Introducción
En su imponente obra sobre Filón de Alejandría, Harry A. Wolfson
sostiene que la filosofía filónica es el preámbulo de las “filosofías
religiosas” de las tres tradiciones abrahámicas —judaísmo, cristianismo
e islam. A lo largo de dos grandes volúmenes, Wolfson recorre de manera
exhaustiva los principales problemas filosóficos desde sus orígenes en
la filosofía griega, el modo en que Filón los retomó y replanteó desde
su mentalidad judía, el conocimiento que los Padres de la Iglesia
tuvieron de Filón, y la forma en que varios temas filosóficos se
desarrollaron en el contexto medieval latino y judío, a través de la
influencia del pensamiento filosófico árabe-islámico. Entre varias
coincidencias y similitudes entre Filón y cada una de las filosofías
religiosas, Wolfson destaca una particularmente importante: las tres
tradiciones vieron en sus respectivas Escrituras dos significados, uno
literal (ῥητή o φανερά) y otro oculto (ὑπόνοια). Por lo tanto, cada una
de estas tradiciones filosóficas buscó —a su manera— un método alegórico
de interpretación: bajo el sentido literal de las Biblias y el Corán,
los más versados podían encontrar un sentido oculto o filosófico. Ese
método alegórico lo aprendieron los Padres de la Iglesia directamente de
Filón. Y de los Padres habría sido transmitido, según Wolfson, al islam
y al judaísmo medieval.
A pesar de la tesis de Wolfson, la versión más difundida entre los
historiadores e historiadoras de la filosofía ha sido que ni el islam ni
el judaísmo tuvieron contacto directo con Filón. Su influencia en los
Padres de la Iglesia es de sobra conocida y David Runia ha dedicado un
libro entero al respecto. Filón adquirió un enorme valor
tanto en la Escuela Catequética de Alejandría o Didaskálion
(Panteno, Clemente de Alejandría, Orígenes), como entre los Padres
Capadocios (Basilio el Grande, Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno).
En cambio, su relevancia para los judíos y los musulmanes en la Edad
Media, ha sido objeto de discusión. Más allá del rechazo hacia Filón
entre algunas comunidades judías a causa de la helenización de su
pensamiento, a lo largo de su estudio Wolfson detecta, tanto en la
filosofía judía como en la islámica del medievo, una serie de ideas y
planteamientos que hacen eco de la filosofía de Filón. Runia ha sugerido
la posibilidad de que haya circulado alguna traducción de Filón al
siriaco o al árabe lo cual, como veremos, habría ayudado a justificar la
presencia de Filón entre judíos y musulmanes medievales. En
su momento, él mismo admitía, sin embargo, que no existía evidencia
alguna de una traducción a esas lenguas. No obstante, Emily Parker y
Alexander Treiger han mostrado la existencia de algunos pasajes de
La vida contemplativa traducidos al árabe por cristianos de
Oriente Medio. Treiger y Parker tienen razón al
decir que, si se desea investigar el modo en que Filón habría impactado
en pensadores judíos y musulmanes del periodo medieval, es indispensable
trabajar de forma cuidadosa las fuentes cristianas de Oriente Medio, no
sólo aquellas escritas en siriaco y árabe, sino también en copto,
armenio, georgiano y griego.
Sin lugar a duda, resta mucho trabajo por hacer en lo que respecta a
la transmisión de Filón al contexto árabe, en especial, al musulmán, si
es que en este último caso la hubo. El libro de Wolfson abarca cantidad
de temas puntuales que merece la pena retomar y debatir en mayor
detalle, puesto que, en efecto, en muchos de ellos resuena Filón. Tal
vez por la falta de evidencia textual, la tesis de Wolfson ha recibido
poca atención. Con excepción del libro de Luis Cortest, Philo’s
Heirs: Moses Maimonides and Thomas Aquinas, es casi nula la literatura
especializada dispuesta a reafirmar la deuda de los medievales con
Filón. En lo que sigue ahondaré en uno de esos temas en los que, como
advertí desde un inicio, existe una curiosa coincidencia entre Filón y
la tradición islámica, a saber, la distinción entre sentido literal y
sentido oculto. A mi juicio, no es posible concluir de manera definitiva
que en ese caso la distinción provenga exclusivamente de Filón. Es
difícil detectar una línea de transmisión con suficiente claridad. En
todo caso, estaríamos ante una distinción bastante difundida entre los
exégetas de las tres tradiciones, muy común en el judaísmo antiguo,
heredada por los Padres de la Iglesia, y asimilada entre los exégetas
judeocristianos posteriores al interpretar las Escrituras. Tras el
contacto con el pensamiento filosófico griego, el método alegórico, es
decir, aquel pensado para desvelar el sentido oculto de los textos
religiosos, habría adquirido mayor sistematicidad, tal como puede verse
en el propio Filón y en varios Padres. Pero ¿qué decir de la distinción
entre lo literal y lo oculto, así como acerca del método alegórico en el
islam? La respuesta en este caso es más compleja. La distinción
terminológica está presente en el propio Corán, pero, en lo que respecta
al método alegórico, podría detectarse también un proceso de maduración
a partir del contacto con la filosofía griega.
El contacto de los musulmanes con textos filosóficos griegos se da
hacia finales del siglo VIII e inicios del siglo IX, tras la
islamización de Persia, Mesopotamia y Bizancio. Para el siglo IX Bagdad
se había convertido en el centro cultural de los musulmanes y circularon
cantidad de textos filosóficos, literarios, científicos y religiosos. Sin embargo, en una de las fuentes
más valiosas para conocer el acervo bibliográfico de Bagdad en el siglo
X, el Fihrist de alNadīm, Filón de Alejandría no es
mencionado. Dada la ausencia de referencias a
Filón en los tratados teológicos y filosóficos del islam, lejos de
sostener que la tradición islámica es heredera directa de su método
alegórico, me parece mucho más convincente atribuir ciertas
coincidencias a la confluencia de prácticas exegéticas habituales
robustecidas tras la asimilación de la filosofía griega alejandrina a lo
largo de la antigüedad tardía. No obstante, viene al caso comparar ese
proceso de asimilación, así como sus alcances en la exégesis coránica.
Aunque es posible detectar algunas similitudes entre Filón y los
filósofos del mundo islámico, me parece que en este último caso el uso
del método alegórico, al menos en el caso de los falāsifa o
filósofos peripatéticos del islam, la línea de transmisión es griega y
provendría, en específico, de algunas formas de asimilar el propio
islam, el platonismo y el neoplatonismo, aunque en el caso de Averroes
(m. 1198) su método interpretativo resulta, como se verá, más allegado a
Aristóteles. Es cierto que las referencias a Filón en algunas fuentes
traducidas al siriaco y al árabe habrían podido influir de manera
directa o indirecta entre pensadores del mundo islámico. No obstante,
vale la pena preguntarse si los pocos pasajes que se han encontrado
bastan para justificar algunas coincidencias en efecto llamativas.
A pesar de que la transmisión de Filón al contexto islámico resulta
bastante indefinida, no es ocioso indagar el modo en que se entendieron
las nociones de sentido literal y sentido oculto en la tradición
islámica, así como sus posibles coincidencias con Filón de Alejandría.
Aquellas nociones tienen sus equivalentes en árabe: ῥητή o φανερά
corresponden a ẓāhir, mientras que ὑπόνοια equivale a
bāṭin. En lo que sigue, recopilaré, primero, algunas
observaciones generales sobre la distinción entre estos dos sentidos en
la filosofía de Filón. Mencionaré, además, una de las posibles líneas de
transmisión de ese método hacia los cristianos de Oriente Medio. En un
segundo momento, me referiré a la manera en que se entendieron esos dos
sentidos en algunos sectores musulmanes para dar paso, finalmente, a una
sección dedicada a lo literal y lo oculto en la filosofía de Averroes,
ya más tarde, en el siglo XII, en donde, a mi juicio, el método
alegórico llega a su maduración con una fuerte impronta aristotélica. El
énfasis puesto por Averroes en la reflexión racional es contrastante con
las posturas de los otros planteamientos musulmanes revisados aquí.
