Fuentes de financiación
Este artículo se ha realizado en el marco de un contrato postdoctoral
Margarita Salas financiado por la Unión Europea — NextGenerationEU,
Ministerio de Universidades y Plan de Recuperación, Transformación y
Resiliencia, mediante convocatoria de la Universidad Complutense de
Madrid.
Agradecimientos
La investigación que culmina en este artículo se realizó en el Centro
de Investigaciones Filosóficas (CIF, unidad asociada del CONICET —
Argentina) bajo el auspicio del Dr. Francisco Naishtat y gracias a los
generosos intercambios que tuvieron lugar en el marco de los proyectos
que dirige, PIP-CONICET (2022-2024) “Walter Benjamin: de la antropología
temprana al materialismo antropológico a la luz de su teoría de lo
no-humano (Unmensch). Una perspectiva benjaminiana para
repensar el humanismo, el sujeto y la política” y UBACyT (2023-2025) “La
potencialidad política de la idea benjaminiana de historia natural ante
la caducidad, lo no-humano y el anacronismo productivo”, así como en el
Grupo de Estudio de Pensamiento Alemán Contemporáneo (GEPAC — CleFi,
FaHCE — UNLP) coordinado por la Dra. Anabella di Pego.
1. Introducción
Los años de formación escolar y universitaria de Walter Benjamin
están caracterizados por su aproximación a una miríada de autores y
corrientes filosóficas en ocasiones de difícil enlace; algo que no está
reñido con el hecho de que Benjamin, “a diferencia de numerosos
escritores que solo encuentran su tono propio después de largos tanteos,
[…] es completamente él mismo en sus escritos desde el comienzo”. El tiempo que se abre con su
estancia en la institución educativa de élite de Haubinda, y se extiende
hasta sus primeros años en la Universidad de Berlín y en Friburgo, tiene
una figura intelectual rectora que se impone sobre las demás: la del
reformador educativo Gustav Wyneken, cuyo correlato fue el intenso
compromiso del joven Benjamin en el Movimiento de la Juventud. Cuando en
1914 rompe definitivamente con el Movimiento y su primer maestro, queda
un espacio vacante en el que, coincidiendo con su etapa universitaria,
Benjamin tanteará diferentes afinidades intelectuales. Este nuevo
espacio pronto será ocupado por grandes figuras teóricas que, con el
paso de los años, se revelarán esenciales en la conformación de su
pensamiento de largo alcance. El panteón filosófico resultante de este
nuevo periodo de formación, en el que Benjamin termina de consagrar
algunas certidumbres teóricas que le acompañarán, a veces
metamorfoseadas, hasta sus obras tardías, queda bien sintetizado en el
segundo currículum que redacta en 1928, en
un momento que podríamos considerar el cierre de esta etapa con la
publicación de la que fue su tesis de habilitación no aprobada por la
Universidad de Frankfurt, El origen del Trauerspiel alemán.
Describiendo entonces su formación, identifica sus cuatro autores o
escuelas de cabecera en la época en los siguientes términos: “de manera
especial, y con lecturas siempre renovadas, estudié a Platón y Kant,
seguidos de la filosofía de Husserl y la Escuela de Marburgo” .
De estas cuatro referencias, solo la fenomenología ha pasado de
puntillas por la literatura especializada, pero también por el
pensamiento benjaminiano. La centralidad de Kant queda patente en el
Programa para una filosofía venidera¸ así como en la
correspondencia y en el proyecto no realizado de una tesis de
habilitación dedicada a la filosofía de la historia kantiana. Platón,
por su parte, es el pensador al que se encomienda el prólogo al libro
sobre el barroco, donde Benjamin aspira a formular una “ciencia
platónica” de las ideas. También ha sido evidenciada la
relevancia del neokantismo en la formación del pensamiento del joven
Benjamin, sin la que no puede comprenderse su abordaje de la teoría del
conocimiento kantiana, y con la que discutirá hasta sus últimos textos. En cambio, la cuarta de esas
menciones, la filosofía de Husserl, ha sido en buena medida eludida. En
primer lugar, por el propio Benjamin, quien a partir del año 1928 evita
en sus obras y su correspondencia las referencias a la fenomenología,
salvo para confrontarse a Heidegger o para aconsejar a Adorno a
propósito de su Husserl; pero también por los principales
custodios de su obra. Así, tanto Gershom Scholem como el propio Theodor
Adorno coinciden en la desatención, cuando no menosprecio, del lugar de
la fenomenología en la formación del pensamiento benjaminiano. En
Historia de una amistad escribe el primero que Benjamin “solo
tenía una idea imprecisa” de la fenomenología adquirida en sus
tiempos en Munich. Adorno, por su parte, se manifestó en un sentido afín
al afirmar que su amigo no había entendido a Husserl, y
su propia confrontación con esta escuela pudo haber contribuido a que
minimizara su presencia entre los intereses del joven Benjamin. Solo
recientemente la literatura especializada tomó distancia de estos
supuestos para mostrar que Benjamin mantuvo una interlocución sostenida
con autores y problemas vinculados a la fenomenología,
aun cuando esta relación esté atravesada por múltiples tensiones que
terminarán por distanciarle de esta corriente al cierre de esta
etapa.
El presente artículo da cuenta de la relación de Walter Benjamin con
la fenomenología desde los inicios de su formación universitaria, una
vez rotos los lazos teóricos con el Movimiento de la Juventud, hasta la
publicación de su último trabajo estrictamente académico, la tesis de
habilitación no aprobada El origen del Trauerspiel alemán
(1928), momento tras el cual se aleja definitivamente de esta corriente.
Para rastrear esta presencia en su pensamiento de juventud seguimos la
pista que, a nuestro juicio, otorga la más fiel medida de su
aproximación y posterior distanciamiento de esta corriente: la doctrina
del eidos, que constituye el núcleo problemático de la fenomenología que
más genuinamente interesó a Benjamin. Así, la hipótesis de este trabajo
es que, en su sostenido interés por esta problemática, es posible
identificar una dimensión propiamente fenomenológica que se expresa
todavía —y como último destello de presencia antes de desaparecer para
siempre— en la doctrina de las ideas del libro sobre el barroco. Esta
presencia, que ha pasado desapercibida para una literatura especializada
tendente a privilegiar otras líneas filiales en la genética de la idea,
como el realismo platónico o el romanticismo de Schlegel,
se manifiesta de mano de una figura en sí misma heterodoxa dentro de la
fenomenología: Jean Héring. En contra de la minusvaloración de su
importancia por parte de Uwe Steiner, coincidimos con
Ferenzc-Flatz en que la traza fenomenológica en
la filosofía benjaminiana pasa por figuras secundarias, como Moritz
Geiger, Paul F. Linke o el mismo Héring, más que por pensadores de
primera línea como Husserl ― una particularidad coherente con el
conjunto de la filosofía benjaminiana, siempre perseverante en su
trabajo con figuras, nociones y fenómenos periféricos con la esperanza
de hallar en ellos claves de comprensión totalizadoras.
Para poner a prueba esta hipótesis, rastrearemos las referencias a la
fenomenología en la doctrina del eidos siguiendo un orden cronológico, y
nos detendremos particularmente en dos hitos: el fragmento nunca
publicado Eidos und Begriff de 1916 y la presencia del término
esencialidad [Wesenheit] como sinónimo de la idea en
el “Prólogo epistemocrítico” [“Erkenntniskritische Vorrede”] a
El origen del Trauerspiel alemán. El apartado “2. El
problema del concepto y el eidos en los años de formación universitaria”
reconstruye el lugar de la fenomenología en la temprana gestación del
pensamiento benjaminiano, coincidiendo con sus años de estudios
universitarios, a través de su correspondencia y hasta desembocar en el
citado fragmento de 1916. Este da cuenta del momento de mayor afinidad
intelectual de Benjamin con la fenomenología, llegando a ser
caracterizado por Peter Fenves como un intento de experimentar con el
método fenomenológico de la intuición de esencias.
