1. Entender a Hobbes como pensador de la sociabilidad
natural
En sus tres grandes obras políticas, Elementos de derecho
natural, De cive y Leviathan, Hobbes repite de
modo explícito que la vida social depende del artificio y del contrato.
Para reforzar este vínculo, también de modo repetido, apelará a una
inicial guerra universal, la famosa guerra de todos contra todos, la
cual se plantea no entre grupos primitivos y rudimentarios, sino entre
individuos. Es una guerra de cada uno contra cada uno —«every man
against every man»— como dice el capítulo XIII del Leviatán. De
esta manera, parece identificar vida social y vida política: antes del
contrato, no existirían sociedades muy básicas, sino guerras entre
individuos. Se trata de la imagen predominante y prototípica que ha
imperado en la visión que el mundo hispanoparlante ha tenido de Hobbes.
El mismo Schmitt, novedoso en otros aspectos de su interpretación del
filósofo inglés, es en este punto completamente tópico y tradicional,
pues describe de la antropología de Hobbes de la siguiente manera:
«Todos saben que cada uno puede matar a los demás, de ahíque cada uno
sea enemigo y contrincante del otro —el conocido bellum omnium
contra omnes—». Se trata de una interpretación que
intencionalmente se puede considerar determinante de la bibliografía en
lengua castellana, pues la traducción de Francisco Javier Conde de esta
monografía apareció en lengua castellana en 1941, solo un año después de
que el exiliado republicano Manuel Sánchez Sarto publicara en México la
primera traducción completa del Leviatán al castellano.
Esta imagen del ser humano y de su prehistoria fue criticada
continuadamente desde mediados del siglo XVII —como hicieron White,
Hawke, Sharrock, entre otros contemporáneos de Hobbes estudiados por
Parkin en Taming the Leviathan— como irrelevante y hasta
lunática dado el carácter evidente de la sociabilidad natural, del mismo
hecho que las guerras, también en tiempos prehistóricos, la combaten
grupos, no individuos. Esta concepción de la
insociabilidad radical sigue determinando en nuestros días la imagen
general, enciclopédica y manualística de este filósofo inglés. La
opinión de una buena parte de la bibliografía hobbesiana especializada
también refrenda esta imagen a través de conceptos como el de «test
contractualista» propuesto por Gauthier, concepto que, aunque sin
ninguna carga negativa, lo sigue interpretando como un negador de la
sociabilidad natural. Esta misma aproximación es la que
se encuentra siempre que se considera al estado de naturaleza en el
pensamiento de Hobbes como una situación hipotética. Se
debe añadir que, positiva o negativamente valorada, esta visión del
pensador inglés como antisocial ha servido de criterio historiográfico
para dividir y ordenar la trayectoria del pensamiento político.
Frente a una postura clásica que entendería las agrupaciones
políticas complejas como una derivación de la sociabilidad natural, la
Modernidad, a partir de Hobbes, habría negado la sociabilidad natural y
entendido las agrupaciones políticas complejas como completamente
artificiales.
Junto a esta lectura dominante para enciclopedias, manuales de
historia del pensamiento y especialistas en la obra de Hobbes, la
bibliografía hobbesiana lleva más de un siglo insistiendo y estudiando
las sociedades naturales presentes en sus obras.
Inevitablemente, la institución natural preferida para estos trabajos
eruditos ha sido la familia en parte porque aparece mencionada de modo
explícito en los índices de Elementos, De cive y
Leviatán. Muchas veces, como en el caso de Andrés Rosler, este
interés por las sociedades naturales en Hobbes quiere relativizar la
importancia de la insociabilidad radical como principio fundante de su
pensamiento y, de paso, difuminar la distinción historiográfica entre
pensamiento político clásico y moderno.
El primer objetivo de este artículo es hacer una recapitulación de
las sociedades naturales presentes en la obra de Hobbes, bastante
variadas, aunque la mayoría de ellas determinadas por la inestabilidad,
la inseguridad y la violencia. No quiero negar la importancia de la
imagen del bellum omnes contra omnes, sino mostrar que esta
visión no determina exclusivamente los principios socioantropológicos de
su pensamiento, ni limita la capacidad de Hobbes de percibir que existen
sociedades antes de establecer contratos. Se trata de un trabajo que ha
de ser útil para mostrar que Hobbes pensaba que la situación preestatal
es algo más que guerra entre individuos. En la obra del filósofo inglés,
convivirían dos insociabilidades: la sustantiva (los seres humanos no
hacen grupos prepolíticos) y la adjetiva (los seres humanos hacen grupos
prepolíticos defectuosos). Incluso si fuera posible —lo que no creo que
lo sea—, no quiero proponer una teoría integrada de estas dos
insociabilidades, ni deshacer la tensión entre ellas. Tampoco quiero
disolver ni difuminar la diferencia historiográfica entre antiguo y
moderno, la cual me sigue pareciendo valiosa. Mi objetivo es otro:
mostrar cómo Hobbes queda retratado en estos pasajes de la sociabilidad
natural y mostrar que simplemente el tipo de paz que Hobbes quiere es
incompatible con los tipos de sociedades naturales que incluye en su
corpus. Si la tensión entre sociabilidad sustantiva y adjetiva no es
definitiva, se debe a que ambas se relacionan con la paz de la misma
manera: para conseguirla, deben ser negadas y establecer un Estado
artificial. Por último, precisamente el interés de Hobbes por una paz
total, cualitativamente diferente y mucho más exigente que la clásica,
permite mantener la distinción entre Antigüedad y Modernidad política a
través de una oposición más refinada y doble, la que opone sociabilidad
a insociabilidad, pero también la que opone la sociabilidad natural a
una paz potencialmente perfecta y total.