Concluyo con algunas observaciones generales acerca de las similitudes
entre el planteamiento alegórico de Filón y el de los pensadores del
mundo islámico.
1. Lo literal y lo oculto en Filón de Alejandría y su
transmisión a los cristianos de Oriente Medio
La distinción entre el sentido literal y el sentido oculto, como se
sabe, no es estrictamente filónica, sino que existe en el mundo griego,
desde Heráclito. Sin embargo, el principio según el cual la Escritura no
siempre ha de tomarse en sentido literal, sino que ha de interpretarse
de manera alegórica, le habría llegado a Filón, en primera instancia, de
las discusiones orales de la ley mosaica, aunque el contacto con la
tradición intelectual griega le permitió dar un giro filosófico a ese
método exegético. Filón asimiló que la filosofía servía para develar lo
desconocido y reconstruir el razonamiento detrás de aquello a partir de
algo comprensible y razonable para la razón humana. En otras palabras,
se trataba de desvelar las implicaciones filosóficas de las Escrituras
penetrando a la vez en su problematicidad. Filón sostuvo que, así como
Dios había dado la filosofía a los griegos, a los judíos les había dado
las Escrituras. Por ello, como lo asimiló más tarde la tradición
cristiana, la filosofía debía fungir como una esclava de la religión. En
Acerca de la unión con los estudios preliminares (De
congressu quaerendae eruditionis gratia), Filón identifica a la
filosofía y sus disciplinas con Agar, la sierva de Sara. En su versión
más prístina la ley mosaica es representada por Sara, y tiene a su
servicio “la gramática la geometría, la astronomía, la retórica, la
música y toda otra especulación racional, de las cuales es símbolo Agar,
la criada de Sara”. Y tras referirse a la utilidad
específica de aquellas primeras cinco disciplinas, concluye diciendo que
“la dialéctica, hermana y gemela de la retórica —como dicen algunos— al
distinguir los argumentos verdaderos de los falsos y censurar la
verosimilitud de los sofismas, curará una gran enfermedad del alma: el
engaño”.
La dialéctica, como se ve, resultaba para Filón una herramienta
argumentativa indispensable para que el sabio pudiera reconocer la
verdad. No quiere decir, sin embargo, que la capacidad para distinguir
diversos tipos de argumentos fuera el medio a través del cual se accedía
a la verdad de las Escrituras. Filón, en efecto, buscaba tender un
puente entre la ley mosaica y la filosofía. No obstante, a diferencia de
lo que llegaron a plantear varios teólogos y filósofos medievales, para
Filón era imposible que pudiera darse alguna contradicción entre la ley
mosaica y la filosofía. Dicho en otras palabras, la interpretación
filosófica de las Escrituras de ninguna manera consistía en alterar o
imponer un sentido ajeno o extraño al que estaba contenido en el texto
religioso, sino más bien en comprender su sentido oculto. Filón no
proponía, por ello, una racionalización de la religión como sucedería
siglos más tarde, sobre todo en el siglo XIII con el advenimiento del
averroísmo latino. Filón estaba abierto a la interpretación filosófica
de las Escrituras porque entendía que la filosofía estaba subordinada a
las Escrituras; al mismo tiempo, su comprensión de la filosofía griega
estaba judaizada. Acaso por ello jamás suscribió una forma particular de
entender la filosofía, sino que asimiló ideas y planteamientos
provenientes de la filosofía de Platón, del estoicismo y, por supuesto
del propio judaísmo. Si bien por lo general Filón es presentado por los
historiadores de la filosofía como un judío helenizado, habría que
entender que su helenismo está igualmente judaizado.
Un problema muy conocido en la filosofía filónica es que, si bien
como puede constatarse en la totalidad de sus tratados, la exégesis
escrituraria es central a su forma de hacer filosofía, en ningún lugar
lleva a cabo una presentación sistemática de su método. Como se sabe, es
conocido como el método alegórico y, a grandes rasgos, consiste en
trascender el sentido literal de las Escrituras para acceder a su
sentido oculto. Vienen al caso algunas precisiones terminológicas puesto
que podrían confundirse los términos ἀλληγορία e ὑπόνοια. Paola Druille
ha visto, en mi opinión con acierto, que, mientras que ὑπόνοια indica el
significado subyacente de un texto, es decir, lo que aquí he denominado
“sentido oculto”, por ἀλληγορία habría que entender la búsqueda de
posibles significados. Por ello, la alegoría es el
fundamento de un método que, al contraponerse al sentido literal,
consiste en detectar la variedad de significados de un texto para
develar de este modo su sentido o sus sentidos ocultos. Ahora bien, el
método alegórico presenta algunas dificultades puesto que no en todos
los casos es clara la relación entre el sentido literal y el sentido
oculto. Dado que el sentido oculto ofrece un significado distinto del
literal entonces podría entenderse que aquel sustituye a este; podría
pensarse que quien no penetra en el sentido oculto y se mantienen en el
plano literal accede a un significado incorrecto del texto. No obstante,
en su sentido literal el significado del texto sigue siendo válido y
verdadero; el sentido oculto no es un sustituto, sino un complemento del
sentido literal que abre nuevos significados que no deberían
contraponerse entre sí, sino que permiten ahondar en la variedad de
sentidos y significados que tienen las Escrituras.
El método alegórico es, por ello, utilizado por personas cualificadas
para hacerlo. En otras palabras, no cualquier lector es un exégeta. Para
Filón, el exégeta por excelencia es Moisés, intérprete y legislador,
capaz de comprender de manera precisa el significado de la ley y de
transmitir y expresar su contenido de la manera adecuada. En Sobre
la creación del mundo según Moisés (De Opificio Mundi),
Filón presenta una interpretación, digámoslo así, “filosófica” de la
manera en que Moisés entiende el lenguaje alegórico de las Escrituras.
En su tratado hay, en efecto, una explicación filosófica que trasciende
la literalidad del texto. Por ejemplo, explica Filón que, si bien dice
Moisés que “en el principio hizo Dios el cielo y la tierra”, el término
“principio” no tiene aquí un sentido cronológico, puesto que el tiempo
no existía al momento de la creación, Por lo tanto, parece optar aquí
por la idea de una creación simultánea.
El tratado entero sostiene una interpretación filosófica del Génesis en
donde es claro que en las Escrituras operan dos sentidos de manera
simultánea: el literal y el oculto o filosófico. La distinción entre lo
que se ve a través de los sentidos y lo que se descubre a través de la
filosofía es llamativa a lo largo de todo el tratado. Por ejemplo,
cuando Filón se refiere a la creación de la luz en el cuarto día,
menciona que Dios hizo de ella tanto el mejor instrumento para la vista
como para el alma: mientras que la inteligencia aprehende lo incorpóreo
por vía intelectual, a través de la luz el ojo ve lo corpóreo.
