace de lo humano algo irreductible
al pensamiento, ha llegado a estar ‘alojada’ en lo humano?
Bien pudiera deducirse —intentando una cierta sinonimia— que cuando
Lévinas designa la relación entre el Yo y el Otro bajo el nombre de
religión, la determinación infinita que
esencialmente caracteriza al Yo y al Otro puede tener un origen divino.
Pero esta sería una interpretación bastante parcial. Porque si bien
Lévinas pondera la relación con Dios como una instancia fundamental,
entiende que dicha relación solo puede darse bajo la condición previa de
un ateísmo, que lo “purifique de la violencia de lo sagrado”
(TI, p. 100). Ahora, esta violencia de lo sagrado, según
Lévinas, emerge de la insondable separación infinita que existe entre
Dios y el hombre religioso, haciendo de la revelación —al menos
bajo la forma en que la asumen las religiones positivas— un milagro que
excluye la participación de lo Uno y lo Otro. Es por ello que
“solamente un ser ateo puede remitirse al Otro y ya absolverse
en esa relación” (TI, p. 100). Pues para recibir dicha revelación, ha de
haber antes una separación que permita la intercomunicación. Y
el ateísmo es eso, la condición de posibilidad de tal separación a
partir de la cual puede alcanzarse “una relación verdadera con un
verdadero Dios” (TI, p. 100). Porque en caso de relacionarse con Dios,
solamente a través de su perfecta e infinita inteligencia, implicaría
hacer patente la imposibilidad de la participación, cualidad
determinante de cualquier relación, solo posible en el cara a
cara, que es “la rectitud misma” (TI, 101).
No obstante, Lévinas hace un aporte decisivo para dirimir si la idea
del infinito está anclada en lo humano por Dios o no:
Es necesario obrar con justicia —la rectitud del cara-acara— para que
se produzca la brecha que lleva a Dios; y la visión coincide
aquí con esta obra de justicia. Por esto, la metafísica se
desenvuelve ahí donde se desenvuelve la relación social: en
nuestra relación con los hombres. No puede haber ningún
«conocimiento» de Dios separado de la relación con los hombres. El Otro
es el lugar mismo de la verdad metafísica e indispensable en mi relación
con Dios. No desempeña el papel de mediador. El Otro no es la
encarnación de Dios, sino que precisamente por su rostro, en el que está
descarnado, la manifestación de la altura en la que Dios se revela (TI,
pp. 101-102).
Es decir, a Dios se llega a partir del rostro del Otro y no a la
inversa. Lo que se nos revela no es Dios como tal, sino el
infinito, manifestándose en la absoluta alteridad del rostro del Otro.
Ello significa que la relación con el Otro conduce a Dios, y no
viceversa. Siendo así, la relación entre los hombres, cuya participación
se hace posible por la potencia infinita de lo Absolutamente Otro, es
condición de posibilidad de lo divino.
Se deriva de ello que lo absoluto, lo metafísico, tiene que darse a
partir de lo ético, porque, de lo contrario, serían conceptos teológicos
sostenidos en un sistema, conceptos cuya naturaleza, generarían una
totalidad que, a la postre, los vaciaría de sentido y fundamentación. Sobre tan importante aspecto,
Eduardo Lostao señala:
Llevada al extremo, o quizás vista desde sus supuestos, la posición
de Lévinas respecto de la teología significa que hay una diferencia
entre que Dios sea el Bien supremo, lo cual es un «cuadro vacío y
formal» (es decir, lo cual es una cuestión puramente lógica y de
definición, porque es necesario que la realidad sea insuperable, al
margen de lo que eso signifique respecto del destino de los millones de
sujetos humanos que fueron, son y serán. Es decir, lo cual es verdadero,
pero no dice nada acerca de qué tiene que ver esa bondad con el modo,
tan precario como insustituible, con el que los millones de sujetos
humanos hablamos de lo bueno y utilizamos unos determinados criterios
que regulan nuestra vida ética), que hay, repito, una diferencia entre,
por una parte, ese Bien, formal y supremo, y, por otra, que ese Bien
tenga algo que ver con la justicia, al modo como la justicia rige entre
los hombres. Que el Ipsum Esse Subsistens es bueno, es una
cuestión de definición, lógica pura. Que tenga algo que ver con mi
responsabilidad respecto del hambre del Otro, o, principalmente, con el
hambre del Otro y con el destino de ambos, es otra cuestión: y que la
primera no englobe la
segunda le da la razón a Lévinas: La metafísica es ética: la
dimensión de lo divino se abre a partir del rostro humano.