Se debe subrayar en este punto el modo como se entenderá la
diferencia entre sociabilidad natural y sociabilidad artificial en este
artículo, la cual está influida por la presentación de Hobbes, por mucho
que explícitamente el pensador inglés no use esta categoría. La
sociabilidad natural se caracterizaría por ser sin contrato y, sobre
todo, sin poder que haga cumplir el contrato. La sociabilidad artificial
exigiría el contrato y un poder efectivo que lo haga cumplir. Todas
aquellas sociedades que se den sin contrato y sin poder efectivo son
consideradas naturales, aunque adquieran un cierto grado de
sofisticación, como ocurre con las familias y hasta con las alianzas
defensivas en el pensamiento de Hobbes. De esta distinción, brota un
aspecto valorativo —y las diferentes posturas que dividen la historia
del pensamiento político— cuando se vinculan ambos tipos de sociedades
con la paz. Los partidarios de la sociabilidad natural consideran que
esta es capaz de alcanzar la paz. Se trata, por ejemplo, de la postura
de Grocio en Los derechos de la guerra y de la paz: «entre las
cosas que le son peculiares al hombre es su deseo de vivir en sociedad,
una cierta inclinación a vivir con los de su propia especie, no de
cualquiera manera, sino pacíficamente». De
esta manera, las sociedades artificiales se verán como la continuación
de este impulso natural, incluso cuando se manifiestan en formas muy
artificiales de poder. El partidario de la sociedad artificial, en
cambio, considera que las sociedades naturales son incapaces de alcanzar
la paz (o de un grado suficientemente amplio y perfecto de ella) sin que
se establezca un poder con unas características muy específicas, las
cuales no pueden ser reconducidas al impulso natural de sociabilidad. Se
trata exactamente del modo como Durkheim entendió este problema De
Cive en el curso de fines del XIX que le dedicó a este texto
clásico. Ya el sociólogo francés percibió a fines del siglo XIX que
Hobbes era capaz de reconocer la existencia de sociedades naturales,
solo que estas tenían poco que ver con las políticas: «solo que hay una
distancia enorme entre esta sociabilidad muy general y muy poco sólida y
la naturaleza estable y definida de las sociedades políticas».
2. La insociabilidad sustantiva
Quien intente defender que en la antropología de Hobbes existe una
cierta sociabilidad natural debe reconocer, antes que nada, que se
encuentra ante una tarea filológicamente dudosa. Es una idea negada por
Hobbes en sus obras de modo explícito y hasta espectacular. Reivindicar
la importancia y hasta la presencia de la sociabilidad natural en Hobbes
implica reconocer que se trata de una segunda opción, implícita para el
proyecto que conscientemente el pensador inglés quiere proponer. Puede
ser una mejor opción, pero en ningún caso es la opción más visible, a la
cual en ningún caso Hobbes auxilia con su portentosa retórica. A continuación, recordaré las
características de este primer y tradicional acceso.
Hobbes rechaza la doctrina de la sociabilidad natural. En las páginas
preliminares De cive, afirma que, antes de él, todos quienes
«han escrito algo acerca de los Estados» han juzgado que «el hombre es
una criatura desde su nacimiento apta para vivir en sociedad». Se trata
de la famosa doctrina de «zoon politikon», la cual de modo genérico
habrían creado «los griegos» Es decir, la sociabilidad natural es la
doctrina tradicional y unánime de la disciplina contra la que Hobbes se
rebela. Escribe con una actitud histórica parecida a la de Maquiavelo en
el capítulo 15 de El príncipe. Revoca toda la historia del
pensamiento político anterior por ser «demasiado superficial»,
frivolidad que depende precisamente de haber aceptado que es la
sociabilidad natural de los seres humanos la que les llevará a una vida
política pacífica y estable.
