En las últimas décadas hemos podido presenciar el esfuerzo de muchos
filósofos kantianos de luchar en contra de la imagen de Kant como un
pensador frío y adversario de los sentimientos e intentar rescatar las
alusiones de Kant al sentimiento. Uno de los ámbitos de la
filosofía kantiana en los cuales claramente el sentimiento juega un
papel importante es la facultad de apetecer
[Begehrungsvermögen]. Ahora bien, mientras está claro que en la
facultad de apetecer el sentimiento es un componente clave, su papel
exacto sigue siendo muy problemático. Por otra parte, los trabajos que
expliquen la concepción de Kant de la facultad de apetecer y su
funcionamiento son bastante escasos, probablemente porque Kant no nos
ofrece una explicación holística en ningún lugar de sus obras y hay que
ir reconstruyéndola a partir de alusiones y comentarios más bien
dispersos. El objetivo de este artículo es, pues, explicar la facultad
de apetecer kantiana y aclarar la función que desempeña el sentimiento
allí. Para facilitar la lectura, dividiré el artículo en dos partes
principales: en la primera explico el funcionamiento general de la
facultad de apetecer y, en la segunda, analizo el concepto problemático
del “móvil” [Triebfeder], que es decisivo precisamente para
entender el papel del sentimiento en dicha facultad.
1. La facultad de apetecer
La facultad de apetecer [Begehrungsvermögen] es, junto con
el sentimiento [Gefühl] y la facultad de conocer
[Erkenntnis vermögen], una de las tres facultades básicas del
ánimo a las que se pueden reducir todas (KU, 5: 177).
Kant la define como “la facultad que tiene un ser de originar, mediante
sus representaciones, la realidad de los objetos de esas
representaciones” (KpV, 5: 9 Nota; cfr. también una definición similar
en MS, 6: 211). Para prevenir posibles malentendidos, hay que subrayar
que cuando Kant habla de “objetos”, no se refiere a objetos materiales
relacionados con la acción, sino al fin de la acción en general, esto
es, lo que uno quiere hacer. Si, por ejemplo, un pintor quiere pintar un
cuadro, el “objeto” es el cuadro. Pero si va a una tienda de arte a
comprar un cuadro, el objeto cuya realidad desea no es el cuadro, sino
su posesión. Y si quiere comer una manzana, el objeto no es la manzana
en sí, sino comerla.
Kant divide la facultad de apetecer en la inferior y la superior. La diferencia básica entre las dos
es la relación con el objeto. Como se explica de manera muy sencilla en
las lecciones de metafísica que Kant, muy probablemente, impartió entre
los años 1777-1780, “la facultad de apetecer inferior es una capacidad
para apetecer algo en la medida que somos afectados por objetos. La
facultad de apetecer superior es una capacidad para que apetezcamos algo
nosotros, independientemente de objetos” (V-Met-L1/Pölitz, 28: 228). La
diferencia principal es, pues, que en el primer caso hace falta
previamente un objeto para que surja un apetito y, en el segundo caso,
somos nosotros quienes queremos producir el objeto sin que éste nos
tenga que afectar previamente. Ahora bien, ¿cómo se produce exactamente
el apetito en los dos casos? Aquí ya las cosas se empiezan a
complicar.
Centrémonos primero en la facultad de apetecer inferior. Como hemos
dicho, la facultad de apetecer inferior es “una capacidad para apetecer
algo en la medida que somos afectados por objetos”; es decir, la
afección por un objeto es la condición necesaria del apetecer. Sin
embargo, cómo exactamente nos tiene, según Kant, que afectar el objeto
para que se produzca un apetito ya no queda tan claro. Empecemos
recordando que algunas representaciones nuestras de la facultad de
conocer están ligadas en nosotros con el sentimiento de placer o
displacer. Por ejemplo, cuando saboreamos una comida deliciosa, la
representación es placentera. Para distinguir este placer, que proviene
directamente de objetos, de otros tipos, Kant lo llama, en la
Crítica del Juicio, “deleite” [Vergnügen] y el objeto
que lo produce “agradable” [angenehm] (KU §3, 5: 205ss). Hay
que subrayar, sin embargo, que el sentimiento es un aspecto meramente
subjetivo de la representación y el carácter agradable en realidad no
puede adscribirse al propio objeto; Kant por tanto habla de
“la coincidencia del objeto […] con las condiciones subje tivas
de la vida” (KpV, 5: 9 Nota, la cursiva es mía) y ya que esas
condiciones subjetivas difieren en cada sujeto, por ello también a cada
sujeto le proporcionan placer objetos diferentes — como dice Kant, “en
lo que toca a lo agradable, vale el principio de que cada uno tiene
su propio gusto” (KU, 5: 212.21ss).