Cuando se dirige la mirada a las alturas, explica Filón en el mismo
tratado, la vista puede contemplar los astros, su movimiento, el orden
de sus órbitas, y el conjunto de estrellas fijas y errantes. Se puede
mirar el orden y la armonía del cosmos, pero enseguida vale preguntarse
si aquellas entidades son increadas o comenzaron a existir. El resto del tratado muestra que
la reflexión sobre las cosas creadas, más allá de su mera aprehensión
sensible, llega a descubrir que Dios existe y que su existencia es
eterna. En este tratado puede verse cómo Moisés mismo parte del lenguaje
ordinario, es decir, utiliza el sentido literal, para penetrar en el
sentido oculto de las Escrituras. Para alcanzar este objetivo, en otro
tratado, Sobre la vida contemplativa, conocido también como
Los terapeutas, Filón describe que es necesaria una actitud
contemplativa. Es conocido que ahí Filón se refiere a un grupo,
identificado precisamente como los “terapeutas”, que se han alejado de
la vida activa para poner sus pensamientos de manera exclusiva en Dios.
Y describe Filón su vida cotidiana de la siguiente manera:
Tienen la costumbre de rezar dos veces al día, al amanecer y al
atardecer. Al salir el sol ruegan por un buen día, bueno de verdad: para
que la luz celestial llene sus inteligencias. Llegado el ocaso, ruegan
para que el alma, liberada por completa del lastre de las sensaciones y
de la turba de las cosas, replegada en su propio sanedrín y sala de
consejo, continúe la búsqueda de verdad. Tal ejercicio les ocupa por
completo el tiempo que va del amanecer al atardecer. En efecto, leyendo
las sagradas escrituras, buscan la sabiduría que hay en la filosofía de
sus padres mediante el estudio de las alegorías, pues entienden que las
expresiones literales son símbolos de una naturaleza escondida que se
revela en concepciones subyacentes.
El pasaje describe una práctica ascética destinada a la liberación de
lo sensible para centrar la atención en Dios y en sus Escrituras. Y,
como puede verse, su interés era desentrañar el sentido oculto de las
palabras. Enseguida, Filón menciona que aquel grupo posee algunos
escritos antiguos relativos al género alegórico, escritos por los
fundadores de la secta. Además de utilizar el método alegórico para
interpretar las Escrituras, nos dice que también componían himnos y
cánticos para alabar a Dios con la debida solemnidad. Es fácil detectar
que el estilo de vida aquí descrito es muy similar al de las primeras
comunidades cristianas. Si Filón está describiendo o no alguna de las
primeras comunidades cristianas, tal como hace Eusebio de Cesarea en su
Historia Eclesiástica, ha sido objeto de discusión y todo
indica que no es así. No me ocuparé aquí de esa controversia. Lo cierto
es que, más allá de particularidades como esta, la influencia
intelectual de Filón en el cristianismo antiguo es algo asumido y
aceptado entre prácticamente todos los historiadores de la filosofía y
del cristianismo. Para efectos del presente artículo, la parte más
importante en el proceso de transmisión de Filón hacia el mundo islámico
y judío en el medievo es el papel de los cristianos de Oriente Medio y,
en particular, la literatura cristiana escrita en siriaco y árabe. A
este respecto, como mencioné antes, la contribución de Parker y Treiger
es significativa y abre una posible línea de transmisión muy sugerente.
Estos académicos han presentado evidencia de algunos pasajes
precisamente de La vida contemplativa traducidos al árabe.
Parker y Treiger comienzan con una reconstrucción
histórico-bibliográfica acerca de la transmisión de Filón a los judíos
medievales. En ese largo recorrido destaca el estudio de Abraham Harkavy
(m. 1919) sobre Qirqisānī (m. C. 960), quien identifica a los terapeutas
con una secta judía pre-cristiana conocida como al-Maghāriyyah
o “gente de la cueva”, al parecer la rama egipcia de los esenios.
Existen varias versiones a este respecto, que no viene al caso
reconstruir aquí. Lo relevante es que para inicios del siglo X, tanto
Qirqisānī como otro judío, Saʿadia Gaon, parecen tener noticia tanto de
Filón como de la secta referida en La vida contemplativa.
Todavía más interesante, en la reconstrucción de Parker y Treiger, se
menciona el estudio de Jarl Fossum quien detecta pasajes de al-Bīrūnī,
Shahrastānī, el propio Qirqisānī, y de Judah Hadassi, y propone que la
fuente del primero es al-Warrāq, un crítico del islam en el siglo IX,
mientras que la fuente de los otros tres habría sido el polemista judío,
también del siglo IX, al-Muqammis, autor del primer tratado filosófico
judío en el medievo. A esta reconstrucción se suman los estudios de
Bruno Chiesa y Tzvi Langermann. Chiesa sostiene que la línea de
transmisión de Filón habría sido, en efecto, la de al-Muqammis, quien, a
su vez, fue estudiante del cristiano miafisita Nonnus de Nísibis (m. C.
861), un teólogo bilingüe cuyas lenguas eran el siriaco y el árabe. El
resumen de Parker y Treiger revela que hay razones para pensar que la
tradición cristiana de Oriente Medio jugó un papel importante en el
proceso de transmisión de Filón. Al trabajar en la traducción de la
versión árabe del corpus de Pseudo-Dionisio en la versión de Ibn Sahqūq,
fechada en 1009, Treiger descubrió en un apéndice algunos fragmentos,
como dije antes, de La vida contemplativa. Todo indica que ese
apéndice podría haber sido añadido por Juan de Escitópolis al corpus
Pseudo-Areopagiticum y que los fragmentos que contiene se
tradujeron del griego al árabe. Aquí me referiré únicamente a uno de
esos fragmentos, al recién citado líneas arriba en donde se habla de
aquella secta o comunidad que desentrañaba el sentido oculto de las
Escrituras:
Ahí estaban hasta la noche porque, para todos ellos (¿?), eso era
parte de su ‘preparación’ (¿?) y gobierno (siyāsa), es decir,
de aquellos que filosofan en su propia tierra (balda) buscando
la sabiduría (ḥikma) empleando signos (amārāt) e
indicaciones (dalālāt) que, según creían, eran una traducción
de la naturaleza oculta (al-ṭabīʿ al-majfīa). En virtud del
pensamiento puro y la reflexión cuidadosa, estos [signos],
[transmitidos] por hombres antiguos que no eran los líderes de [ninguna]
de estas sectas, se convertían en reputados maestros. Estos [maestros]
habían superado la visión de aquellas gentes del silogismo
(al-qīyāsīin) que se aferraron a los primeros símbolos e
imitaron los usos de la secta anterior.
El pasaje es difícil de traducir. El propio Treiger señala, en su
versión al inglés, dos lugares que aquí he marcado al igual que él en
donde, en efecto, el texto árabe no es del todo claro. He elaborado mi
propia traducción al español apoyándome en las conjeturas de Treiger en
lo que respecta al sentido del texto. El pasaje es significativamente
distinto del original. Preserva, sin embargo, la idea de que aquellos
maestros intentaban descifrar símbolos de naturaleza oculta y que lo
hacían por amor a la sabiduría sugiriendo, entonces, que eran filósofos.
No obstante, es llamativo que más adelante se diga que habían superado a
“las gentes del silogismo”. De ser este el caso, podría decirse entonces
que el pasaje se refiere a un método distinto del silogístico, a saber,
el alegórico. No es posible asegurar, como lo admiten Parker y Treiger,
que judíos y musulmanes medievales hayan conocido este fragmento ni los
demás. Lo que podría inferirse es que algunos judíos leyeron en árabe
literatura producida por los cristianos de Oriente Medio. Si bien es
imposible afirmar con absoluta certeza que aquellos fragmentos en árabe
o incluso alguna versión entera de Filón fue leída por los musulmanes,
lo cierto, como sostienen Parker y Treiger, es que la existencia de esos
fragmentos pone de relieve, una vez más, el papel de los cristianos de
Oriente Medio en la transmisión del pensamiento filosófico a los judíos
y musulmanes. Que a partir de ese fragmento se haya dado conocer la
existencia del método alegórico sería algo hipotético y bastante
endeble. El pasaje podría utilizarse, en cambio, como parte de la
evidencia en curso de que algunos fragmentos de Filón podrían haber
circulado en territorios que en su momento fueron islamizados. Ahora
bien, a pesar de las incertidumbres, no dejan de ser llamativas, en
efecto, las similitudes entre Filón y algunos sectores musulmanes.
