Agradecimientos
Este artículo ha sido realizado gracias a la financiación
correspondiente a la ayuda predoctoral FPU19/06490 del Ministerio de
Ciencia, Innovación y Universidades del Gobierno de España.
1. Introducción. El comodín de la ideología
Conforme a la quizá no tan vieja creencia de que a todo problema le
corresponde una solución, es costumbre del ensayo contemporáneo, sobre
todo bajo la influencia de su vertiente anglosajona o divulgativa,
ofrecer algunas recomendaciones constructivas al final de los libros con
el fin optimista de no darlo todo por perdido, o al menos de ofrecer
algo más que una crítica de las cosas. En el caso de los textos críticos
con el neoliberalismo, los consejos que se dan al lector para que
intente escapar de la ideología empresarial vigente constituyen ya un
tópico conocido como el «cuidado de sí», o la «estética de la
existencia» de acuerdo con los últimos textos de Foucault, aunque ha
recibido también los nombres de «práctica alternativa de subjetivación»,
«contra-conducta» o, en fin, «resistencia». Christian Laval y Pierre
Dardot, autores del libro más citado en los estudios del neoliberalismo,
concluyen su análisis llamando a la práctica de las contraconductas con
el fin de que los sujetos se desarrollen a sí mismos contra la sujeción
neoliberal; del mismo modo, Elettra Stimilli se
hace eco de la estética de la existencia como posibilidad de liberación
ideológica justo en los párrafos finales de La deuda del
viviente. Pero, como advirtió Rafael Sánchez
Ferlosio, cuya obra también aparecerá en las páginas que siguen, «lo más
sospechoso de las soluciones es que se las encuentra siempre que se
quiere».
Quizá ocurra algo semejante con la propuesta foucaultiana que aparece
al final de los libros como una solución al problema de la ideología
neoliberal, puesto que siempre lo hace tan perfectamente que incluso
puede adoptarse a través de los mismos medios por los que se reproduce
el sentido común —las prácticas de subjetivación coinciden con el
cuidado de uno mismo— y, además, no parece necesitar de mayores
explicaciones, ya sea por su carácter de propuesta, y por tanto de
tentativa, o por la evidencia de su potencialidad crítica. Ahora bien,
bajo esa evidencia inexplicada, el cuidado de sí quizá haga las
funciones de un comodín contra la ideología neoliberal, un comodín del
que se echa mano allí donde parecía no haber salida de la ideología. Así las cosas, se nos impone
sospechar de esta carta de la crítica que, en su presunta validez total
o incondicionada, también podría llegar a disimular como un tabú
cualquiera de sus asimilaciones ideológicas. Incluso habría que llamarse
a cuidado de que el comodín contra la ideología no acabara siendo
precisamente aquel que guarda bajo la manga la propia ideología para
abrir una puerta falsa o dibujar un fascinante espejismo, en la medida
en que ambos pudieran compartir algunas íntimas creencias. Por
ello, se impone revisar la propuesta foucaultiana de la estética de la
existencia con el fin de averiguar su potencialidad crítica, o más
modestamente, su lugar respecto a la ideología neoliberal.
Con el fin de simplificar el análisis, nos reduciremos a estudiar una
institución central tanto en el capitalismo contemporáneo como en los
estudios de Foucault: el deporte. Como veremos en lo que sigue, tanto
las investigaciones foucaultianas sobre la inquietud de sí como las
críticas más contemporáneas del neoliberalismo se han ocupado de lo
deportivo —también de lo bélico, lo competitivo o lo agonal— de manera
insistente y, aunque quizá no del todo central, como un elemento a tener
en cuenta para entender de qué forma se pone en juego la subjetividad en
ambos casos. Para la hipótesis de partida, proponemos este punto en
común como interrogante para el problema crítico del cuidado; primero,
revisaremos los elementos deportivos de las éticas griegas en las
interpretaciones de Foucault y, después, compararemos lo obtenido con
las críticas de la ideología neoliberal. También nos permitiremos un
breve umbral que enlace ambas secciones del trabajo y que muestre los
nexos de todos los rasgos deportivos que Foucault encuentra en el
cuidado griego de sí; lo haremos con un interesante puñado de páginas de
Hegel. Cerraremos con las conclusiones que puedan sacarse.
2. El cuidado como deporte. Lecturas de Foucault
La definición de la estética de la existencia es ya imposible. Hay
dos motivos para su imposibilidad: primero y como se sabe, no estamos
seguros de que fuera a existir alguna vez una propuesta como esa, pues
no pasó de ser una tentativa, una hipótesis, o a lo sumo, una categoría
hermenéutica, la del cuidado, para la lectura de los textos clásicos;
segundo, la propuesta en cuestión se ha reconstruido tanto y tan
acabadamente que, como las filosofías más populares, ha sido reducida a
una serie de claves básicas que no suelen ponerse en discusión y que
articulan la lectura del último Foucault bajo algunos consensos
teóricos, por lo que una definición del cuidado como una tesis
propositiva seguramente no alcanzaría ya más que una redundancia.
Las tesis éticas de Foucault sobre el arte de vivir se han colegido
normalmente de sus últimos estudios sobre las formas de vida en la
Antigüedad. Las similitudes entre los textos más constructivos, como
«¿Qué es la Ilustración?» o «¿Qué es la crítica?», y los tres últimos cursos del
Colegio de Francia o los volúmenes II y III de la Historia de la
sexualidad —todos ellos de la misma última etapa de los ochenta— no
son pocas y, en efecto, apuntan a que la intención de construir una
propuesta ético-política podría haber sido ambiciosa. Para su
reconstrucción o quizá su construcción póstuma, la vía de investigación
más común ha sido trabajar con esas similitudes y ofrecer entre todas
ellas una ética más o menos acabada con cinco características
fundamentales: i) la vida como obra de arte; ii) la
vida como filosofía o una forma de vida filosófica; iii) la
resistencia frente a las relaciones de poder; iv) el cuidado
del cuerpo o el placer; y v) el cuidado de los otros. También se ha podido contar con el
apoyo de los propios testimonios de Foucault en diversas entrevistas de
los años ochenta, que señalaban el objetivo de
construir una ética a partir de los estudios sobre la Antigüedad. No
obstante, también en esas entrevistas Foucault elude o intenta no
contestar directamente las preguntas relacionadas con esa posibilidad de
su trabajo reciente, y, cuando lo hace, llama a la
prudencia.
Una de esas respuestas por fuerza nos tiene que resultar
sorprendente. A la pregunta de «Un estilo de existencia, eso es
admirable. ¿Y usted ha encontrado admirables a esos griegos?», Foucault
responde con un lacónico «No». Se puede notar en el texto la perplejidad
de los entrevistadores, que insisten: «¿Ni ejemplares ni admirables?», y
Foucault, de nuevo, dice tan sólo: «No». La perplejidad se salva con una
pregunta abierta: «¿Cómo los ha encontrado?», y Foucault argumenta lo
siguiente:
«No muy perfectos. Chocaron enseguida contra lo que me parece ser el
punto de contradicción de la moral antigua: entre, por una parte, esa
búsqueda obstinada de cierto estilo de existencia y, por otra, el
esfuerzo de hacerla común a todos, estilo que vincularon sin duda más o
menos oscuramente con Séneca y Epicteto, pero que no encontró la
posibilidad de investirse más que dentro de un estilo religioso. Toda la
Antigüedad me parece que ha sido “un profundo error”».
Enseguida se cambia de tema, pero apenas dos o tres preguntas
después, los entrevistadores vuelven sobre lo mismo y plantean la
posible equivalencia de las prácticas de sí griegas y modernas. Foucault
responde entonces que «de lo que se trata es de hacer aparecer la
proximidad y la diferencia y, a través de su juego, mostrar cómo el
mismo consejo dado por la moral antigua puede jugar de modo diferente en
un estilo de moral contemporánea».