El marco historiográfico de Hobbes es claro, canónica y
orgullosamente moderno: un rechazo global de la tradición. En este
punto, es necesario hacer un breve excurso sobre la sociabilidad natural
presente en Aristóteles (en las primeras paginas de La
política, precisamente donde aparece la fórmula lingüística «zoon
politikon»). Es conocido que el Hobbes que Aristóteles critica es
sumamente idiosincrásico y que dependía fundamentalmente de la imagen
del filosofo griego que existía en la Oxford en la que Hobbes estudió. Sin embargo, para el propósito de
este artículo, es interesante mostrar brevemente qué entendía
Aristóteles por sociabilidad natural. Es relevante porque se parece muy
poco a la doctrina de la sociabilidad natural defendida por aquellos
modernos partidarios de ella, como el citado Grocio (que es la que por
supuesto Hobbes negará). Aristóteles, cuando habla del «zoon politikon»,
cuando escribe que el ser humano es político por naturaleza, propone un
concepto muy particular de naturaleza determinado por la teleología, no
por la universalidad o la espontaneidad, cualidades que habitualmente
sirven para definir el concepto de naturaleza. Para Aristóteles, el
hombre es naturalmente político porque puede llegar a serlo y obtener
así una polis basada en la palabra (logos), en la que se
dialoga sobre lo «justo y lo injusto». La comunidad de la que
espontáneamente son capaces los seres humanos —en principio, para
Aristóteles todos los que no son griegos— solo usa la voz
(fone), la cual no discurre sobre «lo justo y lo justo», sino
solo sobre «el dolor y el placer».. ¿Qué quiere decir
esto? Que Aristóteles pensaba que la sociabilidad natural no era para
todos, sino para unos cuantos. Como Hobbes, tiene una idea exclusiva de
la vida política: solo algunos son capaces de ella. A diferencia de
Hobbes, la cualidad específica de la política es diferente: para Hobbes
un poder efectivo que asegure el contrato y la paz; para Aristóteles, un
uso muy restringido y elevado de las capacidades lingüísticas.
Por supuesto, la sociabilidad natural que Hobbes critica no es esta
de Aristóteles, sino una mucho más genérica: que los seres humanos hagan
de modo espontáneo y natural comunidades pacíficas. La vida social
dependería de una decisión artificial y contractual, porque la situación
previa al contrato es de asociabilidad violenta. Con una decisión
literaria que ha atrapado la imaginación de sus lectores desde hace
cuatro siglos, compara la falta de naturalidad de la política con la
guerra de todos contra todos: «el estado de los hombres sin sociedad
civil, estado que con propiedad podemos llamar estado de naturaleza, no
es otra cosa de una guerra de todos contra todos».
No se puede tener ninguna duda sobre la firmeza con la que Hobbes se
adhiere a esta imagen-idea. La defiende en Elementos, en De
cive de mediados de la década de 1640 y la repetirá al pie de la
letra en Leviatán en 1651: «mientras los hombres viven sin ser
controlados por un poder común que los mantenga atemorizados a todos,
están en esa condición llamada guerra, guerra de todos contra todos». Esta insistencia resulta
especialmente importante para conocer la adherencia de Hobbes a este
pensamiento y para sospechar de cualquier interpretación, como la que
propone este artículo, que no la tenga en cuenta como una base
incontrovertible.
Esta metáfora parece prohibir cualquier tipo de cooperación social
preestatal y precontractual. En ningún caso, este tipo guerra universal
puede entenderse como escuela de cooperación (y por lo tanto de
sociabilidad), interpretación de la guerra que, por ejemplo, es habitual
en la biología evolutiva. Esta concepción de la
guerra convierte al ser humano en una especie no gregaria, cuya vida
social estaría más próxima a la de los solitarios orangutanes que a los
sociables chimpancés. Esta particular guerra define una
antropología caracterizada por una insociabilidad sustantiva, una
consideración de la naturaleza humana que niega el primer significado de
sociabilidad recogido por los diccionarios: «que tiende a convivir en
grupos». Por supuesto, se trata de una
imagen poco plausible del ser humano, la cual lamentablemente se habría
extendido por toda la Modernidad política. Por influencia o en
coincidencia con esta idea de Hobbes, en la Modernidad política se
habría impuesto una visión del ser humano como individuo sin vínculos
sociales espontáneos.
4. La insociabilidad adjetiva
Yuxtapuesta a esta primera consideración insociable de la especie
humana, el corpus de Hobbes incluye una segunda antropología, la cual
admite que el ser humano sí realiza espontánea y naturalmente sociedades
imperfectas. Quiero insistir en la palabra «yuxtapuesta». Se trata de
una yuxtaposición lógica de ideas: son dos ideas incompatibles de la
insociabilidad que Hobbes, cuya tensión lógica no se preocupa de
moderar. En segundo lugar, se trata de una yuxtaposición casi física:
estos principios incompatibles no se encuentran desperdigados en páginas
distantes de su corpus, sino en la proximidad textual de un mismo
capítulo.
Al que le parezca que Hobbes carece de sentido común por negar algo
tan obvio como la sociabilidad natural deberá reconocer que en la nota a
pie de página más importante de De cive la acepta. En
Taming the Leviathan, Parkin recuerda que, con esta nota a pie
bastante larga y minuciosa, Hobbes quiere responder a aquellos críticos
que le reprochan no haber sido capaz de percibir algo tan obvio como la
sociabilidad natural. Hobbes escribe que el ser humano
vive naturalmente reunido (utiliza el término meeting). Parkin considera que esta
inclusión es táctica: sirve para reformular sus frases más chocantes.