2. Sentido literal y sentido oculto en la tradición
islámica
Las similitudes entre Filón y algunos planteamientos filosóficos de
pensadores del mundo islámico, bien podría responder, como sostuve
antes, a una transmisión indirecta de algunas categorías intelectuales
afines a las tres tradiciones abrahámicas. Una de ellas sería
precisamente las nociones de sentido literal (ẓāhir) y sentido
oculto (bāṭin). La distinción entre estos dos términos,
ẓāhir y bāṭin, o, si se prefiere, entre el sentido
externo o exotérico, aparente o manifiesto, y el sentido esotérico, se
sugiere en el propio Corán. Uno de los pasajes más representativos al
respecto es Corán 3:7, en donde se lee: “Él es quien ha hecho descender
sobre ti el Libro, en el que hay signos inequívocos (muḥkam)
que son la madre del Libro y otros equívocos (mutashābih), cuyo
sentido no es obvio”. Aunque la terminología utilizada es distinta, el
pasaje distingue entre aquellos versos que pueden entenderse de manera
literal y otros que requieren interpretación (taʾwīl). Entre
varios otros pasajes, hay uno particularmente ilustrativo puesto que ahí
se dice que el Corán es un libro oculto, utilizando esta vez el término
maknūn (Corán 56:78). Esta clase de afirmaciones indican la
necesidad de que el lector trascienda el sentido literal de un Libro
repleto de desafíos exegéticos. Algunos de esos desafíos tienen que ver
con el contexto narrativo del Corán o con el modo en que recurre a las
historias y referentes de los profetas judeocristianos. No obstante, el
desafío exegético va mucho más allá de las cuestiones
histórico-contextuales. El Corán utiliza recurrentemente símbolos,
metáforas y alegorías, cuya función tanto narrativa como persuasiva se
discute en profundidad en la vastísima cantidad de comentarios
coránicos.
En este espacio no me ocuparé de la exégesis coránica al modo en que
la practican los estudiosos de la doctrina islámica, redactores del
género conocido como tafsīr o comentario, sino que me centraré
en la distinción estrictamente filosófica entre sentido literal y
sentido oculto. En particular, me referiré a los falāsifa o
filósofos peripatéticos, no sin antes hacer algunas breves alusiones al
modo en que es tratada esa distinción en otras vertientes del islam como
el sufismo, el chiismo duodecimano y el ismailismo. Ello ayudará a
destacar formas diversas de exégesis coránica. Si bien hay algunas
diferencias entre esas tres vertientes, algo tienen en común con el
planteamiento filónico: por una parte, el acercamiento al texto exige
una forma de ascesis; por otra parte, no cualquier persona está
cualificada para interpretar el Libro. En qué consiste el método de
interpretación es un asunto en el que se advierten algunas diferencias
puesto que, en estos tres casos, hay una intención mística.
El corazón del sufismo (tasawwuf) es el conocimiento
intuitivo o experiencial de Dios (maʿrifa) y consiste en una
serie de prácticas ascéticas y espirituales, más que en la formulación
de razonamientos y argumentos lógicos. Por ello, la forma en la que los
sufís se acercan al carácter oculto del Corán es distinta del modo en
que los falāsifa lo hacen. En el caso de estos últimos la
lógica aristotélica, como veremos, es una herramienta esencial para
interpretar el sentido oculto del Libro. Los sufís, en cambio, se alejan
de la interpretación racional de los falāsifa. A pesar de que
el interés en el sufismo es predominantemente místico, hay en él algunos
símiles en lo que respecta al modelo ascético-exegético que encontramos
en La vida contemplativa de Filón.
Para los sufís el Corán tiene varios niveles de interpretación. La
vía o camino sufí (tarīqa) consiste en ir penetrando esos
niveles, comenzando con el exotérico o literal (ẓāhir), hasta
llegar a la verdad (haqīqa). Puesto en otras palabras, los
sufís parten, como cualquier intérprete del Corán, del plano
estrictamente literal, es decir, de aspectos gramaticales e históricos
del Libro, y desde ahí avanzan hacia el carácter alegórico descifrando
poco a poco su sentido. Este proceso de desciframiento o, de manera más
propia, de desvelamiento, trasciende la interpretación de los signos
externos y conduce, incluso, hacia una especie de transfiguración
espiritual del exégeta. Ésta consistiría, dicho en palabras simples, en
una especie de sustitución de su propia forma de entender el Libro por
una interiorización del sentido del texto coránico. Por ello, el exégeta
sufí emprende una trayectoria a través de la cual va descubriendo el
sentido teológico-filosófico del texto (mismo que se mantiene todavía en
el plano discursivo o racional), hasta llegar a lo que podría
denominarse conocimiento experiencial o presencial
(maʿrifa).
Por supuesto, dada la diversidad que existe en la tradición islámica
e incluso en el propio sufismo, he simplificado sobremanera el proceso a
través del cual se accede al sentido oculto del Corán. Se trata, en
realidad, de un proceso sofisticado destinado a penetrar en el sentido
oculto (bāṭin), no a través de una interpretación racional de
los signos, sino a través de una degustación (dhawq) de lo
divino, algo exclusivo de aquellos quienes han optado por una ascesis
espiritual.
En el chiismo duodecimano también es central la distinción entre
ẓāhir y bāṭin. Nasr ha observado atinadamente que en
esta rama del chiismo se insiste en la necesidad de establecer un
equilibrio entre ẓāhir y bāṭin. En ello se asemeja al
sufismo puesto que, en ambos casos, el ẓāhir no puede existir
sin el bāṭin, pues sin este último no habría nada que
manifestara o diera existencia objetiva al texto; por otro lado, sin el
ẓāhir, el bāṭin nunca podría objetivarse y revelarse.
En esta relación reside la necesidad del imām, es decir, el
líder o guía espiritual, y la persona más cualificada para interpretar
el mensaje revelado. El profeta, sigue Nasr, trae una ley del cielo para
guiar la vida de los seres humanos. Después de él, la revelación cesa y
no queda sino una ley que corresponde al aspecto exotérico de la
revelación, por lo que deben venir quienes puedan interpretar el
significado interno de la ley y el contenido esotérico de la revelación,
es decir, los imames.
La interpretación del Corán para los duodecimanos también tiene
varias dimensiones o capas. El único capaz de acceder al sentido más
oculto es el guía espiritual o imām que, en el caso del
chiismo, es ʿAlī, primo y yerno del profeta Muhammad. Los chiitas han
sostenido desde la muerte del Profeta que solamente ʿAlī y sus
descendientes tienen derecho al califato, es decir, al mando de la
comunidad musulmana. ʿAlī es considerado el depositario del conocimiento
profético y, por lo tanto, él y sus descendientes son los imames y
exégetas legítimos. También en el caso del chiismo duodecimano las
nociones de ẓāhir y bāṭin se relacionan con la
interpretación o exégesis espiritual (taʾwīl). La
interpretación coránica no es competencia de cualquier persona, sino que
solamente el imām puede llevarla a cabo con la finalidad de
actualizar e incluso re-contextualizar el mensaje profético.