Todo lo anterior es síntoma de que la ética del cuidado admite
distintas lecturas cuando se desprende de los estudios sobre la
Antigüedad. No basta con asumir las éticas helenísticas bajo el concepto
de la estética de la existencia, sino que ha de verse qué elementos de
aquellas caben o pueden caber en esta. No será objeto de este trabajo
proponer una definición definitiva del cuidado foucaultiano, pues no
otra cosa se conseguiría que la redundancia antedicha, ni tampoco
ofrecer otra característica más que se sume a las más arriba referidas;
más bien, lo que intentaremos en lo que sigue será tan sólo hacer notar
la importancia de los elementos deportivos en los diversos comentarios
que Foucault hizo de las éticas griegas. Más abajo, nos encargaremos de
la tarea que exige el propio Foucault y veremos cómo esas éticas pueden
corresponderse con las formas contemporáneas de vida.
A ningún lector de Foucault le resultará extravagante que pueda
hablarse del deporte cuando hablamos del cuidado, pero quizá sí
excesivo, extraño o demasiado accesorio como para ser tenido en cuenta.
Es fácil encontrar en los textos foucaultianos numerosos comentarios
relacionados con el ejercicio físico o el juego competitivo, aunque sus
comentaristas no les han concedido mucha importancia a la hora de
definir el cuidado. Allí donde esos pasajes han sido considerados, no se
ha pasado de la paráfrasis y la explicación de lo dicho por Foucault,
sin concederles mayor relevancia. Sin embargo, que lo
deportivo está muy presente en la propuesta del cuidado de sí lo
certifica el hecho de que se hayan producido algunos trabajos que, si
bien ninguno de mucho interés, en esa clave llegan a
reflexionar sobre el desplazamiento de algunos rasgos de las éticas
griegas hacia los ejercicios físicos contemporáneos.
Aunque pueden encontrarse algunas visiones prudentes que señalan sus
peligros ideológicos, en general se encargan de utilizar
las herramientas foucaultianas para reflexionar sobre conductas
deportivas que avancen el proyecto de la estética de la existencia en
nuestros días.
Sea como fuere, lo cierto es que el deporte está muy presente en los
estudios foucaultianos sobre la inquietud de sí. En las últimas clases
del curso conocido como La hermenéutica del sujeto, Foucault se
hace cargo de la ascética estoica. De sobra se sabe que el término
«ascética» recorre todos los textos del Foucault tardío y, si se tuviera
que dar sobre él una rápida explicación, se podría decir que define el
carácter activo y dinámico del cuidado bajo la traducción de
askesis como «ejercicio», «práctica», «entrenamiento» o incluso «desafío».
Que Foucault pretende señalar destacadamente la parte activa de la
askesis lo deja claro cuando renuncia a los términos de
«ascesis» o de «ascetismo» por sus connotaciones históricas y defiende
el uso de «ascética» como «el conjunto más o menos coordinado de
ejercicios que son accesibles, recomendados e incluso obligatorios o, en
todo caso, utilizables por los individuos en un sistema moral,
filosófico y religioso, a fin de alcanzar un objetivo espiritual
definido. Entiendo por “objetivo espiritual” cierta mutación, cierta
transfiguración de sí mismo en cuanto sujeto».
El concepto de «ascética» articula en esas páginas la aproximación al
«arte de vivir» estoico, que se distingue por ser una técnica (una
tekhne), no un conjunto de reglas, y que se desarrolla bajo dos
formas de vida o dos formas de ser sujeto, meletan y
gymnazein. Ambos términos remiten a la definición citada de la
ascética: mientras que meletan se traduce al latín por
meditari y señala el ejercicio activo del pensamiento con que
un individuo se prepara para algo que pronto deberá hacer, el término
gymnazein alude al «hecho de hacer gimnasia para sí mismo, [y]
significa propiamente “ejercitarse”, “entrenarse”, [...] se relaciona,
me parece, mucho más [cursiva propia] con una práctica en
situación real. Gymnazein, en efecto, es estar en presencia de
una situación [...] en la cual [uno] pone a prueba lo que hace». Nótese que Foucault concede con ese
«mucho más» una importancia mayor a la parte
deportiva del cuidado estoico, de la que además se ocupa primero («por
[unas] cuantas razones que les resultarán manifiestas, espero») y mayormente en estas sesiones
finales del curso.
El concepto tardoantiguo de gymnazein abarca una especie de
desafío ascético que consiste en sobreponerse con la suficiente astucia
a una dificultad provocada o sobrevenida: «estamos en el orden de la
práctica prescrita que tiene, sin duda, sus reglas y su juego: hay una
tecnicidad real; pero, reiterémoslo, estamos también en un espacio de
libertad en el que cada uno improvisa un poco en función de sus
exigencias, de sus necesidades y de la situación».
De forma concreta, esta forma de vida se desarrolla en el régimen de
abstinencias bajo el cual los individuos someten a sus cuerpos a
prácticas de pobreza respecto a la comida, el frío, el calor o el sueño;
por otra parte, Foucault distingue las «pruebas» estoicas como
despliegue práctico y positivo de la ascética, aunque bajo esta especie
de retos o desafíos también puedan asimilarse las abstinencias. De
hecho, cuando se ocupa de recordar las justificaciones de estas últimas
según Musonio, Foucault menciona los objetivos que comparte con la
gimnasia platónica, la andreia y la sophrosyne. Asimismo, también la lucha con los
placeres se efectúa como un deportista que trata de medirse consigo
mismo y para la cual se necesita entrenamiento, ejercicio, en
definitiva, askesis.
No obstante, pese lo evidentemente deportivo de la abstinencia, con
la distinción entre abstinencia y prueba se quiere destacar el carácter
positivo de esta última, en tanto que implica una «interrogación de sí
mismo sobre sí mismo» con la que se trata de «saber de qué es uno capaz,
si es capaz de hacer tal o cual cosa y hasta el final». Foucault
sostiene que la prueba consiste, «en el fondo, ENG saber qué somos»; de
ahí que para los estoicos sea preciso «que la vida entera se convierta
en una prueba». Estas pruebas consisten, como ha
señalado Foucault en distintos lugares, en «la adquisición de una virtud
y medir el punto a que se ha llegado», o
sea, sirven para calcular el progreso ético, por así decir. No obstante,
la prueba tiene más que ver con aquella demostración de capacidad que
con algún conjunto de virtudes, ya que no parece privilegiar algunas
virtudes sobre otras, o al menos, Foucault no le concede importancia a
qué virtudes concretas alcanza la ética estoica: se trata más de medir
la virtud que de adquirirla o abandonarla.
Por ello, la prueba se caracteriza sobre todo por la virtud, si se
quiere, de la capacidad de superación de las pruebas mismas. La
principal consecuencia de adoptar la prueba como forma de vida es que
continuamente se produce una «transfiguración»
en la que los males se convierten en bienes en la medida en que son
aprovechados para la «preparación» o la «formación» del individuo; con
ello, el estoicismo propone una forma de vivir que pretende sacar rédito
del sufrimiento en el momento en que se tiene que actuar y se hace de
forma entrenada, preparada, o en este mismo momento de la prueba en que
el individuo se interroga a sí mismo y se comprende, sabe quién es.
Ahora bien, preparación, ¿para qué?, se pregunta Foucault sin alcanzar
una respuesta muy satisfactoria, ya que los estoicos no
se preocuparon demasiado de la finalidad de los ejercicios, hasta el
punto de que la forma de vida que despliega la vida como prueba parece
bastarse a sí misma en su práctica, o sea, que, de nuevo, la ascética
deportiva no concede tanta importancia al contenido de su acción como a
su forma. Sea como fuere, en base a este rasgo fundamental de la gestión
beneficiosa del sufrimiento, Foucault puede discernir que esta
«benevolencia protectora» de la prueba estoica constituye la diferencia
con la ética trágica u homérica, cuya prueba es el pulso entre los
dioses y los hombres. También aquí se encuentra la
diferencia con la renuncia cristiana de sí, puesto que la forma estoica
de vida no pretende alcanzar otro mundo, sino que pretende precisamente
lo contrario, a saber, un «dominio egoísta de sí» que se afirme
mundanamente, a semejanza de «la justa del atleta».