Pudiera entonces concluirse que Lévinas, en buena medida, lleva a
cabo el mismo movimiento que Kierkegaard, pero en sentido contrario. En
una suerte de esquema cabría resumir las propuestas de uno y otro autor
de la siguiente manera:
Kierkegaard:
El interlocutor del Yo es Dios.
En dicho interlocutor se manifiesta el Yo.
A lo verdaderamente ético se llega partir de lo divino.
Lévinas:
El interlocutor del Yo es el Otro humano.
En dicho interlocutor se identifica a Dios.
La diferencia entre lo humano y lo divino se disuelve, reduciendo
así la religión a la ética.
Siendo esto así, puede decirse que donde Kierkegaard habla de una
suspensión teleológica de lo ético, Lévinas apuesta por una
suspensión teleológica de lo religioso. Lo cierto es que ambos
pensadores hacen, desde sus respectivas propuestas, una crítica a esa
reducción de lo Otro a lo GeneralUniversal o de la Alteridad a la
Totalidad. Encaminan así sus apuestas por un mismo derrotero, cuya
aspiración es hacer saltar en pedazos la distancia insalvable que
instaura el sistema sobre lo humano.
4. La borrosa frontera entre lo ético y lo religioso
Como hasta aquí ha quedado expuesto, para Kierkegaard prima Dios
sobre lo ético, pues es este quien fundamenta y hace posible al
existente, ante sí mismo y ante los demás. Concibe a Dios como condición
de posibilidad de lo singular, lo ético y, por supuesto, de lo
religioso. Por su parte, Lévinas sitúa lo religioso y lo divino (no lo
sagrado) como una instancia secundaria, derivada de la relación que se
establece entre el Yo y la infinita alteridad del Otro expresada por
medio del rostro. Es decir, el rostro del Otro entendido como condición
de posibilidad de una relación con Dios. Tal dicotomía entre los
objetivos de uno y otro pensador queda resumida por Jeffrey Dudiak de la
siguiente manera:
Kierkegaard opina que la ética, o al menos la ética más elevada, sólo
es posible si se deriva, o tiene como condición de posibilidad, nuestro
amor previo a Dios; Mientras que Lévinas opina que la insistencia en una
responsabilidad previa hacia Dios bloquea precisamente la
responsabilidad ilimitada por el prójimo a la que se refiere como ética.
Para Kierkegaard, la relación con Dios ha de ser anterior y ha de regir
mi relación con el prójimo, mientras que para Lévinas es mi relación
ética con el otro la que pone sobre la mesa cualquier cosa que pueda
hacer de mi relación con Dios.
Todo parece indicar que, si bien la operatividad de los conceptos es
similar, las conclusiones no pueden parecer más opuestas. Sin embargo,
nótese que hay un objetivo supremo que sirve de puente a la bifurcación
que tiene lugar entre los planteamientos de ambos: El Otro.
Para los dos autores, el Otro fundamenta lo Uno, lo ético, lo singular y
también para los dos la alteridad resulta trascendental, absoluta,
irreductible, fundante. Sin embargo, el Otro, en mayúsculas para
Kierkegaard, es Dios, mientras que para Lévinas, es el Otro humano. No
obstante, lo que liga, relaciona y explica la constitución del sí mismo
sigue siendo la alteridad, lo único que parece cambiar es el lugar donde
se encuentra esta: para Kierkegaard, en la absurda verticalidad de
Dios; y para Lévinas, en la recta horizontalidad del Otro.
Las coordenadas de estas relaciones convergen en un punto inseparable,
tanto de lo ético como de lo religioso: lo humano.