Hay que prestar atención a esta palabra meeting, pues sirve
exactamente para entender la ambivalencia con la que Hobbes piensa la
sociabilidad natural. En primer lugar, más que táctica, la inclusión es
devaluadora. Las posibilidades que encierra la sociabilidad natural, el
prestigio que tenía «el deseo de vivir con los de su propia especie» en
un pensador como Grocio, desaparece con esta palabra. A diferencia de lo
que ocurre con la sociabilidad natural, el término meeting no
es moralmente modélico. Los hombres simplemente se reúnen, sin que
necesariamente obtengan nada bueno ni positivo de esta reunión. En
segundo lugar, la inclusión demuestra que, aunque sea en este sentido
neutralizante, existe en el pensamiento de Hobbes sociedades
preestatales, reconoce que hay situaciones originarias, situaciones
colectivas anteriores al contrato y al poder efectivo, en el que hay
algo más que individuos en conflicto. Se trata por lo tanto de una
situación que está conflicto con su poderosa imagen de la «guerra de
cada uno contra cada uno».
Por último, esta inclusión de las sociedades naturales en su corpus,
y la tensión que crea, lleva a entender a Hobbes como pensador, a medio
camino entre el filósofo y el retórico, lo que es coherente con la
imagen defendida por Skinner y, mucho antes, por el propio Carl Schmitt,
lo que muestra que los lectores atentos ya eran capaces de darse cuenta
de que la consideración exclusivamente lógica no basta para comprender
algunos de los aspectos más importantes del pensamiento del filósofo
inglés. El problema de Hobbes ya no
estaría en sus capacidades empíricas, en su falta de sentido perceptivo,
en su incapacidad de darse cuenta de que la especie humana se comporta
espontáneamente de modo gregario. La negación de la sociabilidad natural
no implica solo extravagancia perceptiva de Hobbes. Abre más bien un
problema lógico o retórico, que afecta más bien a las decisiones que los
pensadores toman a la hora de elaborar y presentar sus ideas. Hobbes no
quiso unificar sus dos teorías de la sociabilidad por diversos motivos:
por pereza, por incapacidad lógica, pero también porque reformular su
pensamiento a partir de la constatación que realiza en esta nota a pie
de De cive, habría generado una teoría política mucho más
insignificante y anodina. Con este meeting, Hobbes incluye en
su pensamiento un segundo tipo de insociabilidad, el que niega la
segunda sociabilidad que los diccionarios incluyen: «Capaz de una
convivencia amable. Que gusta de la compañía».
Además de ser un pensador de la insociabilidad radical, Hobbes es
también un pensador de la insociabilidad adjetiva. Son dos
insociabilidades diferentes, en algún sentido incompatible, pues la
insociabilidad radical de modo puramente lógico excluye a la
insociabilidad adjetiva, precisamente la que permite el meeting
prepolítico. Es esta insociabilidad adjetiva, esta natural e imperfecta
sociabilidad natural que Hobbes incluye en su corpus la que se analizará
en las siguientes páginas.
5. La sociabilidad de los tipos psicológicos básicos
Existen dos grandes núcleos temáticos —los tipos psicológicos básicos
y la variedad de sociedades naturales— que confirman que en Hobbes la
sociabilidad natural tiene una presencia importante, incluso si es
totalmente incapaz de reconocerlo de modo explícito. El primer problema,
el de los tipos psicológicos básicos, es quizá más llamativo, porque la
tensión entre las dos sociabilidades casi desaparece, curiosamente en
favor de la sociabilidad natural. El tipo psicológico prototípico de
Hobbes no corresponde al participante de una guerra de todos contra
todos. Este tipo ni siquiera es violento. No es solitario, sino profunda
y desagradablemente social. Su representación se construye sobre la
imaginación de un cortesano vicioso, no de un guerrero solitario.
Hobbes lo repite a lo largo de todas sus obras, los seres humanos se
dividen en dos grandes subgrupos: los «moderados» y los «vanagloriosos».
Hobbes define al moderado como aquel «que no pretende considerarse más»,
a los «vanagloriosos» como a quienes «pretenden una preferencia y
superioridad entre sus semejantes». Especialmente en el
primer capítulo de De cive, Hobbes parece nutrirse de la misma
inspiración anticortesana de su contemporáneo Gracián, cuyo libro
dedicado a Fernando el Católico se publicó por las mismas fechas y en la
misma editorial de Ámsterdam en la que se imprimió la versión latina del
Leviatán. Los vanidosos son tipos que hacen
negocios para sacar ventaja del otro, que van a reuniones solo para
demostrar que son más inteligentes que los demás, que quedan satisfechos
solo cuando sus chistes se reconocen como los más divertidos. Si
fracasan, cuando el que ha mostrado más inteligencia o humor se vuelve a
su casa, se dedican a vituperarlo, lo que genera reuniones larguísimas,
pues «no anda desacertado quien tiene la costumbre de marcharse de las
reuniones siempre el último». A veces Hobbes parece
decir que todos los seres humanos son vanos, otras que solo algunos
—incluso unos pocos— lo son, mientras que la mayoría se comportan
naturalmente de manera moderado y pacífica y solo accidentalmente
violenta. La violencia de los prudentes es la respuesta excepcional a
las transgresiones que llevan a cabo los vanagloriosos: «hemos de
reconocer forzosamente que aquellos que son considerados moderados y no
pretenden más que la igualdad natural, deberán oponerse a la fuerza de
otros que intenten subyugarles».