Mostraremos que, en el marco de la discusión emprendida en este
fragmento, donde confronta con el fenomenólogo Paul F. Linke en el
terreno de las teorías de la abstracción de los conceptos, Benjamin
configura ya una caracterización esencial de la idea (denominada en este
texto eidos) que pasará intacta al prólogo epistemocrítico y que explica
su posterior acuerdo con la propuesta de Jean Héring.
El apartado siguiente, “3. Benjamin lector de Héring: la huella de la
fenomenología en la noción de esencialidad [Wesenheit] en el
periodo 1924-1928”, indaga en la presencia de la fenomenología en el
siguiente periodo de formación, aquel en el que comienza, ya presentada
su tesis doctoral, cuando Benjamin busca un tema para realizar su
escrito de habilitación y poder así dedicarse profesionalmente a la
docencia universitaria. Aquí cifraremos la huella de la fenomenología en
el uso de un término que Benjamin toma prestado de esta corriente en el
preciso sentido que le imprime Jean Héring: Wesenheit,
esencialidad. A través de esta noción, la doctrina del eidos se funde
con la de la idea, centro mismo de la epistemología benjaminiana de la
época. Nuestro propósito consistirá, entonces, en desgranar los
elementos específicamente fenomenológicos de esta última. Para ello, un
primer subapartado presentará una aproximación global al lugar de la
fenomenología en su pensamiento de estos años; lugar que, como
trataremos de probar, se caracteriza ante todo por la ambigüedad.
Benjamin se encuentra entonces disputando con algunos de los elementos
teóricos claves para la fenomenología, a la par que sigue bebiendo de la
doctrina del eidos tal y como esta la presenta. En esta negociación
especulativa cobra protagonismo una figura por lo demás secundaria para
la escuela fenomenología, Jean Héring, cuya propuesta teórica se aviene
muy bien con las búsquedas de Benjamin en dicho periodo. Siendo así,
dedicaremos el segundo subapartado de esta parte del artículo, “3.2.
Rasgos compartidos entre la idea y la esencialidad”, a establecer una
comparativa entre la idea benjaminiana y la esencialidad héringiana en
base a cuatro aspectos de coincidencia: la discontinuidad como rasgo
característico de ambas, su independencia respecto del mundo fenoménico,
su contabilidad y, por último, su modo de darse. Dicha comparativa
deberá revelar en qué aspectos la propuesta de Benjamin sigue conectada
con un sistema especulativo de carácter fenomenológico, y en qué otros
se encuentra ya distante del mismo, dándonos así la cifra de la tensa
adscripción de Benjamin a la fenomenología ya en este estadio final de
su pensamiento de juventud.
2. El problema del concepto y el eidos en los años de
formación universitaria
El primer testimonio de un acercamiento de Benjamin a la
fenomenología podría fecharse en 1913, en su primer año de universidad,
cuando deja constancia en una carta a su amigo Franz Sachs de estar
leyendo La filosofía como ciencia estricta.
Aunque el ensayo de Husserl aparecido en la revista Logos dos
años antes contiene varios motivos afines a la posterior doctrina de las
ideas y al pensamiento benjaminiano en general,
este contacto inicial con la fenomenología dejó al joven Benjamin un
tanto indiferente, a juzgar por la ausencia de referencias a esta
lectura u otras afines en la correspondencia y escritos posteriores. En
un momento de fuerte compromiso con el Movimiento de la Juventud, aquel
texto no halló resonancia entre sus intereses. Esta situación cambiará
dos años después, ya lejos de Berlín y desencantado con su anterior
maestro. En su tiempo en la Universidad de Munich, “deprived of any
suitable organization for university reform, Benjamin— for a change—
could give his undivided attention to his studies”.
En este nuevo contexto, asiste a finales de 1915 al seminario del
fenomenólogo Moritz Geiger dedicado a la crítica kantiana del juicio,
que constituirá el verdadero desencadenante de su renovado acercamiento
a la fenomenología y, esta vez sí, al desarrollo de un genuino interés
por la misma. Siempre estricto con sus maestros universitarios, Benjamin
juzgará en cambio que el seminario de Geiger tiene “demasiadas pocas
horas”, y todavía en su último currículum
recuerda la “impresión duradera [que le] dejaron las clases del filósofo
muniqués Moritz Geiger”. Es, en efecto, este encuentro
mucho más que aquella primera lectura de Husserl la que pone a Benjamin
en la órbita de la fenomenología y le mueve a profundizar en su corpus y
problemas. Así, en una carta a su amigo Fridtz Radt de diciembre de
1915, confiesa encontrarse “ocupado” leyendo las Beiträge zur
Phänomenologie des ästhetischen Genusses (1913) del propio Geiger y
estudiando un segundo trabajo de Husserl que refiere como su “ardua
fundamentación de principios” [“Husserls schwere, prinzipielle
Grundlegung”], dejando irresuelta la cuestión de
si se refiere a Investigaciones lógicas o a Ideas. En esta misma carta expresa con
claridad la intención en que se enmarcan dichas lecturas: Benjamin se
encuentra determinado a “ganar entrada en la escuela” fenomenológica. Cabe suponer que, con este
objetivo, comienza también a seguir las discusiones que, tras el giro
trascendental de Husserl en Ideas, tienen lugar en ciertas
revistas alemanas de la época. Así, del volumen de 1916 de los
Kant-Studien se interesa por “Das Recht der Phänomenologie” de
Paul F. Linke, que será para el joven estudiante
universitario su puerta de acceso a la escuela.
El ensayo Linke constituye una defensa del fundamento trascendental
de la fenomenología frente a las lecturas e intentos de interpretación
empiristas de Ideas. De entre estas, confronta específicamente
la del psicólogo neokantiano Theodor Elsenhans (1915), que en palabras
de Benjamin había lanzado “una crítica incomprensible contra la
fenomenología” en el ensayo “Phänomenologie,
Psychologie, Erkenntnistheorie” (1915), aparecido en el volumen anterior
de la mencionada revista. Elsenhans encontraba un punto débil de la
fenomenología en lo que Linke defiende como su mayor fortaleza: que la
captación de lo dado se produzca desligada de toda experiencia. Para separar lo experiencialmente
dado ―objeto del empirismo― de lo dado en general, el ensayo del
fenomenólogo de Jena se introduce en la cuestión de la formación de los
conceptos tratando de refutar las “falsas teorías de la abstracción y la
generalidad” que Elsenhans presenta en su trabajo, y demostrando así el
carácter puramente eidético de aquellos.
Aunque Benjamin reconoce tener que agradecer al texto del entonces
profesor de la Universidad de Jena y posterior maestro de Scholem
“algunas enseñanzas sobre la esencia de la fenomenología, o lo que él
considera que es”, identifica en él un problema que
será el objeto de Eidos und Begriff, un fragmento redactado en
1916 que señala y aspira a “corregir”
los defectos del ensayo de Linke.
Aunque breve y nunca publicado, este escrito resulta fundamental por
varias razones. En primer lugar, es el único ensayo terminado, y de cuyo
resultado Benjamin parece satisfecho todavía varios años después, que se conserva en torno a esta
temática.
En este sentido, da testimonio de un periodo en que sabemos que el
joven estudiante berlinés reflexionaba sobre la doctrina del eidos, y
que se extiende al menos hasta fines de 1917, cuando todavía discutía
con Scholem sobre el problema de la identidad, que reconoce como
esencialmente vinculado “a la doctrina del eidos”.