Pues bien, el deleite es de tal índole que está directamente
conectado con la facultad de apetecer. Como explica Kant en la
Crítica del Juicio, “no sólo el objeto place, sino también su
existencia” (KU, 5: 209.21s). Al experimentar el deleite, que Kant en
otros sitios también llama placer “patológico” (es decir, pasivo, de
pathos en griego), no nos basta meramente con contemplar el
objeto, sino que estamos interesados en él: lo queremos para
nuestro propio disfrute. Y de la explicación anterior resulta claro que
lo que nos atrae de los objetos agradables es simplemente el deleite que
nos proporcionan — por ello Kant dice que en la facultad de apetecer
inferior, en lo que Kant en general llama “inclinaciones”,
siempre hay que presuponer “la relación de la representación [de un
objeto] con el sujeto”, la cual “se llama el placer en la
realidad de un objeto” (KpV, 5: 21.21ss), y a lo largo del primer
capítulo de la Analítica de la segunda Crítica insiste mucho en
que todos los principios materiales, esto es, los que dependen del
objeto previo de la facultad de apetecer, “son, como tales, de una misma
clase” y “pertenecen al principio universal
del amor propio, o sea, de la propia felicidad” (KpV, 5: 22).
Pero sigamos ahora con el mecanismo de la facultad de apetecer. Dice
Kant en la Pedagogía que “un animal lo es
ya todo por su instinto; una razón extraña le ha provisto de todo. Pero
el hombre necesita una razón propia. No tiene ningún instinto, y ha de
hacerse él mismo el plan de su conducta” (Päd, 9: 441.18ss). ¿Qué
significa eso exactamente y qué consecuencias tiene? Según Kant, todo
animal, el ser humano incluido, “tiene necesidades
[Bedürfnisse] y esas necesidades conciernen la materia de su
facultad de apetecer, es decir, algo que se refiere a un sentimiento
subjetivo de placer o displacer que se halla en la base, por el cual se
determina lo que él necesita para estar contento con su estado” (KpV, 5:
25.17-20). Es decir, el animal es un ser
dependiente, con necesidades. Esas necesidades se experimentan como
dolor [Schmerz], un cierto descontento. Kant explica más tarde
en la Antropología que el dolor es “lo que me impulsa
inmediatamente (por el sentido) a abandonar mi estado (a salir
de él)” (Anth, 7: 231). En cambio, el placer es la satisfacción de una
necesidad —Kant también habla del “fomento de la vida”— y, por lo tanto,
el placer es “lo que me impulsa a conservar [mi estado]” (Anth,
7: 231): cuando experimento algo placentero, quiero mantenerlo. Ahora
bien, no es posible satisfacer una necesidad continuamente. Cuando
tenemos hambre, por ejemplo, comemos, y eso se experimenta como placer.
Pero conforme nos vamos saciando, el hambre, es decir, la necesidad, va
disminuyendo, pero también va disminuyendo el placer experimentado al
satisfacer la necesidad hasta que finalmente llega un momento cuando
comer ya no resulta placentero y hasta que tengamos hambre otra vez, no
podemos experimentar el placer de la comida. Por eso Kant dice que para
el hombre no es posible “un continuo fomento de la fuerza vital” y que
en la vida siempre hay “represiones de la fuerza vital” (Anth, 7: 231);
en otras palabras, el placer eternamente prolongado es imposible y en
esta vida siempre habrá dolores. Pero, al mismo tiempo, también gracias
a ello es posible conseguir más placer: después del “impedimento de la
vida” puede llegar otra vez el “fomento” de ella, esto es, el placer. Es
esta, pues, la dinámica entre el placer y displacer, y precisamente esta
dinámica define, para Kant, la vida: la vida es un continuo juego del
antagonismo entre el deleite y el dolor (Anth, 7: 231.31).