Podría decirse que no son más que unas páginas, que no son más que
unos breves ratos, pero lo cierto es que Foucault insiste ya hasta el
final del curso en la idea de que el arte estoico de vida deshace la
inquietud de sí para convertirla en forma de vida, concediéndole la
suficiente importancia como para cerrar las lecciones diciendo que «la
forma de subjetividad» se constituyó «por medio de un movimiento [...]
en que el bios dejó de ser lo que había sido durante tanto
tiempo para el pensamiento griego, a saber, el correlato de una
tekhne; [...] el bios (la vida) dejó de ser el
correlato de una tekhne, para convertirse en la forma de una
prueba de sí». Así, Foucault cierra el curso
concediendo al concepto de «prueba» un estatus de término total con el
que abarcar el problema del cuidado, o al menos, como clave hermenéutica
que explica cómo la inquietud de sí pudo convertirse en una forma de
vida en la Antigüedad tardía, lo cual no carece de importancia en la
medida en que Foucault se refiere a estos siglos como la época dorada
del cuidado.
En este curso de 1982, aparece ya la noción de parrhesia (en adelante, aunque los textos de
Foucault conservan la transliteración del griego, utilizaremos
«parresia» debido a que el diccionario del castellano así lo recoge como
figura retórica; y haremos lo propio con «parresiasta» aunque no esté
recogida).
Foucault sitúa la parresia en el marco del cuidado — como harán todos
los comentaristas posteriores— y sostiene que su objetivo es
principalmente conseguir que los demás, aquellos a quienes va dirigido
el decir veraz, «lleguen a constituir por sí mismos, con respecto a sí
mismos, una relación de soberanía». En la segunda clase
del curso siguiente, conocido como El gobierno de sí y de los
otros, y después de una revisión de lo visto el año anterior,
Foucault comienza a definir la parresia de modo más detallado. Para
introducirla, la distingue de la lógica (no es una demostración), de la
pedagogía y de la retórica, especialmente de esta última porque con su
contraste extrae dos características del hablar con franqueza: no es una
persuasión porque no alude a ninguna técnica del discurso, sino que es
el crudo decir veraz, «el grado cero de la retórica», y sobre todo, se
erige sobre una «estructura agonística» en la que puede llegar a
enfrentarse con el tirano y «la victoria de la violencia, la violencia
pura».
Por ello, Foucault habla de la parresia como una «verdad expuesta»
cuyo precio puede ser la muerte del parresiasta como aquel que acepta
morir por decir la verdad (en «esta formulación un poco patética de la
relación entre el decir veraz y el riesgo de muerte»,
dice Foucault de manera enigmática, pues durante el curso no resulta
nada patético ni descreído el trato de la parresia; tampoco sus
comentaristas lo han tomado como tal). Todas estas definiciones son
conocidísimas, pero cabe detenerse en la comparación que se lleva a cabo
entre la parresia y el acto de habla,
de donde se extraen tres características que nos interesan mucho.
Primero, mientras que el performativo requiere de un efecto conocido y
regulado (o sea, codificado), la parresia se sitúa en una situación
abierta en la que sus efectos son desconocidos e imprevisibles. En
segundo lugar, si en el acto de habla se puede no ser sincero, o al menos, no creer un enunciado
performativo que se dice rutinaria o ritualmente, el decir veraz siempre
surge de la interioridad del parresiasta, que cree íntimamente la verdad
que enuncia. Por último, el acto de habla antepone como condición de
posibilidad el estatus del emisor, tal como ocurre en una declaración de
guerra o en la aceptación de un matrimonio, mientras que la parresia se
sitúa al margen del estatus, haciendo valer la libertad del individuo
que habla desde el coraje. Por estas tres características, Foucault
encuentra en el enfrentamiento con el tirano el acto paradigmático de la
parresia, en que se le dice la verdad a riesgo de que se desate la
violencia contra el parresiasta. Así las cosas, la parresia se termina
entendiendo como «una manera de ligarnos a nosotros mismos en la forma
de un acto valeroso. Es el libre coraje por el cual uno se liga a sí
mismo en el acto de decir la verdad».
De acuerdo con esta caracterización, no parece que la parresia añada
nada a la prueba de sí con que se cerraba el curso anterior; a lo sumo,
añade un ejemplo privilegiado, quizá su paradigma, puesto que la
parresia entendida como el coraje del decir veraz parece ser, si no una
prueba, al menos el momento ineludible de reto o de desafío para el cual
se entrena de acuerdo con la ascética o el gymnazein. En todo
caso, la parresia y la prueba comparten los mismos rasgos. En estas
mismas páginas del primer curso sobre la verdad, Foucault desliza sin
problemas el carácter deportivo o gimnástico de la parresia cuando habla
de ella como «esta suerte de justa, este desafío».
Normalmente, la investigación foucaultiana sobre la parresia ha sido
leída desde el problema de la relación entre el sujeto y la verdad, pero
lo cierto es que la verdad del yo sobre sí mismo se bastaba con la
prueba, que ya servía para «interrogarse» y «descubrirse», mientras que
aquella necesita un elemento quizá más fundamental que la verdad y del
que, sin embargo, carecía esta última: el otro, el que escucha la
verdad, aquel a quien se dirige la parresia. Si la prueba puede ser
asumida por uno mismo, la parresia necesita al otro.
Los comentaristas suelen relacionar el concepto de cuidado sí con el
de la amistad, de acuerdo con la insistencia de Foucault en que cuidar
de uno mismo consistía a su vez en cuidar de las relaciones con los
demás, o sea, en cuidar de los demás, así fuera indirectamente. Esta interpretación alcanza
inmediatamente al concepto de parresia; en ella, la amistad es
indispensable en la medida en que «la presencia personal y confiada del
otro [es] imprescindible dentro de esta praxis [parresiástica]:
exponerse al juicio del otro, presuponer la confianza en una relación
personal y una relación común con la verdad».
Ahora bien, no es tan evidente esa concepción «amistosa» de la parresia
si nos atenemos a algunos de sus rasgos deportivos.
En el último curso que Foucault imparte en el Colegio de Francia, se
insiste en la definición de parresia como la verdad que se dice en un
escándalo que puede costar la vida. Parece difícil enmarcar ese decir en
una relación de amistad. Al ser unidireccional y casi unilateral el
único vínculo que produce, el parresiasta podría retirarse y ausentarse
una vez que ha dicho la verdad, ya que «deposita en aquel a quien se
dirige la dura tarea de tener el coraje de aceptar esa verdad, de
reconocerla y hacer de ella un principio de conducta».
Así, la parresia no debate, ni discute, sino que afirma y concluye;
tampoco espera respuesta, sino que el que escucha asuma la verdad como
trabajo sobre sí mismo. Quizá por eso nunca se dice que el parresiasta
establezca un lazo de amistad, sino todo lo contrario, se advierte del
riesgo de «la hostilidad, la guerra, el odio y la muerte»
que conlleva su actitud. Por eso la parresia es un juego de coraje del
que habla tanto como del que escucha, pero sólo el primero necesita el
coraje suficiente para arriesgarse a morir. El que escucha la verdad ha
de tener una especie de coraje pasivo para no revolverse contra ella,
para aceptarla. De acuerdo con la estructura agonística de la parresia y
aunque Foucault nunca hable en estos términos, podríamos decir que el
receptor de la verdad ha de tener el coraje de la derrota.