A diferencia de lo que ocurrirá en el caso de las sociedades
naturales, la violencia es excepcional en los tipos psicológicos que
Hobbes describe. El tipo violento sería secundario. Sería una
consecuencia derivada de un comportamiento que en principio no lo es,
como ocurre con el vanaglorioso, más inclinado a la pelea verbal que a
la física. Por supuesto, el moderado solo utiliza la guerra como
derivación de la derivación: para contrarrestar la agresión del
vanaglorioso.
El tipo vanaglorioso resulta especialmente importante para confirmar
la existencia de sociabilidades naturales en Hobbes. Evidentemente el
vanidoso solo puede existir como figura social, como participante de un
grupo. Los vanagloriosos necesitan un escenario social, por rudimentario
y conflictivo que sea, incluso si no es tan cortesano como el que Hobbes
describe. Por último, la descripción del tipo psicológico vanidoso
respalda definitivamente a quienes quieran encontrar sociabilidad
natural en Hobbes, pues todos estos impulsos vanidosos, necesariamente
grupales, son descritos, además, como naturales: «estas son las
verdaderas delicias de estar en sociedad, a la cual somos llevados por
naturaleza». Además de dar un respaldo textual
para quien quiere reivindicar la sociabibilidad natural en su obra —y
precisamente con la terminología de la sociabilidad natural—, el
análisis del vanaglorioso permite mostrar ya el que considero el aspecto
específico de la postura hobbesiana. El problema no está en que no puede
existir una sociedad de vanagloriosos, sino en su debilidad óntica, en
la discontinuidad de su duración. La sociedad vanidosa dura poco:
«ninguna asociación que se debe a la vanagloria puede ser sólida ni
duradera». Este breve pasaje ya apunta lo que
me parece el punto más importante del problema en Hobbes, incluso cuando
no se refiere a la sociedad de vanagloriosos. Naturalmente somos
sociales, solo que, de modo natural, formamos asociaciones cortas, poco
funcionales y desagradables.
5. Las sociedades naturales
Sin embargo, en el corpus de Hobbes no se puede encontrar un tipo de
sociedad, por poco duradera que fuera, compuesta explícitamente por
vanidosos: solo señalados como límite y advertencia, como una especie de
tendencia que no desaparece ni siquiera en la más política y civil de
las sociedades, como si los vanos fueran una continua y latente amenaza
a vida social. Sin embargo, Hobbes sí incluirá en su teoría una serie de
grupos que son naturales, que no dependen de un contrato civil, que no
generan una fuerza común, un poder que atemorice a todos, pero que
logran ciertos objetivos grupales y solidarios, también de seguridad. Es
decir: grupos que no son sociedades civiles y que son precisamente
sociedades naturales. De hecho, dedicará a la descripción de estas
sociedades naturales mucho más espacio que el otorgado a la
insociabilidad natural. Estas son cuatro: las familias, las coaliciones
violentas contra el aparentemente más fuerte, los grupos que actúan
coordinadamente para defenderse y las situaciones sociales en las que ha
dejado de tener vigencia la correlación entre autoridad, protección y
obediencia.
La familia es la única sociedad natural a la que Hobbes dedica
atención monográfica y consciente. Es el objeto del capítulo 23 de
Elementos, el 9 de De cive y el 20 de
Leviatán. La reconstrucción de la familia que aquí propondré no
puede tener en cuenta todas las variaciones que existen entre estas tres
presentaciones, sino solo insistir en las características comunes como
sociedad natural, es decir, sociedad que se realiza sin contrato. La
perspectiva desde la que Hobbes entiende la familia es limitada, en la
medida en que la entiende fundamental y casi exclusivamente como una
institución de mando, como una relación de protección y obediencia.
Apenas hay espacio para el afecto, ni para ningún tipo de idealización o
función fuera de la supervivencia (la misma alimentación parecería ser
comprendida desde la protección).
Hobbes quiere deshacer la comprensión espontánea de la familia. En
primer lugar, desestima que la autoridad familiar provenga de la
procreación: «Quienes hasta ahora han tratado de probar el poder que un
padre tiene sobre sus hijos, no se han apoyado en más argumento que el
de la generación, como si de suyo fuera evidente que aquello que es
generado por mí, me pertenece». Hobbes también
rechaza que el padre sea la autoridad familiar por ser el sexo más
fuerte, lo que parece ser la opinión preponderante en su época: «el que
algunos digan que debido a la preeminencia del sexo, el señor es el
padre y no la madre, no significa nada».