Pues bien, en el animal no racional, esta dinámica entre el placer y
el displacer viene totalmente determinada. El animal nace con su
conducta establecida; por eso Kant dice, repitámoslo otra vez, que “un
animal lo es ya todo por su instinto; una razón extraña le ha provisto
de todo” (Päd, 9: 441.18ss). Así, cuando el animal percibe que a su
alcance hay una oportunidad de satisfacer una necesidad suya, es decir,
que a su alcance está placer, un “fomento de la vida”, efectúa la acción
en cuestión (a no ser que se le ofrezca un placer todavía más fuerte).
El animal además sabe exactamente qué cosas le permiten satisfacer sus
necesidades y cuáles no, eso es precisamente lo que significa el
instinto, una “necesidad sentida de hacer algo o gozar de algo
de lo cual no se tiene aún concepto alguno (como el impulso industrioso
en los animales o el impulso hacia el sexo)” (RGV, 6: 29 Nota; cfr.
también Anth, 7: 265). En cambio, en el hombre ocurre algo diferente. Es
verdad que el hombre también busca la satisfacción con su propio estado;
para él, eso significa buscar la felicidad como “un máximo de
bienestar en [su] estado actual y en todo estado futuro” (GMS, 6:
418.09s). Sin embargo, el hombre difiere del animal en dos aspectos
cruciales. Primero, el hombre no obra según instinto porque no tiene
determinado qué cosas le permiten satisfacer sus necesidades y cuáles
no, y tiene que averiguarlo por sí mismo;
esto es, se establece él mismo un plan de conducta —se establece fines—
que considera adecuado para conseguir la felicidad.
Pero no solo eso, sino que, segundo, el hombre además es libre en un
sentido más radical: puede escoger no perseguir la propia felicidad,
sino obrar al margen de ella, obrar por deber; en otras palabras, no
solo tiene la facultad de apetecer inferior, sino también la superior,
“una capacidad para que apetezcamos algo nosotros, independientemente de
objetos” (V-Met-L1/Pölitz, 28: 228).
Así Kant escribe en la Fundamentación su famosa afirmación:
“Cada cosa en la naturaleza actúa según leyes. Sólo un ser racional
posee la facultad de obrar por la representación de las leyes,
esto es, por principios; posee una voluntad” (GMS, 6:
412.26ss). El hombre, a diferencia del animal, que obra por leyes
naturales necesarias, obra por máximas, “principio[s] subjetivo[s] de
obrar” (GMS, 6: 420 Nota) “autoimpuestos a sí mismo” (GMS, 6:
438.24s). Las máximas expresan el fin de la
acción o la intención [Absicht], la “regla práctica”
[praktische Regel] que “prescribe la acción, como medio para el
efecto, considerado como intención” (KpV 20.07s),
pero también el móvil [Triebfeder], lo que nos mueve o empuja a
realizar la intención. Y es precisamente el concepto del móvil que
parece ser lo más decisivo para la distinción entre la conducta guiada
por la propia felicidad y la guiada por deber, esto es, entre la
facultad de apetecer inferior y la superior. Y
sin embargo, es también aquí donde surgen los principales problemas
interpretativos relacionados con la facultad de apetecer, ya que el
concepto del móvil y su relación con los demás elementos que constituyen
los principios de la teoría de la acción de Kant son muy poco claros.
Como es sabido, para Kant el móvil moral es el respeto a la ley moral.
Ahora bien, no está nada claro cómo hay que entender exactamente ese
respeto. Como acertadamente, y con una buena dosis de humor, observa en
su conocido comentario a la segunda Crítica Lewis White Beck,
“es lamentable que Kant no fuera más claro [sobre esta cuestión]; pero,
si lo hubiera sido, los comentadores de Kant se habrían quedado sin
trabajo”. Pero es más, tampoco queda claro
cómo entender el móvil en el caso de la facultad de apetecer inferior,
esto es, cuando apetecemos algo en la medida que somos afectados por
objetos. En el siguiente apartado analizaré pues qué significa el
móvil.