Hay dos casos en este último curso que esclarecen el lugar del otro
en la práctica parresiástica. Si el caso paradigmático del cuidado
fueron quizá los estoicos, Sócrates y los cínicos ofrecerán la imagen
más concreta del parresiasta. En el caso del primero, Foucault dice que
«se ha considerado siempre como una especie de soldado entre los
ciudadanos, un soldado que tiene que luchar a cada instante, defenderse
y defenderlos» con la consabida misión de ocuparse
de los demás para enseñarles a ocuparse de sí mismos.
Ahora bien, cuando describe el «pacto parresiástico» que se establece
entre Sócrates y Laques, Foucault niega que el coraje demostrado en la
batalla o la cualidad de valeroso de Sócrates tenga algo que ver con la
parresia; al revés, Laques acepta el pacto no en función de su valentía,
sino de la armonía entre su vida y su discurso.
Así las cosas, Sócrates es un parresiasta porque actúa como un soldado,
pero que haya sido soldado o valiente en términos literales no le hace
más diestro o más sabio respecto al coraje de la verdad. La parresia,
por tanto, no parece estar directamente relacionada con la guerra,
aunque quizá sí con su metáfora o su alegoría.
En el caso de los cínicos, Foucault insiste en la analogía griega
entre el deporte y la filosofía, la cual, según nos dice, recorre toda
la historia antigua. Considerando a Heracles el fundador
de la filosofía, los cínicos se acogen a la tradición griega de entender
la filosofía bajo la metáfora «atlética o militar» y proponen un combate
contra las costumbres, las convenciones o las leyes, un combate que se
dirige al otro como ejemplo para que modifique su modo de vida, pero que
se comparaba con el atleta que trataba de imponerse sobre los demás. En todo caso, el cínico es aquel
cuya forma de vida consiste en el escándalo de la verdad bajo «un reto
permanente», lo cual remite a las pruebas, los ejercicios, etc. La forma de vida de la parresia
constituye, por tanto, una prueba; por eso Foucault acaba diciendo que
«el cínico es como el atleta que se prepara para Olimpia. Pero la que
tendrá que abordar es desde luego una lucha más seria». Y
aunque en la forma de vida del cínico el medirse a sí mismo conlleva a
su vez una vigilancia de sí y de los demás con el fin de ejercer la
parresia, parece difícil que en esa forma de vida la parresia pueda
desplegarse bajo las formas de la amistad; a lo sumo, la relación de
contraste con el otro puede alcanzar el carácter positivo de la
ejemplaridad. Tal vez por eso mismo dice Foucault que, en su combate, el
cínico es «un benefactor agresivo».
En este curso, Foucault se entretiene con un «cinismo transhistórico»
que, como actitud que se toma la vida como el escándalo de la verdad, se
puede encontrar en el ascetismo cristiano, en las prácticas políticas
revolucionarias y en el arte moderno a partir del siglo XIX. Cualquier lector de Foucault
enlazará enseguida lo dicho en este curso con las apreciaciones sobre
Baudelaire en el célebre gesto con Kant y la Ilustración, donde se ha
encontrado a menudo una propuesta en firme de la estética de la
existencia. Es muy conocida la defensa que hace Foucault de la
ilustración como actitud bajo la cual uno se inventa o vive como artista
de sí mismo y no hace falta insistir en ella, pero sí hay un par de
elementos que son llamativos para nuestro trabajo. De los cuatro rasgos
que Foucault encuentra en la actitud ilustrada de Baudelaire, dos de
ellos remiten a lo heroico: primero, esa actitud consiste en «captar lo
que hay de “heroico” en el momento presente [...] [o en] una voluntad de
“heroizar” el presente», lo que se explica con
la clave de no despreciar el tiempo actual como un conjunto de modas
pasajeras. Por eso, de acuerdo con el segundo rasgo, Foucault dice que
«esta heroización es irónica, por supuesto», y que no se trata de
sacralizar el presente sino de acogerlo como un elemento de vital
importancia para luego entenderse y reinventarse, en fin, cuidarse a uno
mismo: «Para la actitud de modernidad, el alto valor del presente es
indisociable de la obstinación en imaginarlo de otra manera y en
transformarlo, no destruyéndolo sino captándolo tal cual es. La
modernidad baudelairiana es un ejercicio en el que la extrema atención a
lo real es confrontada con la práctica de una libertad que
simultáneamente respeta esa realidad y la viola».
Esta transformación del presente será la que enseguida vincule Foucault,
a través del dandismo, con un «ascetismo indispensable»
que tiene que hacer de la subjetividad una obra de arte. Con esto hemos
llegado quizá al culmen del cuidado de sí en la obra de Foucault, dado
que justo aquí se produce esa adaptación o desplazamiento de la moral
antigua hacia la moral moderna, que, de acuerdo con el rechazo del
término postmodernidad o el abrazo del de Ilustración, Foucault podía
considerar contemporánea a su propia época, también la nuestra. No
obstante, en este desplazamiento, el deporte o al menos lo agonal parece
haberse diluido; sólo quedan esos restos metafóricos de heroización o de
ascetismo.
3. Umbral. Hegel y el deporte como metáfora de la
guerra
Y sin embargo, quizá esas metáforas heroicas respecto a quien hace de
su vida una obra de arte no son del todo accesorias, ni tan irónicas
como se pretende. Cuando Hegel se hizo cargo de la relación de los
griegos con la subjetividad, defendió un entrelazamiento entre el arte y
el deporte que pone en juego todo lo recogido por Foucault en sus
estudios sobre el cuidado de sí. Hegel también se refiere al cuidado
como «el rasgo capital, el principal asunto de los griegos» y lo
describe como su principio, su costumbre o su actitud «no sólo de
recrearse, sino de exhibirse, y, por este medio, principalmente de
hacerse valer y gozarse en sí mismos».
Aquí se encuentra, dice Hegel, el origen del arte. Una vez que el griego
busca el reconocimiento ajeno haciéndose a sí mismo «otra cosa», surge
la idea del adorno, aunque aquel no se reduce a este, sino que el
individuo quiere ser reconocido por lo que es en sí mismo. Por ello, la
primera obra de arte que surgió en Grecia fue el cuerpo: ese elemento
natural e inmediato en el ser humano, a través de la idea del sí mismo,
se podía «transformar [...] en un órgano cabal de la voluntad» y con ello, distinguirlo como una
obra de arte.
Enseguida dice Hegel que por esto mismo los juegos aparecen en Grecia
desde muy pronto. Igual que lo advierte Foucault, el deporte es una
institución central en la Grecia antigua, pero tal vez no pueda
entenderse con ideas contemporáneas. Uno de los rasgos que enlazan el
deporte con lo dicho por Hegel sobre la «obra de arte subjetiva» es la
condena del exceso en los ejercicios físicos; el griego no buscaba
disciplinar el cuerpo al máximo ni llevarlo al límite, sino encontrar en
el deporte un modo de expresión del yo.
Por otra parte, el rechazo griego del deporte profesional, que también
compartió la modernidad en la popularización de lo deportivo a finales
del XIX, evidencia esa relación entre el cuidado y el juego.
Aun así, la «habilidad» del juego o el deporte se sitúa en Grecia
como el mejor cauce del cuidado de sí, aunque este cuidado deportivo del
cuerpo tuviera una paradójica utilidad: «[l]os griegos han cultivado sus
cuerpos hasta hacer de ellos figuras hermosas y órganos que sirven no
para llevar a cabo cosa alguna, sino para exhibir la destreza por sí
misma. El interés consistía en revelar la libertad».
Que los juegos no tenían ninguna finalidad o utilidad lo reconoce Hegel
mediante la definición del juego como lo opuesto a la seriedad. Como
consecuencia de lo anterior, no había necesidad de los juegos, dice
Hegel, pero, contra lo que pudiera parecer a simple vista, en ellos se
encuentra una «seriedad superior» en que «el juego está seguro de sí
mismo, brota por sí independiente y [su] seriedad se limita a revelar la
libertad del hombre en su cuerpo y sobre su cuerpo,
como algo que ha sido producido, trabajado, transformado por él
mismo».