En manos de este último habría quedado el célebre cuaderno “sobre las
tesis de la identidad” , que recogía las discusiones de los
dos amigos sobre esta temática y que se encuentra perdido.
En segundo lugar, este escrito muestra que, precisamente en este
contexto de discusión intelectual con la fenomenología, Benjamin había
comenzado a fraguar una caracterización de la idea o, en la terminología
de esta época, el eidos, que trasladará sin apenas modificaciones a su
tesis de habilitación en el momento de su redacción en 1924. En tercer y
último lugar, Eidos y concepto muestra que Benjamin identifica
tempranamente un problema de la fenomenología que, como también apunta
Fenves, es el mismo que años después
tratará de resolver Jean Héring en el volumen de 1921 del Jahrbuch
für Philosophie und phänomenologische Forschung: la sobrecarga
semántica, en el ámbito de la fenomenología, de la noción de eidos o
esencia.
El escrito de Benjamin se posiciona contra la indistinción linkeana
entre concepto y esencia (eidos), reunidos bajo el paraguas común de los
objetos eidéticos que se dan inmediatamente. A juicio de Benjamin, “Das
Recht der Phänomenologie” refutaba adecuadamente las teorías de la
abstracción de los conceptos — algo que, por otro lado, el propio
Husserl había hecho en Ideas —
pero, al no clarificar de dónde surge el concepto si no es de un proceso
de abstracción y/o generalización, y definirlo simplemente como
resultado de una dación inmediata, lo hacía caer en una total
indistinción respecto al eidos. “El punto de vista de Linke”, escribe en
1918 a su amigo Scholem al presentarle por carta el objeto de su
escrito, “de que no hay necesidad de una teoría del concepto porque los
conceptos se dan eidéticamente es insostenible”,
aserción que reafirma en el breve ensayo: “aun cuando los datos
eidéticos que nos ofrece la fenomenología se nos hayan dado de un modo
inmediato, una teoría del concepto es tan necesaria como antes”. Y ello no solo porque hay muchos
conceptos que no se pueden explicar por los procesos que proponen las
teorías de la abstracción, sino porque resulta fundamental para salvar
las ambigüedades propias de la indistinción con el eidos y “asegurar el
carácter eidético de las ciencias eidéticas”,
lo que hace la reducción fenomenológica a través de la intuición.
Benjamin no logrará en este momento dar una solución a este problema en
la forma de una teoría del origen de los conceptos, pero, como ya
avanzamos, sí llega a captar que la fenomenología, presa de la ausencia
de una teoría tal, cargaba a la esencia con demasiadas
responsabilidades. En este marco, su contribución específica a la
escuela de la que aspiraba a formar parte consiste en la propuesta de
una clara diferenciación entre concepto y esencia (eidos), diferencia
que adelanta ya algunos de los rasgos clave de la contraposición
concepto-idea en la doctrina que elaborará años después.
La diferenciación que propone se asienta sobre la respectiva relación
del concepto y el eidos con lo singular-fáctico, y por tanto con el
tiempo y el espacio. Con estos mantiene el concepto una relación que le
es esencial. Cuando se forma el concepto de un determinado objeto, es
fundamental para el mismo que dicho objeto exista en un lugar del
espacio real y en un tiempo real. Así, tomando el ejemplo propuesto por
el autor, “del concepto de esta hoja de papel secante forma parte el
hecho de que existe ahí, en este punto del tiempo real, del espacio real
[…]; dicho en otras palabras: lo singular-fáctico es esencial para el
concepto”. El concepto, aunque sea él mismo
atemporal, incluye siempre una referencia al hic et nunc de su
objeto. Y esto sucede porque el concepto mantiene una relación
“indicial” con el mismo, es decir, “el concepto puede ser también
concepto de eso que es singular-fáctico”. Esta dimensión relacional es a
la que Benjamin concede más importancia en 1918 cuando, refiriéndose a
Eidos und Begriff, confiesa a Scholem que, si bien no es el
aspecto al que presta más atención en su ensayo, lo más probable es que
la diferencia fundamental entre concepto y esencia se base “precisamente
en [el] carácter relacional del concepto”, del que en cambio está libre
el eidos. Este énfasis en el elemento
indicial o relacional se resalta también en una nota unos meses
posterior a Eidos y concepto en la que afirma que “el concepto
deriva del objeto; se encuentra con él emparentado”.
El eidos, por su parte, está por naturaleza libre de toda relación con
el objeto, pues incluso “un eidos de un objeto que, como tal, es
singular-fáctico nunca es al mismo tiempo el Eidos de lo
singular-fáctico en él”. Y esto se debe, precisamente, a
que lo singular-fáctico del objeto cae en el eidos “víctima de la
reducción”. En esta referencia a la reducción
eidética se sitúa el corazón mismo de su denuncia de la insuficiencia
del ensayo de Linke. Si aquel dejaba abierta la cuestión de la formación
de los conceptos, señalando únicamente que eran objetos eidéticos dados
de modo inmediato, Benjamin excluye manifiestamente al concepto del
proceso de la epojé ― este no se da a través de una intuición, como sí
sucede con el Eidos, ni está, por supuesto, libre del anclaje
espacio-temporal. De este modo, traza una línea divisoria infranqueable
entre ambos. En su ensayo, Benjamin insiste en que “ambas esferas, [la]
del concepto y la esencia, no se solapan ni siquiera en parte”, de
manera que también “el concreto lugar en el espacio y el punto en el
tiempo” en que se encuentre el objeto
singular-fáctico al que en última instancia pueda remitir un Eidos, le
resulta a este inesencial.
De la esencia de esta hoja forma parte el que, cuando se da en la
realidad, sin duda es algo singularmente fáctico; pero, eidéticamente,
no lo es, es decir, no es nada fáctico, sino algo que tiene su
existencia eidéticamente dentro de un tiempo eidético en un lugar
eidético, da lo mismo que haya tiempo fácticamente, lugar fácticamente,
o que haya existir fácticamente.
De este modo, Benjamin demarca el “carácter más absoluto” de la esencia o el Eidos, esto es,
su radical distancia y diferencia cualitativa respecto del mundo
fenoménico, abriendo también la posibilidad de la existencia de un
tiempo y un espacio eidéticos que aquí quedan simplemente esbozados como
posibilidad, pero que el joven pensador desarrollará con más detalle en
el prefacio a El origen del Trauerspiel alemán. De hecho, la
caracterización del Eidos y la fundamentación de su diferencia respecto
del concepto en la relación de este último con lo fáctico-singular será
uno de los rasgos claves de la Idea en el mentado prólogo, tanto como de
lo que Jean Héring (1921) llama esencialidad (Wesenheit) o
eidos para diferenciarlo de la mera esencia y vaciar el término del
exceso de significados asociados. Esta intuición compartida por ambos
pensadores da cuenta del acierto de la crítica de Benjamin a Linke,
quien sin embargo reaccionó con indiferencia cuando Scholem le hizo
llegar en 1918 Eidos und Begriff. La minusvaloración del texto
por parte del entonces maestro de Scholem alimentó la creencia de este
último de que los conocimientos de Benjamin en el campo de la
fenomenología eran pobres.
Benjamin, por su parte, una vez alejado de Munich, descansará de esta
discusión que, sin embargo, sigue filtrándose en sus fragmentos y
cartas, y latiendo de fondo en sus reflexiones sobre teoría del lenguaje
hasta volver a emerger nuevamente con fuerza, ya en 1924, en el primer
borrador del prólogo a su tesis de habilitación.