Taʾwīl en este caso alude a una práctica que se basa en el
intelecto (ʿaql) y consiste en develar el sentido oculto del
Corán. En este caso, no existe un único sentido oculto, sino que, en
realidad, hay varios sentidos ocultos. De este modo, la revelación
desciende (tanzīl) y a partir de ello, el profeta la recibe y
la interpreta. Según el imām chiita duodecimano Yaʿfar al-Ṣādiq
(m. 765), pueden distinguirse varios niveles de conocimiento del Libro:
la mera expresión lingüística (ʿibāra), su alusión
(ishāra), su significado oculto o más allá de lo sensible
(laṭāʾif) que expresan las palabras, y las verdades
espirituales (haqāʾīq). El plano de la mera literalidad es para
la gente común, la alusión es para una elite, el sentido oculto es para
los amigos de Dios, mientras que las verdades espirituales son sólo para
los profetas.
El ismailismo es otra rama del chiismo. Comparte con los duodecimanos
la importancia del imām como la persona más cualificada para
interpretar el Corán. Los ismailíes conciben una especie de teosofía a
partir de la cual creen que el desvelamiento del sentido oculto
(bāṭin) conduce a un renacimiento espiritual e incluso a la
salvación. Por lo tanto, no entienden por “filosofía” un conjunto de
conceptos racionales y estrategias argumentales construidas desde la
razón natural. Su modo de entender la filosofía consiste en una compleja
doctrina metafísica y cosmológica vinculada a una antropología
espiritual. Al igual que los duodecimanos, los ismailíes fatimíes
sostuvieron la necesidad de preservar el equilibrio entre ẓāhir
y bāṭin. No obstante, otra rama ismailí, la de los nizaríes,
dio prioridad al bāṭin por encima del ẓāhir. En
términos generales, en el ismailismo hay dos tipos de interpretación
(taʾwīl). Por una parte, hay una manera de interpretar el texto
coránico, que es exclusiva del imām; por otra parte, existe
también la posibilidad de una interpretación de grado inferior, que es
la que cada ismailí puede dar al Corán, según su nivel de
espiritualidad. Se trata en este último caso de un método denominado
kashf o desvelamiento, y tiene algunas similitudes con el
sufismo. No obstante, mientras que el
sufismo, como se dijo, le da mayor peso a la experiencia de lo divino,
en el ismailismo hay un vínculo mucho más fuerte con los significados
coránicos. En este sentido, el ismailísmo es en cierto modo más
intelectualista que el sufismo.
Si bien en todos estos casos se insiste en la necesidad de develar el
sentido oculto de los pasajes coránicos, los caminos y métodos
propuestos para ello, son contrastantes con la propuesta de los
falāsifa. El iniciador de la exégesis filosófica del Corán fue
al-Kindī (m. 873), conocido también como el primer filósofo de los
árabes. La filosofía de al-Kindī está influenciada por la teología
racionalista de la escuela Muʿtazilí. No es que al-Kindī redactara un
tafsīr, es decir, un comentario al Corán (todo indica que este
género recibió ese nombre hasta inicios del siglo X), sino que en
algunas de sus obras filosóficas le interesó desentrañar el sentido de
algunos pasajes: en Sobre la cantidad de los libros de
Aristóteles (Risāla fī kammiyyat kutub Arisṭūtālīs) y en
Por qué el aire de la atmósfera superior es frío y el aire más
cercano a la tierra es cálido (Risāla fī ʿIlla allatī lahā
yabrudu aʿlā l-ŷaww wa-yasjunu mā qaruba min al-arḍ) comenta el
sentido de Corán 36:78-82, un pasaje en el que se habla sobre la
resurrección del cuerpo; en otro escrito, La postración del cuerpo
exterior (Fī al-ibāna ʿan suŷūd al-ŷirm al-aqṣā), explica
el sentido de Corán 55:6. No ahondaré en el aspecto propiamente
exegético de al-Kindī, sino en su metodología. Richard Walzer y Peter Adamson
han hecho notar que, al interpretar aquellos pasajes coránicos salta a
la vista la influencia de los Muʿtazilíes, pero también la del filósofo
cristiano Juan Filópono. Jules Janssens ha mostrado que, en efecto,
Walzer y Adamson tienen razón, aunque la influencia de Juan Filópono es
todavía más notoria de lo que se cree.
Janssens sostiene que al-Kindī es ya un filósofo en el pleno sentido de
la palabra y, como tal, interpreta a Juan Filópono recuperando sus
aportes filosóficos y dejando de lado su cristianismo; como musulmán,
al-Kindī admite la superioridad de la revelación coránica, aunque su
manera de acercarse al texto no es la de una mente religiosa, sino la de
una mente filosófica. Con la intención de extender los planteamientos de
Walzer, Adamson y Janssens, Thérèse-Anne Druart se ha dado a la tarea de
determinar si al-Kindī habría desarrollado un método exegético en
particular.
Sostiene Druart que, si se analiza en detalle la interpretación
kindīana de los pasajes coránicos, pueden detectarse dos
características. Por una parte, en todos los casos promueve la
obediencia a Dios y a la tradición profética; por otra parte, en los
tres casos al-Kindī se vale de herramientas filológicas para mostrar la
ambigüedad de los pasajes y cómo estos no pueden ser entendidos de
manera literal. Piensa al-Kindī que la interpretación no literal de los
pasajes debe, sin embargo, ajustarse a los usos y normas de la lengua
árabe. En todo caso, si bien el análisis lingüístico contempla el uso
ordinario y hasta poético de las palabras y, junto con ello, su sentido
filosófico, en modo alguno puede llevar al rechazo o la desobediencia de
la revelación coránica y la tradición profética. Los orígenes de una
exégesis filosófica del Corán se encuentran todavía en ciernes en los
textos filosóficos de al-Kindī. Es llamativo que, poco tiempo después,
no haya todavía en al-Fārābī (m. 950) un método exegético particular. El
planteamiento de al-Fārābī es controversial al entender la religión como
una mera representación alegórica o metafórica de las verdades
filosóficas. En al-Fārābī la filosofía goza de un estatuto epistémico
superior. No por ello la religión es menos
importante. Desde una perspectiva práctica, la religión juega un papel
persuasivo y conduce a las masas hacia la felicidad. Esa forma de
“elitismo epistémico” reaparece de alguna forma en Avicena (m. 1037).
Varios pasajes coránicos, según Avicena, incluyen descripciones
metafóricas, imágenes accesibles para las personas ordinarias que no
comprenderían con el sentido filosófico de los textos. Tanto en la
Epístola sobre la vida futura (Risāla al-aḍḥawiyya
fī amr al-maʿād) como en el libro décimo de la Metafísica
(al-Ilahīyāt) de la monumental obra La curación
(al-Shifāʾ), encontramos esa misma advertencia.
En el primero de esos tratados, Avicena explica que la labor del
filósofo al interpretar el Corán es afirmar la unicidad
(tawḥīd) divina. Por lo tanto, ha de interpretar alegóricamente
todos aquellos pasajes en los que el Corán se refiere a Dios de manera
antropomórfica. Y Avicena advierte, entonces, acerca del uso pedagógico
de esas metáforas: el Corán se vale de ellas para que la verdad sea
accesible a todos. Pero en cambio, la interpretación filosófica no es
para cualquier persona y, de hecho, ha de prohibirse la exposición de la
filosofía a la gente ordinaria (ʿāmm).
La misma sentencia reaparece en Metafísica cuando, en el libro
décimo, Avicena explica la necesidad que tiene la especie humana de un
profeta-legislador. De acuerdo con Avicena, la labor del profeta
consiste en promulgar leyes, individuales y colectivas, en el nombre de
Dios. Y debe enseñar a los fieles “(…) que tienen un solo hacedor
(ṣāniʾ), que es uno y poderoso, que conoce lo secreto
(sirr) y lo manifiesto (ʿalāniyya), que es obligación
[de los fieles] obedecer Su mandato (…).” Pero, advierte Avicena, “[el
profeta] no debe instruirles acerca de nada relacionado con el
conocimiento de Dios, exaltado sea, más allá de que Él es uno, verdadero
y único. De ir más más lejos obligándoles a creer en su existencia sin
un lugar, o que no está sujeto a calificativos verbales, que no es
exterior ni interior al mundo, ni nada por el estilo. [Si tratase de
instruirles en este tipo de cosas], haría de su tarea algo demasiado
complicado y sólo los confundiría. (…) Solamente un pequeño número de
ellos entendería la verdad de la unicidad y la pureza divinas”.