En la clásica definición del juego por parte de Johan Huizinga, la
seriedad también aparece como un elemento paradójico que, dentro de la
ociosidad del juego, alcanza un ámbito propio en el que la diferencia
entre lo serio y lo no-serio acaba perdiendo validez.
Es muy llamativo para nosotros que Huizinga note ya a principios del
siglo XX la «creciente seriedad» de los deportes, por la cual el juego
perdía su carácter lúdico y se situaba como una institución cultural
que, aunque con mucho peso en la sociedad occidental, se distinguía de
la función religiosa o ritual del deporte antiguo por un antagonismo
gratuito que no estaba vinculado con ninguna función social.
Del mismo modo, en la comparación hegeliana entre Grecia y Roma,
puede encontrarse una curiosa defensa espiritual pero pagana del deporte
griego. Cuando se ocupa de los juegos en Roma, Hegel denuncia que los
romanos se reducían a ser «meros espectadores» y que, dejándolos para
los gladiadores, los libertos o los criminales, «no asistían a ellos con
el espíritu». En esta interpretación, Hegel encuentra en la muerte el
mayor problema del antagonismo lúdico romano:
«Todos debían matarse mutuamente. El interés romano solo podía ser
excitado por una muerte sin espíritu; en sus juegos la muerte tenía que
ser real. Esta fría negatividad de la simple muerte representa a la vez
la muerte íntima de un fin espiritual objetivo. En lugar de los dolores
humanos en las profundidades del sentimiento y del espíritu, en lugar de
los dolores acarreados por las contradicciones de la vida, los romanos
organizaban una cruel realidad de dolores corporales; la sangre a
torrentes, el [exterior] de la muerte, la exhalación del alma eran los
espectáculos que les interesaban».
No puede resultar sino sorprendente que el espíritu del antagonismo
griego por el cual los cuerpos se retaban entre sí a ver cuál de ellos
podía más con el fin de exhibirse y autoafirmarse se diluya
justo en la lucha más extrema, la lucha por la vida. Compartiendo el
núcleo agónico que en lo deportivo llega incluso a volverse gratuito o
al menos basta por sí mismo, ¿cómo es posible que el deporte y la lucha
—valdría decir la guerra— no compartan a su vez la misma función
espiritual? Creo que sólo cabe leer este pasaje de Hegel bajo una clave:
la defensa de lo deportivo como metáfora o alegoría de la guerra. La
desconsideración de «la simple muerte» como «la muerte íntima de un fin
espiritual» sitúa a la competición deportiva como el único ámbito donde
el antagonismo se desprende de todas sus finalidades, así sea la de
salvar la propia vida, y aprovecha de forma pura la exhibición de la
victoria. Lo agónico parece enlazar deporte y guerra por medio de su
metáfora, pero lo cierto es que, de acuerdo con Hegel, también los
separa en la medida en que dar o recibir muerte no alcanza los rigores
espirituales de la competitividad olímpica; de hecho, en el fragmento
citado puede advertirse cómo la muerte se considera una «fría
negatividad» en la que no se intuye más que una sencilla pero quizá no
astuta ejecución. Por todo ello, no es que el deporte sea una metáfora
de la guerra, que también, sino que su más alto
sentido consiste justamente en ser tan sólo esa metáfora, evitando la
muerte y aislando el antagonismo como medio para la expresión del ego
del deportista. Quizá por ser lenguaje figurado las metáforas militares
y deportivas no causaron ningún problema a la estética foucaultiana de
la existencia, concebidas como un juego del yo consigo mismo en que se
simula una lucha con la que interrogarse y afirmarse, pero estas páginas
de Hegel resultan inquietantes porque deslizan la hipótesis de que es
precisamente en su condición metafórica cuando lo agonal cumple
netamente sus principios.
4. El arte de vivir neoliberal
Es muy conocido que Foucault cifra el fenómeno del neoliberalismo en
la clave de la competencia. La mutación contemporánea del liberalismo
consistió en el desarrollo de «una sociedad sometida a la dinámica
competitiva», «una sociedad empresa» o al menos, la popularización de
«una ética social de la empresa». También es la
competencia la noción que articula el análisis sobre el sujeto
neoliberal o el empresario de sí, aunque ya no fue Foucault sino sus más
célebres comentaristas, Christian Laval y Pierre Dardot, quienes
mencionaron la relación entre la ética neoliberal y el deporte. De acuerdo con su análisis, el
deportista sirve como ejemplo de competición para toda relación social,
en la cual se tiene que cumplir con unas exigencias de rendimiento si se
quiere conseguir unas determinadas metas; a su vez, la ética deportiva
exige cumplir con un afán de superación bajo el que los individuos no
han de cesar de competir contra sí mismos y los demás. Esta mezcla
paradójica entre el rendimiento como deber y el goce de sí mismo como
imperativo es el principal rasgo de una subjetividad neoliberal que,
según los autores, tiene que definirse como «una subjetivación a
través del exceso de sí respecto de sí mismo, o a través de la
superación indefinida de sí mismo».
No extraña entonces que puedan afirmar tajantemente que «los deportistas
son perfectas encarnaciones del emprendedor de sí».
Este vínculo entre el deporte y la ideología neoliberal pone a la
estética de la existencia en una situación delicada. Ya hemos visto la
centralidad del deporte en la propuesta de Foucault y, si se ha
interpretado o actualizado en clave de resistencia a las relaciones
vigentes de poder, no puede desdeñarse la sospecha de que puedan llegar
a compartir aquellos rasgos deportivos. Una sospecha como esta apareció
en los años ochenta cuando Charles Taylor publicó Fuentes del
yo. En medio del estudio sobre Agustín de Hipona y sin mencionar a
Foucault, Taylor desliza una crítica al cuidado de sí como una relación
con uno mismo en la que no se da la reflexividad radical de la
interioridad agustiniana o ya casi moderna; el cuidado se reduce a «una
llamada a que nos preocupemos por la salud de algo muy importante (el
alma para los antiguos, el cuerpo para los modernos), en vez de
absorbernos por completo en los avatares de algo mucho menos importante
(la propiedad o el poder)», para lo cual la identidad es relevante en la
medida en que señala los beneficios del cuidado, «pero esta identidad
carece de importancia en lo que respecta a aprender o a definir qué es
lo que implica [qué reflexividad, qué interioridad o qué yo] cuidar de
ese alma (o cuerpo)». Que Taylor reduzca el cuidado de
los modernos al cuerpo —y sin decirnos por qué, no cabe otra cosa que
entenderlo como el excesivo cuidado de su propia época, o sea, como un
cuidado deportivo, dicho sea de paso— ya sitúa al lector en la
imposibilidad del desplazamiento no banal o la actualización
contemporánea de la ética griega, que también es desconsiderada en lo
que atañe a la subjetividad. La hipótesis que puede entreverse aquí se
confirmará al final del libro cuando Taylor, ya aludiendo explícitamente
a Foucault, comente el «hondo problema» que supone la propuesta de lo
estético para el yo, critique la libertad «profundamente
autorrelacionada» del cuidado bajo una herencia superficialmente
romántica, y, en fin, reduzca la propuesta de Foucault a un
«subjetivismo de autocelebración».
De acuerdo con todo lo anterior, se impone revisar la propuesta de la
estética de la existencia a la luz de estas sospechas: ¿es posible que
la estética de la existencia se reduzca a un subjetivismo de
autocelebración? En este mismo sentido, ¿compartiría algunos elementos
de su ética con la ética empresarial de la ideología de nuestro tiempo?
Para responder estas preguntas, podemos echar mano de algunas
reflexiones de Rafael Sánchez Ferlosio, quien más se ha ocupado y más en
serio se ha tomado lo deportivo o lo agonal como núcleo de la
ideología.