3. Benjamin, lector de Héring: la huella fenomenológica en
la noción de esencialidad [Wesenheit] en el periodo 1924-1928
Tras el momento álgido de identificación con la fenomenología que
Eidos und Begriff representa, los intereses teóricos de
Benjamin se diseminan en varias direcciones y su vínculo con la
fenomenología pierde fuerza en favor de otras tradiciones o escuelas de
pensamiento. No obstante, la cuestión del concepto y la esencia sigue
apareciendo como un núcleo problemático hacia el que Benjamin mantiene
un tenso interés, y que seguirá tratando de desentrañar desde diferentes
puntos de abordaje. Prueba de ello es que, cuando en 1920 se plantea por
vez primera la posibilidad de realizar un escrito de habilitación para
poder ejercer como Privatdozent —escrito que entonces esperaba
presentar en la Universidad de Berna— recurre nuevamente a este tema. En
una carta a Scholem de ese mismo año confiesa que, al considerar la
posibilidad de habilitarse, sugerida en Berna, solo tenía clara la
intención temática: emprender “alguna investigación que se inscriba en
el gran campo problemático de la palabra y el concepto (lenguaje y
logos)”. No obstante, en este momento
Benjamin no aspira ya a poder dar respuesta a estas inquietudes
especulativas desde la fenomenología, sino que sus esperanzas de
resolución del problema están puestas en la escolástica. Pronto se
desencanta también de este posible abordaje, pues solo un año después,
en 1921, espera que su hipotética solución provenga del ámbito de “los
filósofos del lenguaje”. Tampoco esta última vía parece dar
grandes frutos, y cuando la inflación le obliga a dejar Suiza y volver a
Alemania, la intención de consagrar su escrito de habilitación a este
tema pierde fuerza. Sin embargo, la fundamentación de la distinción
entre concepto y esencia que había trazado en 1916 en Eidos und
Begriff subsiste hasta reaparecer en el corazón teórico del que
será finalmente su fallido escrito de habilitación, el célebre
“Erkenntniskritische Vorrede” a El origen del Trauerspiel
alemán.
3.1. La fenomenología en el prólogo epistemocrítico: una
presencia ambigua
En la Vorrede es posible apreciar la tensión especulativa
que Benjamin mantiene en estos años con la fenomenología y que termina
por cristalizar en la doctrina de las ideas. Esta constituye, de hecho,
un momento bisagra en dicha relación, pues acoge tanto elementos de
afinidad como insalvables distancias entre el pensamiento del joven
Benjamin, cuyas líneas fundamentales ya se encuentran definidas en estos
años, y la escuela husserliana a la que trató de aproximarse en su
temprana formación universitaria. Respecto a los lazos vigentes entre
ambas, cabe en primer lugar señalar que el prólogo vincula
constantemente, tanto en su borrador como en la versión publicada, la
noción de idea al término de esencialidad [Wesenheit]. Aunque
empleada de manera indistinta en el habla alemana de la época, la noción de Wesenheit
adquiere una significación específica en el contexto de la fenomenología
de mano de Jean Héring. Sus “Observaciones sobre la
esencia, la esencialidad y la idea”, publicadas en el Jahrbuch für
Philosophie und phänomenologische Forschung de 1921, constituyen
“el primer desarrollo fenomenológico de la doctrina sobre la especie o
la esencia” (Rovira 2004: 7). Benjamin da
cuenta de haber leído este texto ya en el momento de la primera
redacción de su prólogo, que los editores fechan entre mayo y junio de
1924, y cita extensamente un apartado
del mismo en un momento central de la exposición de la doctrina de las
ideas que pasará también a la versión publicada. Además, emplea el
término con inusitada frecuencia tanto en esta versión final, donde
aparece en ocho ocasiones, como en la primera redacción, donde lo emplea
hasta quince veces. También testifica a favor de la
afinidad con la fenomenología remanente en el prólogo el hecho de que
todavía en 1928, con la publicación del Ursprung der Deutschen
Trauerspiel, Benjamin inscriba metodológicamente su trabajo bajo el
signo de esta escuela. Así, en el mentado currículum que redacta aquel
año, en el que sitúa a Husserl como una de sus principales referencias
filosóficas junto a Kant, Platón y la escuela de Marburgo, afirma que su
modo de investigación se encuentra “más cercano a la observación
eidética de los fenómenos que a [la] histórica”.
De todo ello cabría inferir que la relación de Benjamin con la
fenomenología permanece vigente en el periodo 1924-1928; sin embargo,
sus inequívocas críticas en el prólogo a algunos presupuestos
innegociables de esta corriente nos ponen sobre la pista de que dicha
relación se encuentra para entonces fuertemente tensionada. La doctrina
de las ideas expuesta en el prefacio arremete, en primer lugar, contra
la intencionalidad, fundamento de la relación de la conciencia con el
mundo para la fenomenología, excluyéndola del ámbito de la verdad para
relegarla al del mero conocimiento. Para Benjamin, la verdad “se sustrae
a toda clase de intención, incluido el hecho de aparecer como intención
ella misma”. Su esfuerzo por superar el
subjetivismo le conduce también a retirar a la verdad del ámbito de la
conciencia, “sea ésta o no trascendental”.
La verdad se expone a sí misma en una forma que “no pertenece a una
conexión en la consciencia, como en el caso de la metodología del
conocimiento, sino ya a un ser”. Por último,
encontramos en el prólogo una crítica a la idea de la “visión” y, con
ello, a la intuición como modo de acceso privilegiado a las verdades
esenciales para la fenomenología. “Si en alguna parte queda
abrumadoramente clara la debilidad que todo esoterismo comunica a la
filosofía, es en la ‘visión’ que se prescribe a los
adeptos de todas las doctrinas del paganismo platónico como actitud
filosófica”. Benjamin es nuevamente cristalino
al decretar que “el ser de las ideas no puede ser pensado en absoluto
como objeto de una intuición”. Esta disconformidad
con los presupuestos básicos de la fenomenología traslucía ya en el
manuscrito de 1924, donde se muestra una distancia escéptica ante el
método fenomenológico, que Benjamin parece considerar insuficiente, al
referirse precisamente a las Bemerkungen de Héring. Allí, al
tratar la cuestión de la discontinuidad de las esencialidades, remite al
análisis que el alsaciano emprendió sobre este mismo motivo, y se
refiere a su trabajo, no sin cierto matiz despectivo, como “por lo
demás, puramente fenomenológico”. Con el paso de los
años, esta distancia no hará más que agrandarse, y después de 1928
Benjamin renuncia a definir su método en los términos fenomenológicos
entonces empleados en el currículum, toda vez que Husserl desaparece
para siempre de su personal panteón de referencias filosóficas.