2. El móvil
¿Cómo hay que entender pues el propio concepto del móvil
[Triebfeder]? En primer lugar hay que decir que Kant define el
móvil como “el fundamento de determinación subjetivo de la voluntad”
(KpV, 5: 72). El “fundamento de determinación”
[Bestimmungsgrund] es el término que Kant utiliza para el
concepto de razón suficiente, aquello que en último término mueve a la
voluntad a querer algo; que sea “subjetivo” quiere decir
aquí que es lo que de hecho mueve el sujeto (a diferencia del
fundamento de determinación objetivo, que se refiere a lo que
debería mover al sujeto). Eso parece indicar que, en el caso de
la facultad de apetecer inferior, el fundamento de determinación es
precisamente el deleite relacionado con los objetos. Y efectivamente,
Kant al comienzo de la segunda Crítica parece cifrar el
fundamento de determinación precisamente en el deleite que uno pretende
conseguir con la acción — solo así puede decir que “los principios
materiales que ponen el fundamento de determinación del albedrío en el
placer o displacer que se siente por la realidad de un objeto cualquiera
son totalmente de la misma clase, en tanto en cuanto todos ellos
pertenecen al principio del amor propio, o sea, de la felicidad propia”
(KpV, 5: 22). Ahora bien, eso puede resultar sorprendente, ya que
significa que en realidad no hace falta que el sentimiento esté
actualmente presente para que surja la acción; el sentimiento que para
Kant es necesario en la facultad de apetecer, por lo menos en la
inferior, podría ser así solo un sentimiento “esperado”:
uno se decide a hacer la acción por el móvil del sentimiento del placer
que espera obtener en el futuro. Eso es desde luego curioso
porque más bien parece que el sentimiento debería estar actualmente
presente para poder actuar. Y es que Kant ya en la
Fundamentación explicaba, a raíz de la acción moral, que “para
querer aquello sobre lo cual la razón prescribe el deber al ser racional
afectado por los sentidos, hace falta, sin duda, una facultad de la
razón que inspire un sentimiento de placer o de complacencia al
cumplimiento del deber, y, por consiguiente, hace falta una causalidad
de la razón que determine la sensibilidad conformemente a sus
principios” (GMS, 4: 460.08-12). Efectivamente,
precisamente porque el sentimiento es necesario para obrar, y en la
facultad de apetecer superior uno tiene que obrar por sí mismo, sin
depender de un objeto previo que pueda producir el sentimiento, Kant
habla del peculiar sentimiento del respeto “producido sólo por la
razón”, que “no sirve para juzgar las acciones ni para fundamentar la
ley moral objetiva misma, sino sólo de móvil para hacer de esta ley, en
sí misma, la máxima” (KpV, 5: 76.16-19, cfr. también GMS, 4: 401
Nota). Sin embargo, el sentimiento del
respeto claramente funciona en la facultad de apetecer superior
solamente como causa remota, un mero impulso a la
acción, y desde luego no como causa próxima, el motivo
propiamente dicho. Por ello es desde luego
sorprendente que el móvil en la facultad de apetecer inferior sea el
sentimiento que uno espera obtener y no un sentimiento
actual que sirva de impulso a la acción.
Pues bien, me parece que este es uno de los temas que en los cuales
Kant simplemente no habla con la claridad y profundidad requeridas por
el problema. Así, efectivamente, cuando habla de la facultad de apetecer
inferior, cuando apetecemos algo en la medida que somos afectados por
objetos, parece sugerir que el sentimiento que siempre hace falta para
obrar es simplemente el deleite que perseguimos con la acción, pero en cambio cuando tematiza la
acción moral motivada por el deber, habla del sentimiento del respeto
que está actualmente presente. Efectivamente, esta posición parece
insuficiente: no es muy convincente que Kant argumente que el
sentimiento del respeto es necesario para obrar moralmente, pero al
mismo tiempo explique la acción no-moral de tal modo que el sentimiento
en realidad no es necesario.
Sin embargo, me parece que es posible simplemente enmendar la
explicación kantiana, sin tener que rechazar su concepción entera.
Veámoslo con un ejemplo y apliquemos lo que Kant dice acerca del respeto
en el tercer capítulo de la Analítica de la segunda Crítica.