Rechaza esta argumentación machista con un argumento propio de la
sociología jurídica: «La sentencia favorece al padre, pues, por lo
común, los Estados han sido erigidos por los padres de familia y no por
las madres».
Precisamente, serán las madres las depositarias de la autoridad
natural de la familia. Hobbes dará varios argumentos: los hombres solo
saben que son padres por confesión de la madre, insiste en que las
mujeres representan una misma amenaza física que los hombres en estado
de naturaleza. En cualquier caso, el criterio de naturalidad no es
sexual ni genético, sino pragmático. La madre tiene la autoridad por el
hecho de haberse encargado de alimentar al niño. Por supuesto, Hobbes
desestima la naturalidad del afecto maternal hacia la descendencia como
causa de que esta lo alimente. Encargarse de la alimentación del hijo
aparece como un proceso deliberado y en cierta medida condicional. La
madre puede «prescindir de su dominio [de los hijos] vendiéndolos o
dándolos a otros en adopción o servidumbre; o pueden entregarlos como
rehenes, matarlos por rebeldía o sacrificarlos a la paz».
Si finalmente la madre no decide alimentar al niño y otra persona lo
alimenta, quien realice esta tarea será el depositario de la autoridad
familiar: «el dominio será de quien lo alimente».
Las posibilidades familiares se multiplican y, en este sentido, la
coincidencia sanguínea entre los miembros de una familia se esfuma:
siempre se podrá acordar que quien alimente al niño, ejerza sobre él el
dominio.
Sin embargo, queda algo fundamentalmente natural en la familia de
Hobbes: quien recibe la alimentación, está obligado a obedecer como si
se tratase de un siervo natural, un vasallo que, para obedecer, no ha
dado su consentimiento. Solo en el Leviatán Hobbes sugiere que
la servidumbre del hijo es consensuada. La autoridad se tiene por este
«consentimiento del hijo, ya sea este consentimiento expreso o declarado
con otros argumentos suficientes». El peso filosófico de
esta sugerencia resulta escaso. En primer lugar, de modo filológico, se
trata de una postura que se encuentra exclusivamente en
Leviatán, pero no en Elementos y De cive,
donde la obediencia es natural y sin consenso dentro de la familia. La
consideración de el Leviatán resulta dudosa, exigida por la
búsqueda estructural de una familia consensual más que porque Hobbes se
preocupe de determinar —lo que en ningún caso hace— cuándo los gestos de
lactantes y de infantes puedan considerarse consensos implícitos,
consensos futuros. La postura general del corpus es que naturalmente, es
decir sin contrato, quien es alimentado, tiene la obligación de obedecer
en el futuro.
En cualquier caso, y hasta en el más consensual Leviatán, la
autoridad en un sentido descendente, la del padre al hijo, se entiende
de modo natural (es decir, sin el establecimiento de un contrato entre
las partes). La alimentación de un recién nacido no tendría sentido si
no se generase automáticamente una perpetua obligación de obedecer. Si
el hijo pudiera convertirse en enemigo, si esta previsión fuera
razonable, «resultaría más prudente para los hombres dejar perecer a los
niños durante su infancia que vivir con el peligro de que les dominen
cuando sean adultos». De esta manera, el padre puede
esperar obediencia y el hijo debe dar obediencia sin contrato, como
consecuencia automática de la labor de protección. Es decir, el
progenitor espera la obediencia del descendiente de modo natural, sin
contrato.
La segunda sociabilidad natural se conecta directa y necesariamente
con el principio fundamental de la filosofía política hobessiana y
posiblemente del pensamiento político moderno: que los seres humanos
somos iguales por naturaleza. Hobbes afirma que esta igualdad natural se
debe a la identidad de fuerza y de prudencia de todos los seres humanos.
En este sentido reconocerá en todas sus obras «cuán fácil es, incluso
para el hombre más débil, matar al más fuerte».
Sin embargo, esta igualdad de fuerza, en principio planteada de modo
exclusivamente individual, no es propiamente individual, pues, en su
argumentación, se incluyen individuos adicionales. No solo el débil
puede matar al naturalmente más fuerte, sino también los conspiradores,
de cuyo número solo sabemos con precisión que supera la unidad: «en lo
que se refiere a la fuerza corporal, el más débil tiene fuerza
suficiente para matar al más fuerte, ya mediante maquinaciones secretas
o agrupados con otros (by confederacy with others, en la
versión latina conjunctione cum aliis) que se ven en el mismo
peligro que él […] donde un usurpador no tiene otra cosa que temer que
el poder de un solo hombre, es muy probable que una sus fuerzas con las
de otro y vaya contra el que ha conseguido sembrar, cultivar y hacerse
una posición ventajosa». Hobbes describe este minigrupo
como si fuera un individuo, lo que confirma la facilidad con la que su
argumentación identifica dos realidades muy diferentes: individuos y
grupos compuestos de muy poco individuos. Curiosamente, esta sociedad
natural es muy importante y hasta necesaria para Hobbes, pues permite la
plausibilidad del principio más importante de su antropología política:
no existe el poder del individuo más fuerte.