Hasta aquí hay algunos aspectos coincidentes con Filón: Avicena
también asume que las Escrituras, en este caso las coránicas, deben
interpretarse alegóricamente; que no todo mundo está cualificado para
ello y que, el que lo hace de la mejor manera es el profeta legislador.
A lo largo del libro décimo de la Metafísica, así como en otros
escritos, se describe al profeta como alguien dotado con capacidades muy
similares a las de un filósofo. Le distingue, sin embargo, que, en
tratados como Sobre las pruebas de la profecía (Fi itḥbāt
al-nubuwwāt), en Acerca del alma (al-Shifāʾ: fī
al-Nafs) y en la propia Metafísica, Avicena vincula la
profecía con lo que denomina intuición (ḥads). Esta “intuición”
consiste en la capacidad que poseen algunas personas para adquirir el
término medio de un silogismo sin ningún esfuerzo. En Acerca del
alma 5.6 explica que mientras que algunas personas necesitan mucha
instrucción y esfuerzo para entender, otras que son privilegiadas,
pueden comprender rápida y directamente a través de una poderosa
disposición o aptitud natural llamada ḥads. El profeta posee un rango
superior al del filósofo. Este último, por lo tanto, recurre a un método
interpretativo que no es la capacidad intuitiva y directa del profeta.
Cuál es exactamente el método utilizado por Avicena es algo discutido en
la literatura académica. No es que Avicena haya sido un exégeta del
Corán, pero, en su caso, dos cosas llaman la atención: por una parte,
como bien ha apuntado Janssens, Avicena no tiene inconveniente, a
diferencia de lo que sucede en el caso de al-Fārābī, en referirse a Dios
con terminología coránica (lo cual quiere decir, que está asumiendo una
forma de interpretar y entender el Corán); por otra parte, existen seis
pequeños tratados que, al parecer habrían circulado como tratados
independientes, en los que Avicena comenta pasajes específicos del
Corán: 24:35, 41:11-12a, 87, 112, 113, 114.
A manera de ejemplo, me refiero a uno de estos pasajes, Corán 24:35,
en donde el lenguaje alegórico es más que evidente:
Allah es la luz de los cielos y la tierra. Su luz es como una
hornacina en la que hay una lámpara; la lámpara está dentro de un vidrio
y el vidrio es como un astro radiante. Se enciende gracias a un árbol
bendito, un olivo que no es ni oriental ni occidental, cuyo aceite casi
alumbra sin que lo toque el fuego. Luz sobre luz. Allah guía hacia Su
luz a quien quiere, Allah llama la atención de los hombres con ejemplos
y Allah conoce todas las cosas.
Como afirma Janssens, Avicena interpreta este pasaje en tres lugares
distintos. En primer lugar, en la edición de al-ʿĀṣī de los seis
pequeños tratados sobre pasajes coránicos; en segundo lugar, en
Sobre las pruebas de la profecía y, por último, en uno de los
puntos del Ishārāt. Sólo a manera de ejemplo, quiero referirme
a la interpretación tal como aparece en Sobre las pruebas de la
profecía puesto que, a diferencia de lo que hace en el
tafsīr de la edición de alʿĀṣī, Avicena sostiene que tras el
lenguaje alegórico subyace uno de los asuntos centrales de su noética.
En dicho tratado afirma que la hornacina simboliza lo que Avicena
entiende por intelecto material (ʿaql hayūlānī, la capacidad
del intelecto humano para recibir formas inteligibles inmateriales); la
lámpara simboliza el intelecto adquirido (ʿaql mustafād, el
intelecto pensando activamente los inteligibles); el vidrio es el
intelecto disposicional o in habitu (ʿaql bi
al-malaka, el intelecto cuando ha conocido los primeros
principios); el árbol de olivo es la capacidad de pensar
(fikr), mientras que el aceite simboliza la intuición
(ḥads, que sólo aparece en Ishārāt). El fuego
simboliza, por último, al intelecto activo o agente (ʿaql
al-faʿʿāl, un intelecto separado, también llamado “intelecto
universal”, responsable de actualizar el intelecto humano para que sea
posible la cognición).
Como sucede en el caso de Filón, Avicena no explica en ninguna parte
cómo utilizar el método a través del cual puede reconocerse ese traslape
entre el sentido alegórico del pasaje y su trasfondo filosófico. Podría
tratarse de algo intuitivo, del reconocimiento directo de una serie de
alegorías, que el filósofo es capaz de detectar. Al enfrentarse con esta
forma de interpretar el Corán, podría parecer que Avicena impone una
serie de nociones filosóficas sobre el lenguaje coránico. Pero no es
así: el pasaje puede preservar su literalidad. En otras palabras, el
sentido filosófico no sustituye la literalidad del pasaje. En realidad,
el sentido literal y el sentido oculto o filosófico sostienen lo mismo:
el sentido literal es para la gente ordinaria, el sentido oculto para
aquellos cualificados para entenderlo, es decir, los filósofos. En todo
caso, el pasaje describe la acción de Dios a través de una luz que
ilumina todo cuanto existe, incluidos los seres humanos. La metáfora de
la luz es muy común, como se sabe, no sólo en Avicena sino en el propio
sufismo y en las ramas chiitas a las que me referí antes. La metáfora es
común, también, en el neoplatonismo, una de las fuentes filosóficas de
Avicena y, también, en la tradición persa. Desvelar la metáfora de la
luz sería otro ejemplo de exégesis coránica.
3. Lo literal y lo oculto en Averroes
En al-Ándalus, Averroes también sostuvo, tal como habría aprendido de
los exégetas musulmanes, que en el Corán hay un sentido literal y uno
oculto. La manera en que Averroes entiende esta distinción es la más
parecida a la de Filón de Alejandría en cuanto al método, aunque con
algunas diferencias importantes. Al igual que Avicena, Averroes sostiene
que el filósofo es el más cualificado para develar el sentido oculto del
Corán para descubrir, de este modo, que la religión no es sino una
versión alegórica de las verdades filosóficas. Si bien otros exégetas
musulmanes a los que me he referido coinciden en la necesidad de
interpretar el sentido oculto de las proposiciones religiosas, ninguno
de ellos buscaba empatar la verdad religiosa con la filosofía
aristotélica, sino más bien, desvelar el significado alegórico de la
palabra divina. La filosofía peripatética no es, en aquellos casos, un
referente absoluto como sí lo es en el caso de Averroes.
En uno de sus tratados más conocidos, el Kitāb faṣl al-maqāl wa
taqrīr mā baina ash-Sharīʿah wa-l-Ḥikmah min al-ittiṣāl (El
tratado decisivo que determina la conexión entre la ley religiosa y la
sabiduría [la filosofía]), Averroes discute, desde el punto de
vista de la jurisprudencia islámica, la conveniencia de recurrir a la
filosofía para comprender las proposiciones religiosas.