Cualquier lector de Ferlosio sería muy suspicaz con la prueba de sí
en que consiste la ascética helénica. Debido al «auge que han tomado en
los últimos decenios las palabras reto o desafío» y de acuerdo con su costumbre de
medir los síntomas ideológicos en el lenguaje coloquial,
Ferlosio desplegó una crítica del reto, o más bien de la vida entendida
como desafío, para analizar la ideología contemporánea. Según la
reflexión que aparece en el libro, Mientras no cambien los dioses,
nada ha cambiado, un desafío se define por dos características
tácitas pero indispensables, o al menos dos consecuencias inevitables:
primero, el reto se define meramente por la superación de su obstáculo y
no por el contenido o lo concreto del obstáculo mismo, de donde se
deriva la consecuencia o la característica de que todo reto provoque un
desplazamiento de la importancia de su acción desde el objeto hacia el
sujeto de la misma. Al reto no solamente le vale cualquier contenido
para erigirse como hazaña mediante su superación —y de ahí quizá que en
el presente podamos observar que cualquier disparate se convierta en
reto—, sino que además produce un resultado de «enyosamiento» por el cual el individuo pasa al
primer plano de la acción y, brillando como un héroe, resplandece sobre
el objeto de la misma. Así, todo reto está vacío o es una depurada
estructura agonal para la autoafirmación de quien lo asume o quien lo
lleva a cabo. Esta primera característica cobrará sentido en la
segunda característica del desafío, por la cual este consigue imprimir
valor en la causa de la hazaña bajo el tiempo retorcido o negativo del
destino. Quiere esto decir que el reto, por una parte, supone una
secularización del principio sacrificial, en la medida en que puede
esgrimir el esfuerzo o la sangre derrochados como el aval de que la
causa o el dios de la acción son admirables por haber merecido ese
derroche, pero esa legitimación a posteriori
sólo podrá ser posible si se despliega bajo una temporalidad
«retroproyectiva», que racionaliza las acciones del
pasado por haber sido proyectadas tensamente hacia el futuro y haber
encontrado su sentido en un hecho definitorio del presente. Es por este
motivo por lo que Walter Benjamin, en un texto fundamental para
Ferlosio, dice que el tiempo del destino es parasitario de todo
tiempo. El ejemplo predilecto de Ferlosio
fue el del refrán castellano, «El potro que ha de ir a la guerra ni lo
come el lobo ni lo aborta la yegua», en el que los hechos de la vida del
potro se cuentan retroactivamente con el fin de afirmar que su pasado no
ocurrido fue causa necesaria para que se cumpliera su destino de morir
en la batalla. Así, el esfuerzo de la hazaña no
sólo legitima la causa del reto, sino que además la racionaliza como una
concatenación necesaria de sucesos en el destino de un sujeto henchido
de sí mismo.
La conversión de la vida en desafío encuentra en esta estructura
agonística la más precisa caracterización de la forma neoliberal de
vida. En primer lugar, la racionalización del reto permite hacer pasar
por liberadora toda disciplina, o al menos disimularla imprimiéndole un
sentido de meta, objetivo o satisfacción prometida y «alcanzada»;
aunque, sumada a esa disciplina y neutralizando su diferencia, lo
neoliberal ha sido normalmente descrito como la mezcla entre lo
disciplinario y lo hedónico: dicho rápidamente, el
tiempo del destino en que tiene lugar un desafío hace fulgurar lo
segundo en la retorcida racionalización de lo primero. De acuerdo con
esa racionalización, uno de los conceptos clave de la retórica
neoliberal, el de experiencia o vivencia, alcanza toda su importancia
ideológica en la medida en que el reto cumple con dos exigencias de la
subjetividad empresarial: i) al racionalizar como necesario
todo hecho contingente y responsabilizar absolutamente
al sujeto de todas sus acciones, sólo una vida entendida como reto puede
capturar y apropiarse de toda experiencia como si le perteneciera
íntimamente al yo, como si se tratase de una medalla, de un mérito y,
por ende, de un capital acumulado; ii) después, al desplazar la
importancia del objeto de la acción hacia el sujeto, el reto supone una
equivalencia general de las experiencias en el punto común del
enyosamiento, por lo que cualquier experiencia puede ser capitalizable
en igualdad de condiciones sin importar su contenido concreto.
Seguramente por esto mismo Ferlosio, en uno de sus apuntes o pecios,
escribió: «Prohibido terminantemente, de una vez por todas, que se me
cuenten experiencias o sensaciones nuevas».
La consonancia ideológica entre el reto y la subjetividad neoliberal
deja entonces poco margen crítico al arte estoico de vivir basado en la
prueba de sí. Aparte de que este cuidado de sí comparte algunas
características enunciadas por Ferlosio, como la despreocupación por el
«para qué» o el carácter «positivo» de la prueba frente a la abstinencia
—quizá actualizada como desafío, por cierto, en ese comodín ideológico
de «resiliencia»—, la estructura agonística de todo reto no desvía ni
resiste las relaciones de poder vigentes sino que, por la contaminación
deportiva de la vida, es la forma básica de la subjetividad neoliberal;
de ahí quizá los usos interesados del estoicismo en la actualidad, los
cuales, aunque ciertamente superficiales, sirven perfectamente a las
pretensiones ideológicas.
Cuando Foucault describe la parresia, lo hace como una forma de
ligarse a uno mismo bajo las metáforas del desafío y del pacto: «lo
manifestado por esta escena, esta suerte de justa, este desafío, es el
ritual solemne del decir veraz en el cual el sujeto compromete lo que
piensa en lo que dice [...] En otras palabras, creo que dentro del
enunciado parresiástico hay algo que podríamos calificar de pacto: el
pacto del sujeto hablante consigo mismo».
Pues bien, igual que pudimos entender la parresia como el paradigma de
la prueba, en la obra de Ferlosio podemos encontrar un vínculo esencial
entre el sujeto deportivo que se reta a sí mismo y la coherencia que a
su vez tiene que mantener consigo. Ferlosio llamó «síntesis de
fatalidad» o «fatalidad sintética» a una fatalidad
originada por la voluntad humana, la cual se ciega para cumplir con la
coherencia de su acción, aunque basta también con quien pretende
obedecerse a toda costa, como le ocurre al deportista; no en vano vimos
más arriba que Hegel llamaba «órgano cabal de la voluntad» al cuerpo del
deportista griego. El ejemplo privilegiado para Ferlosio es el de la
amenaza: aquel que amenaza queda atado a sus actos en la medida en que,
de no cumplirse lo exigido, deberá hacer caso de sí mismo y desatar la
violencia prometida; «tú lo has querido»,
dice ese individuo coherente consigo mismo. La autoafirmación del
deportista o del que asume desafíos consiste en un pacto como este, ya
que sólo dando cuenta de su ídem, de su cumplimiento con lo
establecido por sí mismo, o sea, del desafío mismo, puede afirmarse como
el individuo de la hazaña: de nuevo, no hay contenido en el reto, sino
que «el contenido del acto de afirmación no puede ser sino la
ratificación, la fijación, el establecimiento de una identidad. El acto
de afirmación asienta una identidad como quien clava una pica en el
suelo». También Ferlosio ha criticado mucho
la expresión castellana, «aquí estoy yo», como caso paradigmático de una
autoafirmación como la del reto, contra la cual no caben nunca matices
de ninguna complejidad moral, ni hay dificultades que no sean obstáculos
para la exhibición. El momento en que el sujeto del reto «se enyosa» o
cobra la identidad del héroe es ese momento de afirmación en que se
descarga de la tensión agonal, da por justificado todo lo hecho y se
satisface en un momento de gloria tan o más parte del reto que su propia
superación; lo ha dicho mejor que nadie Lewis Mumford: «si el héroe
intentara evitar una recepción pública y el desfile, se consideraría que
estaba haciendo trampa». Así las cosas, ningún
pacto con uno mismo a la luz de un desafío puede escapar de la ideología
ególatra o autorreferente que encuentra en el deporte un modelo para la
vida y, de igual modo, no debe extrañarnos que Foucault incurra con
elogio en algunas comparaciones que podrían parecer errores o desvíos
pero que, a la luz de la autoafirmación deportiva, son más bien plenos
aciertos, como la del parresiasta y el magnánimo según Aristóteles.