La violencia de coalición es una figura excepcional en el pensamiento
político de Hobbes. Más allá de su coherencia, Hobbes la retrata como
una situación individual, donde lo grupal es solo un momento violento,
que parece deshacerse en cuanto el aparentemente más fuerte es reducido.
A diferencia de lo que ocurre con los chimpancés, la violencia de
coalición no genera una coalición dominante estable (la cual puede
extenderse por varios años en el caso de estos primates).
Sin embargo, ligados al uso de la fuerza, el pensamiento político de
Hobbes incluye otros grupos más numerosos, y algo más duraderos. La
tercera sociabilidad natural es la de los grupos bélicos que se deshacen
en el momento en que la acción bélica concluye. Estos grupos se forman
algunas veces con el fin de conquistar, la mayoría de las veces de modo
defensivo. Su creación es «natural», en el
sentido de que no suscriben un pacto ni instituyen un poder común que
atemorice a todos, aunque el miedo sí aparece a través de la amenaza
externa. Se podría decir que este grupo tiene dos sentidos de
existencia, el primero de ellos ni siquiera es explicado por Hobbes.
Parece que la amenaza, más que formarlos como grupo, los lleva a
comportarse de modo unitario, pues si no se sintieran antes como grupo,
si solo se percibieran como individuos aislados, no existiría la
posibilidad de sentir una amenaza grupal ni de defenderse
coordinadamente.
Hobbes sí describe, sin embargo, el carácter unitario y grupal de su
comportamiento. Estas sociedades defensivas naturales se manifiestan
entre dos extremos de modo gradual. En el extremo más patológico, el
grupo es incapaz de defenderse adecuadamente, porque ni siquiera la
amenaza externa determina un comportamiento único defensivo. A veces, de
facto, estos grupos consiguen defenderse, a pesar de su anomia: «Pues
incluso en casos de tumulto, aunque unos estén de acuerdo en cometer una
fechoría y otros otra, sin embargo, considerados en conjunto, están
entre ellos en un estado de hostilidad y no de paz; igual que los judíos
sediciosos cercados en Jerusalén, que podían unirse contra sus enemigos,
pero, no obstante, seguían luchando entre ellos mismos».
A otros grupos, previsiblemente, la falta de criterio único les hace
fracasar en sus propósitos defensivos: «Y así, no solo son fácilmente
sometidos por un pequeño grupo que esté bien unido, sino que también
cuando no hay enemigo común, terminan haciéndose la guerra entre ellos
mismos por causas de sus respectivos intereses particulares». Para los grupos naturales, esta
posibilidad de fracaso bélico depende de que se enfrenten a grupos más
civilizados y perfectos, los cuales indefectiblemente los vencerían
gracias a su capacidad de guerrear de modo más constante y unitario.
Existe un segundo grupo al que la amenaza externa parece cohesionar
de modo más general. A estos grupos naturales la amenaza bélica les hace
funcionar casi como sociedades civiles, con criterios unitarios que
parecen decidir sobre cuestiones que van más allá de lo defensivo. Estos
grupos pueden ser «gobernados y dirigidos por un solo criterio y durante
un tiempo limitado, como sucede en una batalla o una guerra» y son
capaces de obtener «la victoria empeñándose en un propósito unánime
contra un enemigo exterior». Estos grupos tienen
una sola limitación. No sería un grupo peor que la sociedad civil por el
objetivo que aquel persigue —consigue el fin social máximo prescrito por
Hobbes: la seguridad—, sino porque lo logra de modo escaso. Todas las
sociabilidades naturales, como herederas de las primitivas violencias de
coalición extendidas, duran poco tiempo: «perduran tanto como dure la
acción». Para estas sociedades defensivas
bien cohesionadas hacia dentro y hacia fuera, la extensión es un poco
mayor, pero en ningún caso pueden prolongarse durante toda la vida de un
individuo: «garantizar la seguridad que los hombres desean obtener
durante todo el tiempo que duren sus vidas».
Aunque se trata de una posibilidad que Hobbes no examina, si estas
sociedades naturales defensivas efectivas se extendieran durante toda la
vida de un individuo, las sociedades civiles no aportarían ninguna
ventaja específica al individuo.
Existe una última sociedad natural: aquella situación de convivencia
precaria que existe cuando el soberano y la sociedad civil fracasan. Se
trata de una sociabilidad natural por negación: cuando la soberanía
colapsa o no es adecuada. Hobbes señala modos de existencia colectiva
que se encuentran a medio camino entre las sociedades civiles y el
estado de naturaleza. Muchas veces estas formas defectivas de
sociabilidad aparecen vinculadas a la palabra «disolución», como en el
capítulo XXIX del Leviatán. Cuando describe las exigentes leyes
de la soberanía, el mundo político no se describe a través de la
oposición entre sociedad civil y estado de naturaleza, sino como
sociedades imperfectamente civiles que van y vuelven, que se acercan y
se alejan del estado de naturaleza, y que por lo tanto los pone en
situación próxima a la sociedad natural, en la medida en que deja de
existir un temor común.