Se pregunta si, desde la perspectiva de la ley islámica, la reflexión
filosófica y la lógica están permitidas, prohibidas, recomendadas o si
son obligatorias. A la luz de algunos pasajes coránicos concluye que, en
efecto, la ley islámica insta a la reflexión intelectual y al
razonamiento lógico sobre todas las cosas existentes. Entre algunos de
los pasajes que menciona, se encuentra Corán 59:2 (“Considérenlo,
ustedes que tienen vista”) que, según Averroes, es un llamado a la
obligación de emplear el razonamiento intelectual; Corán 7:185 (“¿No han
reflexionado sobre los reinos, el cielo, la tierra y todas las cosas que
Dios ha creado?”) insiste también en que la reflexión sobre todas las
cosas existentes es obligatoria; Corán 6:75 trata sobre Abraham y cómo
él reflexionaba sobre los reinos, los cielos y la tierra. Leídos como
incitación a reflexionar racionalmente sobre las creaturas del mundo,
estos pasajes confirman aquello que Averroes argumenta a lo largo del
tratado, a saber, que existe una conexión (ittiṣāl) entre la
filosofía y la ley religiosa. La filosofía se entiende, cuando menos en
este tratado, como la “reflexión (nazar) sobre los seres
existentes (mawŷūdāt) y su consideración en tanto que son
pruebas de su artesano” y, añade que, “cuanto más completo
es el conocimiento de su creación más completo es el conocimiento de su
artesano”.
A partir de esa definición se sugiere que la reflexión filosófica se
dirige hacia Dios como artesano del universo. Por lo tanto, la filosofía
será obligatoria (wāyib) y recomendada (mandūb) por la
ley islámica. De hecho, Averroes va todavía más lejos al sostener que,
en realidad, la religión y la filosofía enseñan la misma verdad y que,
así las cosas, las proposiciones religiosas concuerdan con la filosofía
aristotélica, sobre todo, con la filosofía natural y la metafísica.
Añade Averroes que, para poder reflexionar sobre las cosas existentes y
su artesano, se requiere alcanzar el razonamiento más perfecto, a saber,
la demostración (burhān). Es posible, según
Averroes, comprender las proposiciones religiosas recurriendo al
razonamiento silogístico, es decir, infiriendo lo desconocido desde lo
conocido. La lógica filosófica aporta una metodología útil para detectar
aquellas proposiciones que no están en armonía con la verdad. Sin
embargo, Averroes no cree que deba haber un conflicto entre la filosofía
y la religión porque “la verdad no contradice a la verdad; más bien,
concuerda con ella y le sirve de testigo” (fa anna al-ḥaqqa lā
yudāddu al-ḥaqq, bal yuwāfiqu-hu wa yashhadu la-hu).
El filósofo es quien está cualificado precisamente para reconocer que,
si bien en su sentido literal las proposiciones religiosas parecen
contradecir las verdades filosóficas, al ser interpretadas
correctamente, dichas contradicciones desaparecen.
Ahora bien, si bien los tratados filosóficos deben ser estudiados, no
son para cualquier persona puesto que podrían ser dañinos para quienes
carecen de la capacidad suficiente para comprenderlos. Averroes entiende
que, de acuerdo con la naturaleza de las personas, hay diferentes tipos
de asentimiento. Algunas personas asienten a través de la demostración,
pero otras asienten a través de argumentos dialécticos y retóricos.
Quienes asienten ante argumentos dialécticos y retóricos se conforman
con el sentido literal o aparente de la Ley, mientras que quienes
asienten ante la demostración, son quienes se percatan de que algunas
proposiciones coránicas tienen un sentido oculto necesitan ser
interpretadas:
La razón por la que en la Ley están contenidos un sentido aparente y
uno interno responde a las diferencias en la disposición innata de las
personas y a sus capacidades innatas para el asentimiento. La razón por
la que los sentidos aparentemente contradictorios están ahí asentados es
para dar noticia de “aquellos bien versados en la ciencia” y llevar a la
interpretación que los reconcilia. Esta idea es señalada en Su
afirmación (que Él sea exaltado), “Él es quien les ha enviado el Libro;
en él, hay versos fijos…” y sigue su afirmación, “y aquellos bien
versados en la ciencia” [Corán, 3:7]”.
Averroes formula aquí una teoría de la interpretación extraída de un
pasaje coránico, 3:7:
Él ha enviado este Libro, en el que hay signos que son inequívocos y
son fundamentales para el Libro, y otros que son equívocos. Pero
aquellos torcidos del corazón siguen lo que de él es equívoco, buscando
discordia y dando sus propias interpretaciones; pero nadie conoce su
significado excepto Allah; y aquellos arraigados en el conocimiento
afirman: “Creemos en él [el Libro] dado que procede de nuestro Señor”.
Pero sólo recapacitan los que saben reconocer lo esencial.
Dado que el texto coránico carece de puntuación, Averroes interpreta
el pasaje como una confirmación de su propia postura: nadie conoce el
significado de los signos, excepto Allah y los versados en la ciencia,
es decir, los filósofos, capaces de reconciliar las contradicciones
aparentes. Los filósofos conocen el razonamiento demostrativo y, por lo
tanto, pueden discernir aquellas expresiones cuyo sentido es literal y
aquellas que tienen un sentido interno. En vista de que los filósofos
han demostrado las cuestiones teóricas desde la razón, pueden entonces
detectar de inmediato aquellas proposiciones religiosas que, en su
sentido literal, parecen estar en conflicto con la filosofía. Ahora
bien, si dichas proposiciones se interpretan adecuadamente, es decir, a
desde la filosofía, será posible eliminar esas supuestas
contradicciones. Averroes, acepta, por lo tanto, que en su sentido
aparente o literal sí podrían suscitarse tensiones entre algunas
proposiciones religiosas —por ejemplo, la creación del mundo o la
inmortalidad del alma— y la filosofía. Dichas tenciones desaparecen al
interpretar el Corán de manera alegórica. Los filósofos pueden discernir
entre aquellos versos coránicos inequívocos, categóricos o con un
sentido directo (unívoco, en términos aristotélicos) y los alegóricos o
que tienen múltiples significados (equívocos, en términos
aristotélicos). Para interpretar esos pasajes de manera correcta, los
filósofos deben seguir reglas lógicas y gramaticales:
“Interpretar” consiste en hacer pasar el significado de la palabra
del sentido real al sentido figurado, sin violar la tradición de la
lengua árabe respecto al uso de la metáfora, denominando a una cosa por
lo que se le asemeja, su causa, su consecuencia, lo que le es comparable
o por cualquier otra cosa que se enumera en los tipos de discurso
figurativo. Si el jurista actúa así para muchas prescripciones legales,
resulta todavía más apropiado que lo haga el que practica la ciencia de
la demostración. De hecho, el jurista sólo cuenta con un silogismo
basado en la opinión, mientras que aquel que es conocedor dispone de un
silogismo cierto. Y afirmamos categóricamente que siempre que la
demostración llegue a una contradicción con el sentido literal de la
Ley, ese sentido literal admite interpretación, según el canon de
interpretación de la lengua árabe”.
En este pasaje pueden detectarse características aspectos del método
interpretativo que Averroes tiene en mente: se trata, primero, de
detectar aquellos pasajes que, en sentido literal, contradicen las
demostraciones filosóficas; cuando ese es el caso, ello indica que el
pasaje debe interpretarse alegóricamente y, por ello, el exégeta deberá
ceñirse al modo en que se entiende el uso de metáforas en lengua árabe.
Y lo que sucede en el caso de la metáfora, tal como se lee en el pasaje,
es que algo ha sido nombrado a partir de otra cosa semejante.