La fenomenología constituye, por tanto, una presencia ambigua y, a
juzgar por las notas contradictorias que acabamos de resumir, en disputa
en el interior del pensamiento benjaminiano de esta época. Lo incómodo
de su lugar, todavía irresuelto, centellea con especial fuerza en el
prólogo, donde la figura de Jean Héring como único representante de esta
corriente no hace más que avivar esta aparente ambigüedad. Las
Bemerkungen del alsaciano se dirigen al mismo problema que
Benjamin había identificado en Eidos y concepto, a saber, la
indistinción de ciertos objetos eidéticos, que terminaba en la
sobrecarga de la noción de esencia [Wesen]. En base a ello, el
texto se presentaba como una mera clarificación conceptual, aspirando a
proveer una definición clara y distinta de la esencia, separándola a su
vez de la esencialidad [Wesenheit o eidos] y de la idea
[Idee]. A la esencia [Wesen] le reserva Héring una
naturaleza indicial: siempre es necesariamente esencia de algo, y de un
algo individual, sea este un objeto empírico o ideal. Según su
propuesta, la esencia de cada objeto la conforman el conjunto de sus
elementos constitutivos o, en términos prestados de Husserl, el
“repertorio de predicable esenciales”
que conforma su índole propia. Así, la esencia es el poion
einai del objeto, aquello que define su sosein o revela su
“hechura”. Por supuesto, en el esquema de
Héring cada objeto tiene su propia esencia individual, de manera dos
objetos iguales —dos rosas iguales o dos triángulos congruentes, según
sus propios ejemplos— poseen cada uno una esencia propia, que serán
iguales sin ser la misma. Además, la esencia está necesariamente
vinculada al objeto del que es esencia, que también puede definirse como
su soporte, pero no es idéntica a éste en su totalidad, ya que el objeto
—especialmente si se trata de uno empírico— posee también numerosas
características que no son esenciales, esto es, otras determinaciones
secundarias o “afecciones” que no pertenecen a su dimensión esencial. Finalmente, la esencia subsiste
únicamente en el objeto, y desaparece con el mismo — “se disuelve en
nada tan pronto como la cosa deja de ser”.
Héring reserva en cambio el término idea [Idee] para aquellas
existencias ideales que funcionan a la manera de un prototipo de cierta
clase de objetos idénticos, y que son a su vez los ejemplares o
singularizaciones de dicha idea. En una definición que
coincide con la de Lotze, “hay Ideas de todo lo que puede pensarse en
una forma universal, apartado de las percepciones particulares con las
que se presenta”. Frente a las múltiples rosas
idénticas existentes, habría una única idea de rosa que se capta
mediante el acto ideatorio o ideación, a menudo “construido sobre la
base de una representación individual, pero caracterizado luego por una
vuelta de mirada hacia otra esfera”. La idea existe una
sola vez, independientemente de que se singularice “con frecuencia de
diferentes maneras”. Por ello mantiene, en comparación
con la esencia, una independencia mayor respecto de los fenómenos u
objetos que son sus ejemplares, pues si bien tiene un primer modo de
existencia “en las cosas”, existe también “por sí misma intemporal e
inespacialmente”, pues no mantiene ninguna relación
de dependencia con el hic et nunc de sus ejemplares. La idea,
de hecho, no tiene vicisitudes o afecciones contingentes, y “las
proposiciones sobre relaciones que atañen a la idea misma son siempre
proposiciones esenciales sobre la idea”, de modo que lo que pertenece a
la esencia de una idea, pertenece “eo ipso a la esencia de su
singularización”. Aunque todos sus ejemplares
desaparecieran o no hubieran existido nunca, la idea existiría de todos
modos, y en este sentido mantiene una autonomía respecto a los fenómenos
mayor que las esencias, a la vez que entra en relación con ellos, siendo
esta última su diferencia fundamental para con las esencialidades. “La
cosa en la idea tiene ya un elemento de hic et nunc […] «esta
lámpara» es algo así como una conformación espacio-temporal, aun cuando
la idea misma qua idea no existe ni aquí ni ahora”. Si la esencia da cuenta del ser
así (Sosein, poion einai) del objeto, y la idea de su prototipo
o universal, la esencialidad es capaz de dar cuenta del ti
einai, del qué de todo objeto ideal o empírico. “El
qué no es un rasgo en él, sino aquello que conforma su esencia,
que lo hace lo que es”. La esencialidad da cuenta de la
quididad del objeto, que no tiene con él la misma relación que
una propiedad o elemento cualquiera, dado que “no podemos pensar lo que
[un objeto] podría ser sin la quididad”;
para Héring, si no existieran las esencialidades, no existirían los
objetos individuales ni, por ende, las esencias, lo que le lleva a
considerarlas proté ousia o sustancias primeras.
A pesar del tácito aval de Husserl al ensayo —se publica en el
principal órgano de difusión de la corriente y se dedica, precisamente,
al maestro en su sesenta cumpleaños—, las Bemerkungen se
desplazan de la doctrina fenomenológica en una dirección que explica que
Benjamin pudiera experimentar una comodidad con sus planteamientos que
no sentía ya con la ortodoxia de esta escuela. En primer lugar, porque
constituyen el único ejemplo hasta la fecha, solo seguidas por un texto
algo posterior de Roman Ingarden (1925), de una suerte de doctrina del
eidos publicada en el anuario fenomenológico.
En segundo lugar, porque Héring le imprime a la esencialidad
[Wesenheit o también eidos] un cierto platonismo ontológico al
convertirla en sustancia primera — algo que Husserl había explícitamente
rechazado hacer, dedicando un apartado de Ideas a refutar las
acusaciones de realismo platónico que se habían vertido contra las
esencias fenomenológicas. Y, en tercer lugar,
porque renuncia a la posibilidad de la captación de las esencialidades o
eidos a través de la intuición intelectual, expulsando con ello a la
fenomenología de su terreno. Así, en un alejamiento sorprendente de la
doctrina de la escuela, Héring afirma que el objeto de conocimiento de
esta nueva ciencia rigurosa serían las ideas, y no las esencialidades,
que quedan encomendadas a “un abismo de lo misterioso”. Tal
distanciamiento de la ortodoxia por su parte causó que Arnold Metzger,
en un número posterior del anuario fenomenológico, imputara a su
doctrina del Eidos caer en “errores fundamentales” más propios de una
“necesidad metafísica” que del análisis fenomenológico, refiriéndose
específicamente a la “mistificación de la esencialidad” que la convierte
en proté ousia y relega al resto de entidades y objetos a
deutera ousia, algo que, no obstante, las sitúa
más cerca de la idea benjaminiana.
No es, entonces, de extrañar que cuando Benjamin lee el texto de
Héring entre la fecha de su publicación y la primera mitad de 1924,
encontrara en su noción de esencialidad [Wesenheit] un
relevante aporte a la cuestión del Eidos, y en la distinción para con
los otros objetos eidéticos, la misma tonalidad ontológica en que él
situaba ya entonces a la idea, y por tanto una posible fuente de
soluciones para su construcción teórica de la misma. Héring es, de este
modo, el último fenomenólogo que hace acto de presencia en el prólogo, y
el único interlocutor proveniente de esta corriente que Benjamin toma
para su doctrina de las ideas.
3.2. La idea y la esencialidad: un balance de sus
correspondencias y contrastes
La idea benjaminiana, en la elaboración teórica que adquiere en el
prólogo al libro sobre el barroco, posee una complejísima genética donde
se dan cita el romanticismo de Schlegel, la morfología goetheana, la
lectura benjaminiana de la monadología de Leibniz, el dualismo platónico
y el neokantismo presente ya en el mismo título del prefacio
—Erkenntniskritische—. Junto a todas estas líneas filiales,
resuenan ciertos componentes cuya cercanía con la doctrina
fenomenológica del Eidos, tal y como Héring la retoma y expone en sus
Bemerkungen, nos conducen a postular una relación entre ambas
que, como siempre ocurre en el caso de Benjamin, se caracteriza tanto
por los préstamos como por los rechazos y, en todo caso, resulta en una
alquimia original. Como ya avanzamos, en las dos versiones disponibles
del prólogo —el primer borrador manuscrito y el de la versión publicada
en 1928— Benjamin emplea las nociones de idea y de esencialidad
(Wesenheit) como sinónimos, y cita extensamente un fragmento de
las Observaciones sobre la esencia, la esencialidad y la idea
de Héring al exponer un aspecto fundamental de su doctrina de las
ideas:
las ideas [siguen] aquella ley que dice: todas las esencialidades
[Wesenheiten] existen en completa autonomía e intangibilidad,
no sólo con respecto a los fenómenos, sino, sobre todo, entre sí. Así
como la armonía de las esferas estriba en el rotar de unos astros que
jamás se tocan mutuamente, así la existencia del mundus
intelligibilis estriba en la siempre insalvable distancia entre las
puras esencialidades. Cada idea es un sol y se relaciona con sus
semejantes como los soles se relacionan entre sí. La relación sonora de
tales esencialidades es precisamente la verdad. Su pluralidad concreta
se revela contable. Pues la discontinuidad se puede predicar de aquellas
«esencialidades […] que llevan una vida toto coelo distinta de
los objetos y de sus cualidades; cuya existencia no puede ser impuesta
dialécticamente seleccionando a capricho […] un complejo que no
encontremos en un objeto y añadiéndolo καθ’αύτό, sino que su número está
contado y se ha de buscar laboriosamente cada una en el lugar
correspondiente de su mundo hasta topar con ella como si fuera un
rocher de bronce, o hasta que la esperanza en su existencia se
demuestre engañosa».