Ahora bien, el pacto del parresiasta encuentra su sentido en el
enfrentamiento a un tirano y en una transgresión de tabúes o un
escándalo de la verdad. En este sentido, la parresia parece
contraponerse por definición a todo poder y no cabría una parresia
ideológica en virtud de la cercanía entre la ideología y la mentira. Pero también a la parresia le es
consustancial una transgresión por ser una clase de reto o desafío, dado
que este se define por esa transgresión ociosa o no necesaria —de ahí su
carácter eminentemente deportivo o alegórico de lo bélico, según lo
visto con Hegel más arriba— de unos límites establecidos. El problema
que surge aquí es que, al establecerse el desafío como la forma
ideológica de vida en nuestro tiempo, la transgresión se neutraliza y se
convierte en norma; como han referido Dardot y Laval, «el sujeto está
obligado a “trascenderse”, a “hacer retroceder los límites”, como dicen
los managers y los entrenadores». Podría pensarse que
quizá no se ajuste del todo la transgresión deportiva al escándalo que
produce la verdad parresiástica, pero lo cierto es que, una vez que esta
verdad es lanzada en la estructura agonística del desafío —algo que no
se cansa de repetir Foucault—, acoge la norma neoliberal que neutraliza
toda transgresión; así, parece que la parresia queda a su vez
ideológicamente neutralizada bajo la forma de vida neoliberal.
Quizá por lo anterior encontramos en la obra de Ferlosio un perfecto
caso de parresia en que la autoafirmación de quien dice la verdad de
manera deportiva —o sea, Diógenes, el cínico— se desbarata en el momento
de su escándalo. Me refiero a la anécdota que Ferlosio cuenta como
sigue:
«Le salió mal [dar una respuesta ingeniosa ya pensada], sin embargo,
con Platón: entró, en efecto, en el jardín de la Academia y se puso a
patear los arriates y las flores; mas comoquiera que Platón se guardase
muy bien de darle pie con la pregunta, tuvo que ser él mismo el que
adelantase la respuesta preparada: “Pisoteo la vanagloria de Platón”,
con lo que al fin acabó por ser él el que le diese pie a Platón para
aquella respuesta memorable: “Oh, Diógenes, tú pisas una vanagloria con
otra vanagloria”».
Quizá la resistencia a la ideología del reto pase por una verdad como
la de Platón, quizá más libre de la estructura del reto, menos hostil o
arriesgada. En todo caso, la parresia parece converger hacia la
autoafirmación deportiva del desafío, tal como exhibe la anécdota
citada, y, con ello, hacia la ideología neoliberal. Lo mismo ocurre, por
cierto, con Baudelaire; si para la modernidad del siglo XIX, el poeta
actuaba ante la sociedad como «ante un patio de butacas» para mostrar
con «excentricidades» la actitud de lo moderno
—recuérdese el cinismo transhistórico que vio Foucault—, la modernidad
tardía ha convertido el gesto artístico en norma hasta el punto de que
podemos considerarnos románticos póstumos
que se limitan a extremar la expresividad del yo, o
dicho en términos ferlosianos, la autoafirmación. La convivencia griega
entre el deporte y el arte encuentra aquí una actualización
tardomoderna, que convertirá a su vez la transgresión en un desafío
permanente. Con todo lo anterior, la estética de la existencia parece ya
solamente dar pie a imponerse a los demás en un contexto omnipresente de
competencia cuyos fines se han difuminado en el éxito de la
autoafirmación. Aun así, en la célebre entrevista sobre el cuidado de
sí, Foucault responde a una pregunta sobre el peligro de que el arte de
vivir se «absolutice» y «tiranice» al sujeto: «no [hay tal peligro],
dado que el riesgo de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un
poder tiránico sólo proviene precisamente del hecho de que uno no se ha
cuidado de síy ha llegado a ser el esclavo de sus deseos», a lo que sigue un rechazo de la
condena cristiana del amor propio.
Este es precisamente el punto donde la parresia parece perder lo
violento de su carácter agónico, o al menos, donde su lucha es
beneficiosa para ambas partes, en la medida en que concibe al otro o a
los otros como parte necesaria de su ejercicio. Aun así, esta hipótesis
no está libre de problemas. Como vimos, el parresiasta tiene en cuenta a
los demás como meros receptores o partes pasivas de la acción, cuya
verdad reciben y han de asimilar con el coraje de aceptarla. En el caso
paradigmático del tirano, puede decirse que la verdad parresiástica
trata de imponerse a la mentira, el tabú o el disimulo tiránicos, de
acuerdo con el desafío en que consiste. Ahora bien, que la parresia se
acoja a la estructura agonística tiene como consecuencia, de nuevo, la
aparición de un elemento deportivo fundamental, al que Ferlosio se ha
referido con el neologismo de «simultad» y que alude a aquella misma
estructura del agón de toda batalla —quizá el más puro de los
desafíos, en tanto la victoria implica la derrota del otro—, puesto que
se define como la «relación que media entre dos implementos referidos a
un mismo y único lugar vacío»; por eso simultad no viene de
simultaneidad sino de simultas, esto es, rivalidad, enemistad y
odio, aunque justamente define el hecho de ser a la vez dos (partes) y
una (victoria). Así, que la parresia se acoja a un
esquema donde sólo cabe uno parece que dificulta la inclusión del
otro; al revés, la parresia lo expulsa
del lugar de la verdad entendida como victoria —no como hegemonía, pues
en estos cursos Foucault no piensa en ninguna noción «construida» de la
verdad—.
Pensando la parresia bajo las formas de la amistad o el diálogo entre
iguales, puede surgir el mismo problema con la primacía de un sujeto que
dice la verdad contra el sujeto que escucha. De acuerdo con la teoría
narrativa de Ferlosio, muy emparentada con
la crítica a la ideología tardocapitalista en la medida en que defiende
que toda narración se acoge a los esquemas de la épica —los cuales, en
su obra, no se distinguen de los del deporte o la guerra—, tal vez
podamos mencionar un ejemplo de narración — sobre todo cinematográfica—
como una forma de la parresia deportiva propia de nuestro tiempo. Se ha
impuesto como esquema típico lo que podríamos llamar aquí una «épica de
la autorrealización» bajo la cual el protagonista de una película o de
una serie cumple con el destino de su identidad cuando se enfrenta con
el personaje —y que puede ser un padre o una madre, un hermano o una
hermana, un profesor, un vecino, una sinécdoque de un colegio, una
sociedad, una empresa, etc.— que estaba imposibilitándole su desarrollo
personal o el cumplimiento no tanto de su vocación como de su identidad.
Ese enfrentamiento suele darse cuando el protagonista dice una verdad
mucho tiempo callada en un escándalo semejante al de la parresia; por
eso mismo, la escena acostumbrada es la de un monólogo encendido en la
que el receptor está perplejo y en silencio. Esta épica, igual que la
del derecho narrativo de Ferlosio, concibe al personaje secundario como
elemento referido al centro de coordenadas del protagonista y, por
tanto, como mero contraste; de hecho, lo acostumbrado es que ese
personaje sea tan plano en su maldad o su conflicto como en su bondad y
su arrepentimiento posterior, con los que acepta sin problemas la nueva
o verdadera identidad del protagonista en una reconciliación que da fin
y sentido a la trama. Podría esgrimirse que esta reconciliación alude al
beneficio que el otro recibe del parresiasta, y es posible que así sea,
pero debería hacernos sospechar el hecho de que este esquema narrativo
sea tan repetido, ya que, al concebir al otro como un contraste del yo
protagonista y exhibir la épica autorrealizativa de este último, la
parresia parece más un acto de afirmación que de resistencia en el
contexto de una ética empresarial que impone esa transgresión como norma
y el éxito en todas las esferas de la vida como elemento de distinción.