Cuando por ejemplo debemos ayudar al prójimo tratándose de una persona
más bien repugnante y, lógicamente, no nos apetece, el sentimiento que
esperamos de la realidad del objeto es un displacer y nos sentimos
impulsados a evitar la acción. Sin embargo, se nos
impone la ley moral que nos manda a hacer la acción y
comprendemos intelectualmente, “en el juicio de la razón”, “la
superioridad de la ley [moral] objetiva sobre los impulsos de la
sensibilidad” (KpV, 5: 75s). Sin embargo, como ya habíamos visto
insistir a Kant, eso por sí mismo no basta. “Para querer aquello sobre
lo cual la razón prescribe el deber al ser racional afectado por los
sentidos, hace falta, sin duda, […] una causalidad de la razón que
determine la sensibilidad conformemente a sus principios” (GMS, 4:
460.0812). Sin sentimiento no hay acción. De acuerdo con ello, Kant
explica en el capítulo del respeto que “podemos comprender a priori que
la ley moral, como fundamento de determinación de la voluntad, debe
producir un sentimiento porque causa perjuicio a todas nuestras
inclinaciones, sentimiento que puede ser denominado dolor
[Schmerz] […]” (KpV, 5: 72.3273.05). ¿Por qué podemos
comprenderlo a priori? La explicación de Kant es que “toda
inclinación y todo impulso sensible está fundado en el sentimiento, y el
efecto negativo sobre el sentimiento (por el daño inferido a las
inclinaciones) es él mismo un sentimiento” (KpV, 5: 72). Aunque los
pocos autores que han analizado este pasaje cuestionan el argumento, Kant parece basarse en una idea muy
simple. La representación del objeto de la acción apetecible que
efectivamente nos mueve a la acción en la facultad de apetecer inferior
está conectada también con un placer actual. Por ello, cuando
la ley moral determina la voluntad en oposición a las inclinaciones (lo
cual ocurre siempre porque, como aclara Kant, el hombre siempre es
imperfecto y tiene inclinaciones contrarias a la ley moral), produciéndoles daño, el resultado
es un sentimiento. Dicho de otro modo: puesto que las inclinaciones
necesariamente producen un sentimiento actual, cuando algo obra en
contra de ellas, eso también se siente. Es verdad que no
disponemos de evidencia textual explícita e inequívoca, pero me parece
que es el único modelo plausible. Cuando nos decidimos a obrar porque
algún objeto nos parece deleitable, ese objeto en realidad
nos parece deleitable porque ya en ese momento actúa sobre nuestro
sentido interno. Por ejemplo, en general nos gustan
las fresas, esto es, nos parecen deleitables, y así tenemos una
inclinación propiamente dicha, un apetito habitual, hacia
ellas. Sin embargo, la representación de
las fresas no siempre es actualmente deleitable para nosotros y, por lo
tanto, no siempre tenemos el apetito de comernos las fresas. Así, cuando
nos encontramos mal o hemos comido demasiado, la representación de las
fresas no nos resulta placentera: las fresas no pueden satisfacer
ninguna necesidad nuestra. Pero, ¿cómo sabemos
eso? Precisamente por experiencia, viendo si esa representación produce
en nosotros de hecho un sentimiento actual — precisamente por eso
decimos, cuando nos apetece algo, que se nos hace boca agua. Sin la presencia del sentimiento
actual no podría explicarse de manera satisfactoria que a veces no nos
apetecen las fresas aunque en general nos encantan. Por así decir, es
precisamente el sentimiento actual que nos descubre los apetitos o, en
otras palabras, que nos indica el objeto como deleitable. También hay
que añadir que, lógicamente, si la representación produce en nosotros un
sentimiento actual depende sobre todo de nuestra experiencia anterior:
si el objeto anteriormente nos resultó placentero o no. La experiencia
anterior es crucial porque sin ella no sería posible —a no ser que se
trate de un instinto, una “necesidad sentida de hacer algo o gozar de
algo de lo cual no se tienen aún concepto alguno” (RGV 29 Nota)— que se
den los apetitos: solo si sabemos (o por lo menos lo intuimos por un
parecido real o imaginado con otro objeto ya conocido) cómo es un objeto
en relación con nuestras “condiciones subjetivas de la vida” (KpV, 5: 9
Nota), puede luego su representación producir en nosotros un sentimiento
de placer actual y podemos imaginárnoslo como deleitable, esto es, puede
funcionar como un móvil. Así, no solo en la
facultad de apetecer superior está presente un sentimiento actual que
nos impulsa a la acción (esto es, el sentimiento del respeto), lo mismo
ocurre también en la facultad de apetecer inferior.