Esta importante similitud o punto de encuentro entre la relación que
liga al Yo a una alteridad absolutamente otra en los respectivos
pensamientos de Kierkegaard y Lévinas, queda enunciada en Dar la
muerte, un libro cuya aparición reavivó el interés por los estudios
de Kierkegaard y de Temor y temblor particularmente. En este
texto, Jacques Derrida se propone interpretar el sacrificio abrahámico a
partir de una serie de modificaciones progresivas que varían el eje
central del libro original, elaborando así una propuesta novedosa de
lectura de la obra del danés. En uno de los apartados del volumen de
Derrida, cuyo nombre resulta particularmente curioso Cualquier/
Radicalmente Otro es Cualquier/Radicalmente Otro, aparece una
alusión a Lévinas que ha servido de referencia para los principales
estudios comparativos entre ambos autores. Según Derrida, se trata de
dos lecturas aparentemente diferentes:
(…) una que se reserva la posibilidad de reservar la cualidad de lo
radicalmente otro, dicho de otro modo, de infinitamente otro, a
Dios, a un único otro en todo caso (Kierkegaard). Por otra parte
(Lévinas) atribuye o reconoce esta alteridad infinita de lo radicalmente
otro a cualquier otro: en otras palabras, a todos, a cada uno, por
ejemplo, a cada hombre o mujer, incluso a todo ser vivo, humano o no.
Hasta en la crítica hecha a Kierkegaard respecto de la ética y de la
generalidad, el pensamiento de Lévinas se mantiene en el juego —juego de
la diferencia y de la analogía— entre el rostro de Dios y el rostro de
mi prójimo, entre lo infinitamente otro como Dios y lo infinitamente
otro como hombre. Si cada hombre es cualquier/radicalmente otro, si cada
otro, o cualquier/radicalmente otro, es cualquier/radicalmente otro,
entonces ya no se puede distinguir entre una pretendida generalidad de
la ética, que sería necesario sacrificar en el sacrificio, y la fe que
se vuelve hacia Dios único, como cualquier/radicalmente otro,
volviéndole la espalda a los deberes humanos. Mas, como Lévinas no
renuncia tampoco a distinguir entre la alteridad infinita de Dios y la
“misma” alteridad infinita de cada hombre, o del otro en general, no
puede tampoco decir simplemente nada distinto de lo que dice
Kierkegaard. Ni uno ni otro pueden asegurarse un concepto consecuente de
lo ético ni de lo religioso ni, sobre todo y, por consiguiente, del
límite entre ambos órdenes. Kierkegaard debería admitir, como recuerda
Lévinas, que lo ético es también el orden y el respeto de la
singularidad absoluta, y no solamente el orden de la generalidad o de la
repetición de lo mismo. No puede por tanto distinguir tan fácilmente
entre lo ético y lo religioso. Pero, por su parte, tomando en cuenta la
singularidad absoluta, es decir, la alteridad absoluta en una relación
con el otro hombre, Lévinas ya no puede distinguir entre la alteridad
infinita de Dios y la de cada hombre: su ética ya es religión.
En ambos casos, la frontera entre lo ético y lo religioso se hace más
que problemática, como ocurre con todos los discursos referidos a
ella.
Según plantea en su análisis Derrida —amigo íntimo de Lévinas—, el
límite que separa lo ético de lo religioso es apenas algo imperceptible.
De ahí que ambos filósofos hayan caído en ciertas ambigüedades: lo mismo
estableciendo el primado ético a partir de Dios, que a partir de lo
humano. En consecuencia, y siguiendo al ‘maestro de la deconstrucción’,
pudiera afirmarse que ambos autores (Kierkegaard y Lévinas) tienen y no
tienen razón a la vez. Por un lado, la ambigüedad del danés estaría
precisamente en ese absurdo de la fe, que si bien no tiene por
qué derivar en violencia como pensaba Lévinas, sí le entrega la llave de
la responsabilidad y el cuidado del Otro a una entidad que, aunque
fundamental para el reconocimiento del Yo y del Otro, no es capaz de
hacer prevalecer lo ético en un marco de aplicabilidad o de concreción;
y la ambigüedad de Lévinas estaría, ni más ni menos, que en esa misma
alteridad infinita que resplandece en el rostro del Otro, que
por el mismo valor de su determinación esencial —no dejarse aprisionar
por las especulaciones racionales que totalizan—, aporta cualidades al
humano que lo hacen indistinguible de Dios.