Corresponde al filósofo desvelar el sentido alegórico. En otro tratado,
al parecer contemporáneo al Tratado decisivo, Libro del
desvelamiento de los métodos de demostración de los dogmas de la
religión, se encuentra una explicación complementaria a la
anterior. Ahí mismo, Averroes defiende su método filosófico frente a
otras formas de interpretar el Corán. Sostiene, por ejemplo, que, al
sostener que el conocimiento de Dios se experimenta únicamente cuando el
alma se desprende de las pasiones y se dedica de manera exclusiva a la
contemplación, los sufís proponen un método inaceptable, puesto que, de
ser ese el caso, el método del razonamiento sería vano e inútil y, como
se dijo antes, el propio Corán invita al razonamiento y la reflexión.
Ahora bien, los mutakallimūn han reflexionado sobre las
proposiciones religiosas, pero, la prueba de que su interpretación ha
sido errada, es que han encontrado contradicciones entre la ley
religiosa y la filosofía. De ahí que algunos, entre ellos Algazel, se
hayan dedicado a denigrar a la filosofía. Averroes reprueba también a
quienes, en el otro extremo de los mutakallimūn, han optado por
someter la ley religiosa a la filosofía, dejando en claro que la
filosofía, por ello, no es para cualquier persona, sino únicamente para
quienes saben hallar la armonía entre ambas.
A lo largo del Kashf, Averroes posiciona, tal como hace en
el Faṣl, la efectividad de la filosofía. Y, de nuevo, sostiene
que ésta debe permanecer alejada de la gente común:
Tampoco es conveniente exponer esto a la gente común; puesto que el
intelecto de la gente común no deja de recurrir a la imaginación; al
contrario, lo que no pueden representarse por la imaginación lo tienen
por nada. Puesto que no es posible imaginar lo incorpóreo y tampoco
pueden asentir a la existencia de aquello que no es imaginable, la Ley
ha evitado exponerles con claridad esa idea y les describe a Dios,
alabado sea, con descripciones que están próximas a la facultad de la
imaginación, como las descripciones del oído, de la vista, del rostro y
otras parecidas, dándoles cuenta de que a Dios no le es semejante
ninguno de los seres imaginables y que no se le parecen. Si su intención
hubiese sido dar a conocer a la gente común que es incorpóreo, no les
habría expuesto nada de esto, sino que, al contario, como la luz es el
más elevado de los seres imaginables, la estableció para ellos como
símbolo de Él, ya que la luz es el más conocido de los seres para los
sentidos y la imaginación. Con esta clase de representaciones pueden
comprender las ideas de los seres en la vida futura, es decir, que estas
ideas imitan para ellos las cosas imaginables y sensibles.
En este pasaje reaparece el mismo tema que se mencionó antes con
ocasión de la teoría e la interpretación de Avicena. El Corán describe a
Dios de manera antropomórfica con la finalidad de que la religión sea
accesible a quienes no pueden comprender la naturaleza propia de Dios.
Hacia el final del tratado, Averroes sostiene que hay cinco niveles de
significado en lo que respecta a las proposiciones religiosas. A su vez,
estos cinco niveles se subdividen en dos, a saber, el indivisible y el
divisible. El nivel indivisible consiste en aquellos casos en los que el
sentido literal coincide e incluso es idéntico al sentido figurado. El
nivel divisible consiste en aquellos casos en los que el sentido literal
es diferente del sentido real, es decir, los símbolos o metáforas ocupan
el lugar del significado real. El nivel divisible se subdivide a su vez
en cuatro partes: la primera parte consiste en (1) aquellos casos en los
que los símbolos dados en la Escritura sólo se conocen a través de
largos silogismos compuestos aprendidos durante un largo período de
tiempo y a través de las artes argumentativas que sólo aprenden las
naturalezas superiores. La segunda parte consiste en lo opuesto, a
saber, (2) en aquellos casos en los que es fácil reconocer que la
Escritura utiliza un símbolo, y se entiende lo que este símbolo
representa. La tercera parte se refiere a (3) aquellos casos en los que
un símbolo es reconocible, pero es difícil interpretar a qué se refiere.
Por último, la cuarta parte consiste en (4) aquellos casos en los que lo
que simboliza está claro, pero es difícil reconocer que se trata de un
símbolo. Estos cinco niveles de significado
constituyen el canon de la interpretación al que probablemente se
refiera Averroes en al Faṣl.
Averroes sostiene enseguida que, las proposiciones religiosas que
corresponden al nivel indivisible no deben interpretarse. En lo que
respecta a las cuatro clases de proposiciones divisibles, en el primer
caso los intérpretes han de ser los más versados en la ciencia, es
decir, los filósofos, y no deben exponer el sentido de esos pasajes ante
la gente común. En el segundo caso, las proposiciones deben ser
interpretadas y explicadas a todos. El tercer caso es más complicado
puesto que, en ese caso, la gente común no puede entender la simbología,
y sólo los más versados pueden llegar a hacerlo; ahora bien, si alguien
no versado reconoce el símbolo, se le debe enseñar que se trata de algo
ambiguo reservado para los más versados, y podría traducírsele el
símbolo en algo más sencillo, con la finalidad de hacer desaparecer la
ambigüedad. Por último, en el cuarto caso, hay que acercarse con cautela
a pasajes de ese tipo puesto que en ese caso hay, para los no versados,
ambigüedad en lo que respecto al reconocimiento del símbolo y, por lo
tanto, si se interpreta, se corre el riesgo de alejarse del sentido
literal. Y concluye Averroes:
Cuando se ha ejercido la interpretación en esta Ley religiosa a cargo
de quienes no distinguen estos pasajes ni distinguen el tipo de personas
a quienes está permitida la interpretación de ellos, entonces se produce
confusión con respecto a estos asuntos, y surgen entre ellos sectas que
se oponen entre sí y que se acusan de infidelidad las unas a las otras.
Todo esto equivale a la ignorancia del objetivo de la Ley religiosa y
una transgresión de ella. De cuanto hemos dicho, has podido informarte
de la cantidad de errores que resultan de la interpretación. Nos
gustaría poder alcanzar este objetivo en todas las proposiciones de la
Ley religiosa, es decir, tratar de cuál de ellas debe ser interpretada o
cuál no y, si hay que interpretarlas, entre quiénes hay que
interpretarles —me refiero a toda dificultad que haya en el Corán y en
la Tradición— y dar a conocer que todas ellas deben reducirse a estas
cuatro clases.
4. Observaciones finales
La distinción entre lo literal y lo oculto es uno de los varios temas
en los que existen ciertas similitudes entre las tradiciones
abrahámicas. Como explicaba desde un principio, por el momento no es
posible, a mi juicio, detectar una influencia directa de Filón de
Alejandría en los pensadores del mundo islámico. Si bien es cierto, como
han mostrado Parker y Treiger, que fragmentos y quizás hasta alguna
versión completa de Filón en árabe pudo haber circulado entre los
cristianos de Oriente Medio, hasta ahora la posibilidad de que esa haya
sido una fuente directa de transmisión es algo endeble e incierto. No
obstante, como he mostrado, la distinción entre lo literal y lo oculto,
así como la necesidad de plantear un método alegórico, aparece en
distintas vertientes intelectuales del islam y algunas coincidencias son
llamativas. Una primera coincidencia sería, en efecto, la detección de
pasajes alegóricos que requieren ser interpretados. En segundo lugar, la
idea de que la interpretación de las Escrituras no puede llevarse a cabo
por cualquier persona sino únicamente por quienes están cualificados
para ello, es decir, los profetas y los filósofos. En tercer lugar, en
todos los casos revisados se establece que el sentido oculto o esotérico
no sustituye el sentido literal, sino que lo complementa y, en este
sentido, ambos son verdaderos. En cuarto lugar, en el caso de Filón y
los filósofos árabes peripatéticos el método alegórico es filosófico y,
aunque en ese sentido arroja una interpretación racional de las
Escrituras, ésta no se opone, sino que está en absoluta armonía con el
contenido de las proposiciones religiosas.
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