En el fragmento, Benjamin toma como propia de la definición
héringiana de la esencialidad y sintetiza los rasgos fundamentales que
esta compartiría con la idea: (i) la “discontinuidad” e “insalvable
distancia” entre esencialidades, es decir, su mutua “autonomía e
intangilibilidad”, que también poseen (ii) respecto de los fenómenos; el
hecho de que (iii) su número o nombre sea contable y, finalmente, (iv)
su modo de darse.
La (i) autonomía e intangibilidad que ideas y esencialidades
mantienen entre sí es el primer rasgo compartido por ambas, y también el
más definitorio en la medida en que les garantiza un estatuto ontológico
y epistemológico distinto, fundamentando así el resto de sus cualidades.
Las Bemerkungen de Héring no dejan lugar a duda sobre la
naturaleza ontológica de la esencialidad: “ella, y solo ella, es πρώτη
oὐσία / ΠΡΟΤΗ ΟΘΣΙΑ”, sustancia primera que no toma su
existencia de la participación en nada exterior. Sus condiciones de
posibilidades están total y enteramente dadas en sí mismas: las
esencialidades se prescriben su propia esencia y gozan de autonomía y
primacía ontológica sobre las esencias y las ideas, transformadas ahora
en deutera ousia en la medida en que toman su ser de las
primeras, invirtiendo así el clásico orden aristotélico.
La esencialidad o el Eidos —así queremos denominarla también a partir
de ahora— no se gana su existencia, como el objeto, por participación
(μέθεξις) en algo fuera de ella, que le prestaría su “esencia”
[…] sino que ella se prescribe a sí misma, si cabe decirlo así, su
esencia. Las condiciones de su posibilidad no están fuera de ella, sino
plena y completamente en ella misma.
La radical autonomía de las esencialidades implica que también entre
ellas ha de existir una distancia que permita que sean “independientes y
descans[e] n sobre sí mismas”, aunque, sin menoscabo
de su independencia, algunos eide puedan encontrarse “predelineados” en otros. También en la doctrina de
Benjamin esta discontinuidad juega un papel central, garantizando que
las ideas se prescriban su propia existencia con absoluta autonomía. El
manuscrito del prólogo —a menudo más claro que la versión publicada—
define las esencialidades como “lo irreductible. Son originarias”, siendo que “la esencialidad de una
cosa es en cada caso lo que le pertenece, prescindiendo de todas las
relaciones en las que podría ser pensada”, para aclarar enseguida que
“una esencialidad que tuviera que determinarse a sí misma a partir de sí
misma, pero en armonía con otras, dejaría de serlo”.
Por esta razón, “la discontinuidad […] muestra su sentido constitutivo
para el reino de las esencialidades [Wesenheiten]”, y conforma además un claro
elemento de afinidad que Benjamin encuentra con la propuesta de Héring,
a la que sin duda refiere cuando menciona que dicha discontinuidad “es
señalada muy claramente por una nueva investigación”.
En este aspecto, Benjamin se aproxima al fenomenólogo de Alsacia y se
separa tanto de la escuela romántica como de la
jerarquización platónica de las ideas.
La discontinuidad también es garantía de un cierto estatuto
epistemológico, pues su respectivo aislamiento imposibilita el
conocimiento lineal y deductivo de todas las ideas a partir de la
contemplación de una sola en un “continuo pseudológico”.
En un fragmento que permanece casi idéntico en las dos versiones del
prólogo, Benjamin sostiene que “el reino del pensamiento filosófico no
se deshilvana siguiendo las líneas ininterrumpidas de las deducciones
conceptuales, sino al describir el mundo de las ideas”.
El hecho de que constituyan una “pluralidad irreductible” y
discontinua obliga a que la ejecución del ejercicio filosófico haya de
recomenzar con cada una, incansable, descartando así el método de la
deducción, del mismo modo que su desconexión del mundo fenoménico
descartará la validez de la inducción. A la idea, como a la verdad, “no
se la puede conjurar more geometrico”.
El fragmento concede asimismo relevancia al hecho de que esta
autonomía e intangibilidad se da también (ii) respecto de los fenómenos.
En el caso de Benjamin, la génesis de este rasgo de la idea puede
situarse ya en Eidos y concepto, donde la distinción entre
ambos tipos ideales radicaba precisamente en la heterogeneidad del Eidos
respecto de lo fácticosingular. En el prólogo este aspecto adquiere un
desarrollo teórico más amplio, toda vez que se diseña una estructura de
mediación que permite a la idea aparecer en el medio de la empiria,
adquiriendo así vida histórica, sin dejar de salvar una trascendencia
irrenunciable para el dualismo de signo platónico y judío de la doctrina
benjaminiana. También la esencialidad pergeñada por Héring se encuentra
totalmente liberada de la relación con los objetos, al punto de que esta
“«es lo que es», haya o no haya en general mundos reales e ideales de
objetos”. Así, las esencialidades
“pertenece[n] a una esfera completamente distinta de la de los objetos”,
y nunca entran en relación directa con ellos ni se mezclan con lo
empírico: “De una realización de la esencialidad no cabe hablar
[…] si por tal se entiende una especie de ingreso de la esencialidad en
el mundo empírico”. De hecho, es esta
ausencia de relación con los fenómenos lo que las diferencia de los
otros dos tipos eidéticos de los que se ocupa su ensayo. Y, sin embargo,
ambos pensadores se encargan de construir una estructura de mediación
que logra mantener la radical autonomía de estas entidades eidéticas
independientes a la vez que permite, respectivamente, que se expongan o
se concreticen sin mancharse con la empiria del mundo fenoménico. En
este sentido, puede señalarse que ambos tensionan el platonismo de las
dos sustancias (duo eide ton onton, dos clases de ser: la idea
y lo sensible, la forma y la materia) e introducen tres tipos de ser
(tria eide ton onton): en el caso de
Benjamin, en el plano epistemológico —aunque no así en el ontológico—
introduce la mediación del concepto, que se sitúa entre la idea y el
fenómeno conformando una “interpretación objetiva”, una “ordenación de
elementos cósicos” sobre la que puede ir a exponerse
la idea; en el de Héring, la morfé, un desdoblamiento de la esencialidad
que entra en contacto con lo empírico.