En resumen, coinciden ambos filósofos en que el movimiento de
reconocimiento se da en una alteridad radicalmente absoluta (Dios en
Kierkegaard y el Otro en Lévinas), alteridades cuyas determinaciones
esenciales son las de ser irreductible e inconmensurable por y para el
pensamiento. Coinciden también ambos autores en que el sí mismo, el Yo,
y toda ipseidad comparten una misma estructura ontológica que le
demanda, por su misma naturaleza, salir de sí para retornar a ella misma
a partir de haberse reconocido en lo Otro.
Habría que calificar como otra similitud el hecho de que tanto para
Kierkegaard como para Lévinas la determinación esencial de lo Otro y del
Yo es lo infinito, cuya capacidad, no solo hace saltar la
mediación de lo general o el esquema de la totalidad, salvaguardando así
a lo humano del terreno de las relativizaciones,
sino que coloca en lo humano —lo mismo bajo la forma de un absurdo
paradojal (Kierkegaard) como el de un enigma inconmensurable (Lévinas)—
la posibilidad de una trascendencia en el seno mismo de la inmanencia.
Consideraciones como estas habrían podido condicionar que la Dra. María
J. Binetti afirmara: “si hubo un tiempo en que la filosofía pretendió
instaurar el reino de Dios en la historia universal, hoy parece ser el
tiempo de ese instante, en que cada individuo singular existente abre el
espacio de lo divino.”
Y es esto mismo lo que hacen Kierkegaard y Lévinas, fundamentar la
relación entre los seres humanos a partir de su valor absoluto, de esa
inconmensurable cualidad infinita que los mantiene a salvo de la
racionalización y sus desgracias. A este respecto hay
dos fragmentos de los autores escogidos para esta contrastación que
puede servir perfectamente para reflejar esta idea que ambos
comparten:
Si se comienza con “el sujeto que conoce” sin el peso de la
responsabilidad ético-religiosa, no hay forma de incluirla más
tarde, salvo por arbitraria, y la tentación de hacerlo se reducirá
drásticamente por el hecho de que el punto de partida sitúa la discusión
en un círculo hermenéutico en el que en el que ya se presupone que en
nuestra esencia más profunda somos conocedores. El criterio del sujeto
es la Verdad y no el Bien, la libertad y no la responsabilidad, la
objetividad y no la subjetividad. En resumen, aunque la epistemología no
es un pecado, el fetichismo epistemológico de la filosofía moderna, a
pesar de todas las apariencias en contra, no nos pone en el camino real
de la ciencia sino en la vía rápida del nihilismo, un camino pavimentado
con buenas intenciones sobre el análisis intencional.
Por otro lado, y de cuasi idéntica manera, Lévinas apunta en
Totalidad e infinito:
Nuestro empeño consiste concretamente, en mantener, en la comunidad
anónima, la sociedad del Yo con el Otro, lenguaje y bondad. Esta
relación no es pre-filosófica, pues no violenta el Yo, no le está
impuesta brutalmente desde fuera, a pesar de él o a sus espaldas como
una opinión; más exactamente le está impuesta más allá de toda
violencia, por una violencia que lo cuestiona totalmente. La relación
ética, opuesta a la filosofía primera de la identificación de la
libertad y del poder, no está contra la verdad, va hacia el ser en su
exterioridad absoluta y lleva a cabo la intención misma que anima la
marcha hacia la verdad (TI, p. 71).
En definitiva, lo que hay en ambos autores es la necesidad de fundar,
más que un saber, una experiencia ético-religiosa a partir de la cual lo
humano, y la imprescindible e irreductible relación que lo anuda al
Otro, tenga un valor insondable.
Conclusiones
Luego de haber analizado los puntos de convergencia y diferencia que
existen entre los discursos de S. Kierkegaard y E. Lévinas en las obras
escogidas para su comparación, es pertinente afirmar que, para ambos
autores, la alteridad absoluta funge como la fundamentación
trascendental de lo ético. De ahí que, en respuesta a la pregunta
que ha guiado este empeño investigativo (¿Qué revela el análisis
comparativo de Temor y temblor y de Totalidad e
infinito con respecto a la fundamentación trascendental de lo
ético?) es posible aseverar que: para ambos autores la alteridad
absoluta del Otro (Dios en Kierkegaard y el Absolutamente
Otro en Lévinas) constituye la fundamentación primera y
trascendental de lo ético.