Dicho rápidamente, no es que la parresia no pueda servir de crítica o de
acto de resistencia, puesto que la verdad puede tener los efectos
corrosivos que muestra Foucault, sino que parece haber quedado
neutralizada en el momento en que su escándalo se ha convertido en
norma.
Para terminar, un último apunte. Aunque hemos visto que Taylor opina
que al cuidado griego le faltaba la «interioridad» o «reflexividad»
moderna, Hegel y Huizinga llaman la atención sobre lo extremadamente
espiritual del juego griego en contraposición con la lucha romana y con
el deporte contemporáneo respectivamente. De acuerdo con lo que hemos
visto de Ferlosio, puede que sólo Hegel haya captado el «espíritu» del
deporte. Cuando revisamos la defensa que este último hace de que sólo el
antagonismo desvinculado de la muerte capta el espíritu griego de
expresión del yo, advertimos que se trataba de un encumbramiento del
deporte como metáfora de la guerra precisamente en su puro carácter
metafórico y desplazado a través del atributo compartido del
agón. El concepto de «dioses» en Ferlosio remite a un
desplazamiento como ese, en la medida en que descubre, bajo la
pretendida secularización moderna del desafío deportivo, los dioses
antiguos del sacrificio; muy bien sabe el lector de Ferlosio que «los
dioses no han cambiado...». Así, se defiende una
ahistoricidad crítica que emparenta lo primitivo y lo
presente, lo antiguo y lo moderno, a través de una ideología
épico-deportiva que se descubre bajo los discursos de distintas épocas y
que permanece desnuda. Según lo visto aquí, es posible que esa ideología
haya pervivido más de lo supuesto en el proyecto foucaultiano de la
estética de la existencia, el cual, convertido en una metáfora de la
guerra a través del deporte y guardando así el antagonismo más
acendrado, ha convocado a los dioses del desafío, que son los de la
competitividad, la disciplina y la egolatría. La heroización irónica de
la estética de la existencia bajo las metáforas del heroísmo es quizá,
por las paradojas hegelianas del agón, la más perfecta
consumación del propio heroísmo, extendido por Foucault a todas las
esferas de la vida en un gesto seguramente inconsciente, pero semejante
al de la contaminación metafórica de la vida por parte de los discursos
empresariales. Un error trágico de Foucault: ir a la Antigüedad para
buscar otra forma de vida y traerse de allí la misma de la que iba
huyendo.
5. Conclusiones. La negación de sí
Cuando empezábamos este trabajo refiriéndonos a las páginas finales
de algunos estudios sobre el neoliberalismo, decíamos que el cuidado
aparecía haciendo las funciones de un comodín, pero lo cierto es que, de
tener esa carta un payaso pintado, no sería tan amable como pudiera
parecer a simple vista, ya que tanto Dardot y Laval como Stimilli
deslizan algunas críticas veladas a la estética foucaultiana de la
existencia: los primeros, si bien habían defendido de paso la extrema
diferencia del cuidado helénico con la ética empresarial, dicen en itálicas que «una
pura estetización de la ética es una pura y simple renuncia a una
verdadera actitud ética» y alertan contra el
cuidado meramente individual; por su parte, la segunda sostiene que la
fuerza del cuidado «no reside en la capacidad de adquirir una forma
definida, sino sobre todo en no cristalizar de manera absoluta, su
poder-no-ser más lo que, sin embargo, ha devenido».
Si combinamos ambos comentarios, tendremos como resultado que la
filosofía más contemporánea del cuidado ha rechazado una estética
positiva o afirmativa del yo, que no creo que pueda leerse más que como
el rechazo de una afirmación de la identidad.
Si intentamos recapitular en pocas frases la crítica de la propuesta
foucaultiana como síntoma de la ideología neoliberal, la cual hemos
desprendido de la obra de Ferlosio, encontraremos que el elemento
principal de la misma es que la conducta deportiva afirma radicalmente
al sujeto: lo hace brillar, lo eleva en su egolatría sobre el contenido
de su acción, lo pone en primer plano tautológicamente con el mero fin
de mostrar que «aquí estoy yo». El problema que la prueba estoica o la
parresia cínica pueden tener como herramientas de resistencia en el
presente surge justamente allí donde se vuelven elementos de una
voluntad gratuita y ególatra cuyo único fin es la ceguera de su
imposición en una estructura agónica, o sea, donde el cuidado se vuelve
deportivo. Así las cosas, y de acuerdo con la importancia del deporte en
la ideología tardomoderna, la propuesta foucaultiana incurre en la
recomendación de varios elementos ideológicos que la neutralizan y la
asimilan como una forma ideológica de vida más.
No obstante, el peligro de esta afirmación de uno mismo parece
haberse tenido en cuenta tácitamente en las actualizaciones más
contemporáneas de la propuesta de Foucault, quizá por la agudización de
aquella ideología deportiva. En un libro publicado en 2005, Dar
cuenta de sí mismo, Judith Butler sostiene que «la pérdida de sí es
una aflicción necesaria, se pierde lo que nunca se tuvo»
a la vez que, en base a esa teoría negativa del sujeto, despliega una
propuesta ética en la que no sólo los individuos tienen que dejar de
exigirse coherencia entre sí puesto que nadie está conformado como un yo
coherente, sino que han de suspender también «la demanda de
autoidentidad». Así como Butler parece apostar —criticando a Foucault,
dicho sea de paso— por una vacilación o incertidumbre de sí que consista
en la renuncia a la afirmación de un sí mismo y abrace su diferencia o
su pluralidad, Giorgio Agamben hace lo propio cuando sustituye la noción
foucaultiana de cuidado por la de «uso» (chresis,
chrestai), con la que ha pretendido llevar la teoría de la
«potencia destituyente» a la subjetividad. En la línea de lo dicho por
Stimilli, el uso de sí se caracteriza como «una forma-de-vida [que]
incesantemente depone las condiciones sociales en que se encuentra
viviendo, sin negarlas, sino, sencillamente, usándolas».
De nuevo, Agamben rebaja el componente afirmativo del cuidado y lo
disocia de la identidad, que se niega en una forma de vida definida por
su mudanza y su diferencia constante. Quizá podamos tomar estas
propuestas como síntomas del agotamiento de Foucault y, en la medida en
que llaman a ignorarse a uno mismo, quizá podamos denominarlas como una
«negación de sí».
En la obra de Ferlosio, sobre el tema podemos encontrar, más que
propuestas, un pecio contrario al cuidado, que lleva por título
«Antisócrates» y que dice con exclamaciones: «“Conócete a ti mismo”;
¡sí, hombre, como si no tuviera uno otra cosa en que pensar!». No obstante, en otro pecio, hay
una diferencia entre dos morales que llaman a una autonegación semejante
a las anteriores: mientras que la moral de identidad consiste en
reafirmarse o seguir siendo idéntico a uno mismo, la moral de perfección
encuentra su sentido en «dejar de parecerse a sí mismo, al menos un
poquito cada día». No hay mucho más en Ferlosio,
excepto un villancico que, en su estribillo, canta: «Nazca el niño
negativo, / nadie, nunca, nada, no». La propuesta es tan ninguna como su
pesimismo, aunque quizá puede entreverse alguna salida justamente en las
estrofas que aluden al agón: «Si amanece la arrogancia / de la
fuerza y el valor, / niño débil y cobarde, / niño noche y deserción. //
Si relumbran los fusiles / de la blanca afirmación, / niño oscuro, niño
inerme, / niño niebla y evasión».
Referencias
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