En la doctrina benjaminiana de las ideas, su autonomía e
intangibilidad respecto de los fenómenos implica que estos últimos “no
pueden ser criterios para la existencia de las ideas”,
puesto que ellas “no están dadas en el mundo de los fenómenos”. No obstante, necesitan romper en
cierta medida su aislamiento, pues “así como a la madre sólo se la ve
comenzar a vivir con todas sus fuerzas cuando el círculo de sus hijos,
al sentir su proximidad, se cierra sobre ella, así las ideas sólo cobran
vida cuando se juntan los extremos a su alrededor”. Los extremos a los que refiere
Benjamin son los fenómenos una vez que han sido depurados de la falsa
unidad en que aparecen en el medio de la empiria y ordenados
objetivamente en sus elementos, una operación que realiza el concepto.
Por ello Benjamin los define como “mediadores” que “permiten a los
fenómenos participar del ser de las ideas”: disuelven las cosas, los
fenómenos más extremos, en sus elementos, salvándolos así de cuanto
tienen de caducidad y falsa apariencia para que las ideas puedan ir a
exponerse no en la nuda empiria, “sino única y exclusivamente en la
ordenación de elementos cósicos que se da en el concepto”. En esta operación, realizada por
el filósofo en su dimensión de investigador, se consuman a la vez “la
salvación de los fenómenos por medio de la mediación de las ideas”, que
serían entonces la interpretación objetiva de aquellos, y “la exposición
de las ideas”, madres fáusticas que permanecen
oscuras hasta que los elementos se les declaran alrededor, según la
imagen que Benjamin toma de Goethe. De este modo y gracias a la
intermediación del concepto, las ideas, que son “constelaciones
eternas”, pueden cobrar vida histórica
exponiéndose en el mundo fenoménico sin mezclarse directamente con él,
esto es, conservando el dualismo que mantiene intacta su
trascendencia.
Tal y como Héring las describe en su ensayo de 1921, las
esencialidades cuentan también con un mecanismo de mediación destinado a
salvar su autonomía y aislamiento. En el andamiaje teórico que el
alsaciano articula, las esencialidades tienen una naturaleza no
indicial, pero son a la vez condición de posibilidad de la existencia de
los objetos, las esencias y las ideas. ¿Cómo opera, entonces, esta
participación de los fenómenos en las esencialidades? A través de una
escisión que Héring introduce en el seno mismo de las esencialidades.
Estas son, en primer lugar, eidos, proté ousía, y en esta
faceta permanecen totalmente libres de cualquier relación con el objeto.
En su pureza eidética, la esencialidad es completamente abstracta y goza
de un apriorismo puro; como tal, nunca hay una realización o
concretización suya como entrada en el mundo empírico. Sin embargo, la
esencialidad puede aparecer también bajo una segunda modalidad que ya no
conserva su pureza: será entonces morfé o “quididad”
[washaftigkeit], consistiendo en la realización o concreción en
el objeto individual —la rosa roja— de algo no individual —la rojez—.
Así, en esta segunda modalidad, es siempre el ti einai de algo.
Gracias a esta distinción, la esencialidad pura puede concretizarse en
la morfé sin mancharse con la empiria del fenómeno, en lo que
constituiría una relación de methexis o partipación primaria. A
su vez, la morfé se concretiza, ya en una methexis secundaria,
en el objeto, atándose inicialmente al mismo para darle su ti
einai, su quididad o washaftigkeit. De hecho, la
morfé siempre lo es de cosas completamente determinadas, pues consiste
en la concretización en el objeto individual de algo no individual, que
es el Eidos o la esencialidad. Así, el eidos conserva su intangibilidad
respecto del fenómeno al mismo tiempo que se concretiza a través de una
forma eidética, la morfé, vinculada a una individualidad determinada.
Las esencialidades pueden ser, por tanto, bien eide o esencialidades
puras o bien morfés, y cuando Benjamin las toma como sinónimo de sus
ideas se está refiriendo, sin duda, a las esencialidades en cuanto eide,
es decir, a su primera modalidad. En su lectura de las
Bemerkungen, bien pudo Benjamin encontrar de interés la
estructura de mediación que constituye la morfé para salvar la
trascendencia de las esencialidades, y cuya posición puede considerarse
análoga a la del concepto en la propuesta del berlinés. Sin embargo,
esta última va mucho más lejos al no hacer entrar a la idea en ningún
tipo de relación genética con los fenómenos. Según la célebre metáfora,
“las ideas son a las cosas lo que las constelaciones a las estrellas.
Esto quiere decir, en primer lugar: no son ni sus conceptos ni sus
leyes”, lo que excluye su valor
cognoscitivo para el mundo fenoménico. Para Héring, en cambio, la esfera
de los eide o las esencialidades “nos pone por sí sol[a] en la situación
de averiguar todo lo que hay, sino también de entenderlo”.
También la doctrina benjaminiana es más ambiciosa en lo que se
refiere a la iii) contabilidad de los eide, es decir, al hecho de que
constituyan una “pluralidad concreta” cuyo número está contado, tal y
como refiere citando precisamente el ensayo de Héring. Según el
fenomenólogo, el número de eide, estos “qué” originarios o ingredientes
esenciales, es limitado: no existe un eidos por cada idealidad genérica
o universal —ese sería el espacio eidético que ocupan las ideas—, ni
mucho menos para cada objeto individual. Ni siquiera existe un eidos por
cada morfé, pues en su mayoría son inauténticas, esto es, toman la forma
de un conglomerado compuesto a partir de la combinación de varias morfés
originarias —aquellas morfés irreductibles que “no pueden ser
completadas o descompuestas a capricho”— en las que se concretizan los
contados eide; a ello se debe que la existencia de los eide “no se
pued[a] forzar dialécticamente”. En el ordenamiento
delineado por Héring, el número específico de eide permanece desconocido
y, de un modo que lo sitúa muy cerca de la teoría de Benjamin, cada
eidos concreto se ha de buscar laboriosamente, sin tener la certeza
previa de si será verdaderamente un eidos o solo una morfé inauténtica.
En cambio, la contabilidad de las ideas benjaminianas comporta un
elemento enteramente ajeno a la fenomenología por su sustrato teológico:
esta “pluralidad sujeta a número”, es, propiamente hablando, una
pluralidad sujeta a nombre. El nombre es, en la
propuesta de Benjamin, el único tipo de ser que iguala al sencillo ser
de las cosas a la par que le es superior en consistencia; es “el ser
apartado de toda fenomenalidad”. Las ideas o
esencialidades son, ante todo, nombres que guardan, desde la teoría del
lenguaje expuesta en el ensayo Sobre el lenguaje en general y el
lenguaje humano (1916), la fuerza lingüística y “nobleza
denominativa” del nombrar adámico. La idea, por tanto, es “palabra que
reclama nuevamente su derecho denominativo”, y la verdad tiene carácter
lingüístico. En tanto nombres poseen como núcleo la fuerza lingüística
de la palabra divina, las ideas son vehículo de esta, pues mediante la
restauración del carácter simbólico de la palabra, nuevamente tarea del
filósofo, “la idea llega al autoentendimiento, que es la contraposición
de toda comunicación dirigida hacia afuera”. Por ello, Benjamin se opone
enérgicamente a “la introducción de nuevas terminologías, en la medida
en que no se atenga estrictamente al ámbito conceptual sino que apunte a
los objetos últimos de consideración”, es decir, las ideas, ya que estas
nuevas terminologías “carecen de la objetividad que ha dado la historia
a las plasmaciones principales de las consideraciones filosóficas”.