Esta interpretación parece venir confirmada también por otros
escritos. En la Metafísica de las costumbres Kant explica que
“toda determinación del albedrío va desde la representación de la
posible acción hasta la acción, a través del sentimiento de placer o
displacer, al tomar un interés en ella o en su efecto” (MS, 6: 399) y en
la Crítica del Juicio aclara que “el estado de espíritu de una
voluntad determinada por algo es ya en sí un sentimiento de placer,
idéntico con él” (KU, 5: 222). En un ser sensible como nosotros siempre
hace falta un sentimiento actualmente presente para que se produzca una
acción, tanto en la facultad de apetecer inferior como en la superior.
La diferencia entre las dos consiste en que en la primera, la inferior,
el placer actual viene, por así decir, primero: es él que nos descubre
que un objeto es, en el momento presente, efectivamente deleitable y, en
consecuencia, nos impulsa a la acción. En cambio, en la facultad de
apetecer superior, lo que viene primero es la comprensión intelectual,
“en el juicio de la razón”, de “la superioridad de la ley [moral]
objetiva sobre los impulsos de la sensibilidad” (KpV, 5: 75s); esta
comprensión intelectual, el reconocimiento de la autoridad de la ley
moral, luego produce en nosotros el sentimiento del respeto propiamente
dicho, gracias al cual la ley moral puede movernos a la acción. Por eso escribe Kant en la
Fundamentación que “la voluntad humana puede también tomar
interés en algo, sin por ello obrar por interés. Lo
primero significa el interés práctico en la acción; lo segundo,
el interés patológico en el objeto de la acción. Lo primero
demuestra que depende la voluntad de principios de la razón en sí misma;
lo segundo, de los principios de la razón respecto de la inclinación,
pues, en efecto, la razón no hace más que dar la regla práctica de cómo
podrá subvenirse a la exigencia de la inclinación. En el primer caso, me
interesa la acción; en el segundo, el objeto de la acción (en cuanto que
me es agradable)” (GMS, 4: 413 Nota).
Este modelo permite explicar bien el hecho de adoptar una máxima, un
principio de obrar, pero también capta bien el hecho de
que el móvil es realmente el fundamento de determinación del albedrío
[Bestimmungsgrund], esto es, lo que en último término mueve a
la voluntad a querer algo. El móvil es, efectivamente, en el caso de la
facultad de apetecer inferior, el deleite que queremos conseguir con la
acción y, en el caso de la facultad de apetecer superior, el respeto
entendido como el reconocimiento de la autoridad de la ley moral. Esa es
la causa próxima, el motivo propiamente dicho. Sin embargo, nos
mueve a la acción precisamente a través del sentimiento actual
que funciona como causa remota, como un impulso a la
acción. Como se ve, la gran ventaja de este modelo es, pues, que permite
conciliar la eterna lucha entre la interpretación afectivista e
intelectualista del respeto (cfr. la nota n. 23). Así, el móvil moral es
propiamente la actitud intelectual ante la ley moral tal como proponen
los intelectualistas (solo así puede ser el verdadero fundamento de
determinación [Bestimmungsgrund]), pero el sentimiento de
respeto qua sentimiento que Kant describe no es un simple
byproduct, un epifenómeno de la determinación de la voluntad,
como sostienen los intelectualistas, sino un aspecto imprescindible del
respeto sin el cual la acción jamás podría efectuarse — aquí, en cambio,
tienen razón los afectivistas.
3. Conclusión
A mi juicio, el modelo presentado de la facultad de apetecer en
general y del concepto del móvil en particular es el único modelo
coherente de la facultad de apetecer kantiana. Es verdad que, en el caso
de la facultad de apetecer inferior, le falta apoyo textual concluyente
o incluso, en algún lugar, los textos más bien parecen indicar otra
cosa, pero incluso en estas divergencias siempre es posible salvar el
modelo añadiendo algunos matices al texto; a mi modo de ver, Kant
simplemente no ha profundizado, en este punto, lo suficiente.
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