También se constata, como consecuencia del análisis hasta aquí
realizado, que este fundamento trascendental de lo ético se explica y
realiza bajo la forma de una relación absoluta que desborda la
potencia intelectual del pensamiento. Es en este sentido, que ambos
autores realizan una crítica a la filosofía tradicional de
occidente; pues donde aquella fundaba la relación con lo Otro, o
bien como una separación dicotómica de términos cuya relación solo
cobraba sentido en un sistema que la fundamentaba y explicaba, o bien
‘sumergía’ al Otro en la potencia irrestricta de una subjetividad
omniabarcante, Kierkegaard y Lévinas, en franca oposición a tales
posturas, fundan una relación absoluta con lo Otro a partir de un
elemento o determinación que resulta inabarcable a las solas fuerzas del
entendimiento, desaprobando así cualquier relativización que sobre la
alteridad se pretenda ejercer. Pues, lo mismo el movimiento que
distingue y afirma a la suspensión teleológica de lo ético como
el aspecto radical del dinamismo de la fe, que el
desbordamiento del que es capaz la idea de lo infinito
expresada en el rostro del Otro, son evidencias claras de
que, para ambos autores, lo más recóndito de lo condición humana se
encuentra en una instancia a la que le resulta imposible acceder al más
preciso y riguroso de los razonamientos.
Habiéndose determinado dicha convergencia entre los autores escogidos
para esta comparación, resulta imprescindible entonces constatar que la
alteridad opera para ambos autores bajo determinaciones esencialmente
similares, esto es: como condición de fundamento ético; pues, aunque
como se ha justificado, para Kierkegaard la alteridad absoluta se haya
en la absurda verticalidad de Dios y para Lévinas en la
recta horizontalidad del Otro humano, dicha alteridad es
comprendida, en ambos autores, no solo como fundamento de lo humano,
sino como el acto mismo que religa y dirige lo humano hacia sí
mismo.
Según y como se verificó, para Kierkegaard, la suspensión del
elemento teleológico de lo ético supone el arribo al estadio
ético-religioso, donde los propósitos que prescribía la
razón finita y objetiva de la sustancialidad ética al existente quedaban
suspendidos en una instancia radicalmente absoluta conducida por el
inexplicable y paradójico movimiento de la fe.
De igual manera se pudo comprobar que el concepto de
Totalidad y las determinaciones esquemáticas que Lévinas le
atribuye, condicionan que este pensador imprima a su discurso un
giro que le lleva a sustituir lo metafísico por lo ético,
adjudicando a este segundo saber el rótulo de filosofía
primera. Ocurre que para Lévinas la única forma de romper con el
hermetismo de la totalidad y su inherente
propensión a la guerra es hacer de lo humano ‘algo’ que desborde
aquellos límites de lo total que instaura el pensamiento. Es con tal
propósito, y mediante la idea de lo infinito, que el francés
hace del rostro humano la presencia inconmensurable de ese
‘algo’ que desborda cualquier conceptualización o sistematización
posible. Finalmente, quedó evidenciado que, incluso a pesar de las
críticas que Lévinas hace a Kierkegaard y a su Temor y temblor,
para ambos filósofos la distancia que separa a lo ético de lo religioso
es apenas ‘algo borroso’ y ambiguo que, más que alejar sus discursos,
los aproxima positivamente.
En resumen, lo que acerca los pensamiento de estos dos autores es la
necesidad de fundamentar el valor de lo humano y el acto de
relacionarse entre sí más allá de lo sistemático, de ahí que para
ambos exista cierta ‘apertura trascendental’, una ‘brecha’ que rompe el
hermético inmanentismo de lo ideal y haga del hombre y su humanidad un
absoluto que nada ni nadie pueda relativizar, vejar o suspender en
detrimento de cualquier idea o proyecto que tome a lo humano como una
instancia secundaria en la resolución de su cumplimiento. De ahí que, si
existe algo a lo que innegablemente apuntan los pensamientos de
Kierkegaard y Lévinas, es a esa restitución del valor infinito de lo
humano, a la innegociable conservación de la trascendencia de su
fundamento contra cualquier matriz reduccionista o totalizadora como una
suerte de ‘expresión de resistencia’ ante todo pensamiento que aspire a
hacer de lo humano un medio y no un fin en sí mismo.
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