La última de las conexiones identificadas entre los dos pensadores,
iv) el modo de darse de ideas y esencialidades, coincide con el punto de
mayor distancia crítica de Benjamin para con la fenomenología. El
prólogo epistemocrítico, como expusimos anteriormente, alberga
inequívocas críticas contra la intencionalidad, el sujeto trascendental
y la posibilidad de captación de las ideas a través de la intuición
intelectual; para el filósofo berlinés, estos artificios fenomenológicos
pertenecerían, a lo sumo, al ámbito de conocimiento, que es radicalmente
distinto a la verdad. Esta última “escapa a cualquier clase de
proyección en el ámbito del conocimiento”, que es un “haber” cuyo “mismo
objeto se determina por el hecho de que se ha de tomar posesión de él en
la consciencia”, algo incompatible con el modo de
darse de la verdad, que como “reino de las ideas que se expone”, no es
“desvelamiento que anule el misterio, sino revelación que le hace
justicia”. Como señala Mendicino, la escisión que Benjamin instaura
entre conocimiento y verdad marca una ruptura fundamental no solo con
los reclamos de verdad de las ciencias empíricas, sino de cualquier
sistema filosófico, entre ellos el fenomenológico, que se base en la
cognición consciente e intencional. Al ser exposición de sí misma, la
verdad no puede ser aprehendida a través de la intención. “La renuncia
al curso inamovible de la intención es su primer signo distintivo.
Tenazmente comienza el pensamiento siempre una vez más, minuciosamente
regresa a la cosa misma”. Por ello la
“incansable toma de aliento” que supone el
tratado, con su exposición en forma de rodeo, se convierte para el
Benjamin del prólogo epistemocrítico en la forma filosófica predilecta,
la exigida por las ideas para consumar su autoexposición.
No es entonces de extrañar que la laboriosa búsqueda de las
esencialidades puras a la que alude Héring se avenga tan bien con su
doctrina. Ya avanzamos que, para este fenomenólogo poco convencional,
las esencialidades no pueden ser captadas a través de la reducción
fenomenológica ni eidética, y no son por tanto el objeto de esta
“ciencia estricta”. Mientras que “a los objetos ideales podemos mirarlos
y atenderlos en un sentido cabal, en verdad, ideándolos […] de una
manera que tiene en común algo esencial con el mirar a los objetos
empíricos”, con las esencialidades “no parece
posible un intuir contemplativo como frente a los objetos secundarios
(deuterai ousiai)”. Las esencialidades demandan “que nos
sumerjamos en ellas de tal modo que se nos abr[a]n”. Solo entonces, tras una ardua
búsqueda sin garantías, puede un Eidos revelarse tal, en un
procedimiento que, como el descrito por Benjamin para la idea, no
entrega toda la agencia al investigador, sino que parece reservar
también una parte a la propia entidad eidética. Héring extrema en este
punto la prudencia, e incluso se disculpa en una nota al pie por
introducirse apenas en ese “abismo de lo milagroso”: “sobre este asunto no quisiéramos
atrevernos a decir nada más”, insiste, “serán necesarias investigaciones
más minuciosas”.
La comparativa entre ideas y esencialidades da cuenta de una
constante: incluso en los aspectos compartidos por ambas, la teoría
benjaminiana va sistemáticamente más lejos que la propuesta de Héring,
adentrándose en un terreno que deja atrás todo posible anclaje en la
escuela fenomenológica. Así, si bien comparten su estatuto ontológico,
Benjamin funda sobre la discontinuidad de los eide unas elecciones
epistemológicas que no tienen equivalente en el ensayo del fenomenólogo
alsaciano. Del mismo modo, si bien comparten la estructura de mediación
que supone para uno el concepto y para el otro la morfé, al evadir la
idea benjaminiana cualquier tipo de relación de carácter genético con
los fenómenos, goza de una autonomía respecto a los mismos mucho más
radical. En lo que se refiere a su carácter contable, encontramos
también en la propuesta de Benjamin un surplus teológico,
basado en su teoría del lenguaje, que le distancia radicalmente de la
fenomenología como ciencia estricta. Por último, aunque coinciden en el
modo de darse ideas y esencialidades, Héring permanece prudente dentro
de las fronteras fenomenológicas donde Benjamin se adentra plenamente en
una teoría de la verdad como revelación. La imagen de conjunto
resultante da cuenta de un pensador que, quizás tomando como base
ciertos aspectos de la discusión fenomenológica sobre la naturaleza del
Eidos, se eleva sobre la misma para constituir una propuesta original
que no conserva de aquellos aspectos más que una lejana huella.
Después de la publicación de El origen del Trauerspiel
alemán en 1928, las referencias a la esencialidad, en este
preciso sentido todavía compartido con la fenomenología, desaparecerán
de la obra de Benjamin. Quedan así ancladas a la doctrina de las ideas,
que desaparece también ―o acaso se metamorfosea ― en su pensamiento
posterior. Tampoco Husserl será ya de nuevo citado entre sus referentes
filosóficos tras el mentado currículum que redacta ese año, a la vez que
se extinguen las menciones a la fenomenología, salvo para confrontar con
Heidegger.
4. Conclusiones
Si hubiéramos de seguir el ejemplo de Gershom Scholem, quien
caracterizó la aproximación de Benjamin al judaísmo como
asintótica, y encontrar una figura geométrica que representara
su relación con la fenomenología, esta sería una curva en U o
parabólica. El recorrido que hemos emprendido muestra cómo, de mano del
seminario de Moritz Geiger sobre la crítica kantiana del juicio al que
asiste en Munich a finales de 1915, Benjamin supera su inicial falta de
interés por la fenomenología y comienza a adentrarse en lecturas y
problemáticas propias de esta corriente, si bien no llega a convertirse
nunca en un acólito que tome por definitivos sus presupuestos o su
metodología. Muestra de ello es que, en el mismo año en que su relación
con esta escuela se encuentra en su punto más álgido, con el escrito
Eidos und Begriff (1916) como intento de hacerse un nombre
entre los fenomenólogos, Benjamin se halla igualmente inmerso en
preocupaciones de orden teológico y lingüístico que aborda desde marcos
conceptuales muy distantes de los fenomenológicos, como se plasma en
Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los
hombres. A pesar de ello, hemos mostrado que la llama de interés
que le mantiene atento a las investigaciones en fenomenología
permanecerá viva al menos hasta mediados de los años veinte, si bien
esta es ya una década de alejamiento donde la relación se signa, ante
todo, por una tensa distancia cuyo colofón puede fecharse en 1928. Los
préstamos pero sobre todo los contrastes entre la esencialidad
héringiana y la idea benjaminiana en el prólogo al libro sobre el
barroco muestran cómo los remanentes de la doctrina fenomenológica del
eidos se encuentran ya extremadamente tensionados para esta época.
Al menos dos constataciones, ya avanzadas como hipótesis a lo largo
de este trabajo, se desprenden de nuestra revisión. La primera y más
evidente es que, lejos del intento de Uwe Steiner (2008) de hallar las
trazas fenomenológicas del pensamiento de Benjamin en una posible
influencia de Edmund Husserl, estas parecen encontrarse más fácilmente
en su discusión con autores secundarios, y aun heterodoxos, dentro de
dicha escuela. La segunda es que su atracción por la fenomenología
habría de acotarse en torno a la cuestión del eidos, problema central en
el pensamiento benjaminiano de la época que desemboca en la doctrina de
las ideas y que enlaza los intereses gnoseológicos, teológicos,
lingüísticos y metodológicos de su periodo de formación universitaria.
Tanto su discusión con Paul F. Linke como su recuperación del ensayo de
Héring de 1921 se enmarcan en sus esfuerzos por desentrañar el núcleo
problemático recurrente de la naturaleza del eidos, que ya desde 1916
Benjamin aborda desde una fuerte ontologización que explica sus
discrepancias con el primero y sus avenencias con el segundo. En este
sentido, no es casual que el diálogo de Benjamin con la fenomenología se
extinga en el mismo momento en que lo hace la centralidad de la figura
de la idea en su pensamiento.
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