Es verdad que, respecto de la extensión universal del estado de
naturaleza Hobbes mantiene una actitud muy cauta, pues afirma
explícitamente que «no se dio de manera generalizada en todo el mundo». Sin embargo, habla de manera
positiva y sin restricción de estas sociedades en situaciones
intermedias. Considera que la mayoría de las sociedades no han conocido
las leyes de la soberanía, de acuerdo a Hobbes solo correctamente
descritas por él. Por lo tanto, es previsible que, dado este
desconocimiento, muchas sociedades vivan en estado de naturaleza, lo que
las hace sociedades naturales, pues no se las puede considerar civiles.
Estas sociedades intermedias serían la regla, no la excepción, pues
«hasta ahora no ha habido ningún Estado en que esos principios hayan
sido reconocidos», es decir, las comunidades
históricamente existentes no han ajustado sus criterios a las leyes de
soberanía propuestas por Hobbes. Esta actitud inflacionaria respecto del
estado de naturaleza cambia la perspectiva habitual desde la que
comprendemos el estado de naturaleza. El problema fundamental ya no es
si existió alguna vez en el pasado el estado de naturaleza y si es
obligatorio considerarlo hipotético o solo presente en Norteamérica. El problema se encuentra en otro
lugar, el estado de naturaleza y la sociedad natural están siempre a la
vuelta de la esquina, no solo cuando se desata la guerra civil, sino
también cuando no se cumplen estas precisas instrucciones.
El problema que plantea esta sociabilidad natural es un poco diferente a
las demás: ¿para qué sirve la teoría de Hobbes si al final es tan
difícil salir de la sociedad natural?
6. Consecuencias de la sociabilidad natural
Tal como ha llegado a nosotros, la tensión filológica entre la
insociabilidad sustantiva y la adjetiva es irresoluble. Filológicamente
no se puede defender que, en el fondo, Hobbes es un pensador de la
sociabilidad imperfecta más que de la insociabilidad radical. Me basta
con recordar que existen dos tipos de insociabilidades: una adjetiva y
otra sustantiva. Es suficiente insistir que, para Hobbes, antes de la
sociedad civil, no solo hay guerras de todos contra todos, sino también
sociedades primitivas con diferentes grados de perfección. En lo que
sigue, quiero, sin embargo, defender que el Hobbes de la insociabilidad
adjetiva permite entender algunos puntos de su filosofía política
fundamentales, los que resultan mucho más confusos cuando se lo entiende
exclusivamente como pensador de la insociabilidad sustantiva.
En primer lugar, me gustaría sugerir por qué Hobbes no intentó
realizar una teoría integradora de las dos insociabilidades, en la que
inevitablemente habría preponderado la insociabilidad adjetiva. Hobbes
era consciente de la inconsecuencia de su presentación desde la primera
nota del capítulo primero de De cive, cuando habla de
meeting, su peculiar devaluación terminológica de la
sociabilidad natural. ¿Por qué no quiso anular esta tensión? En primer
lugar, debería haber renunciado a esas palabras mágicas del bellum
omnes contra omnes, la guerra de todos contra todos, recordadas por
todos sus lectores y por todos los manuales de historia del pensamiento.
Su misma posición en la historia del pensamiento político no quedaría
tan clara en su simétrica rebelión contra lo premoderno: ir contra la
sociabilidad prepolítica era lo mismo que ir contra lo premoderno como
periodo de la sociabilidad natural, como periodo que había pensado que
la sociabilidad política y la paz que ella asegura podía sacarse de la
sociabilidad natural. Además, es posible que el carácter agregativo y
retórico de su pensamiento, al menos en este punto, le haya hecho pensar
que pulir esta inconsistencia era poco importante. Al fin y al cabo,
estas dos insociabilidades —con la excepción de la sociabilidad natural
de la familia— colaboran de modo lógicamente imperfecto con un mismo fin
político: refuerzan la necesidad una institución fuerte para dar
seguridad y paz.
Uno de los motivos por los que posiblemente Hobbes no anuló esta
contradicción y siguió insistiendo en el carácter artificial de la
sociabilidad humana es la necesidad de que los individuos renuncien de
modo incondicional y total a su derecho natural. La sociabilidad natural
parecería contradecir este interés. Al menos, los términos sociabilidad
natural le debían sonar a Hobbes demasiado poco conflictivos,
aristotélicos y antisoberanos. La sociabilidad natural parecería ser
capaz de crear convivencias estables, de tal manera que los individuos
podrían renunciar a la sociedad artificial de soberanía absoluta y, al
mismo tiempo, conseguir la paz deseada. Determinaría una entrada en
política similar a la que Locke prescribió medio siglo después.
Sin embargo, me parece que, en este caso, Hobbes no es del todo claro
con su principio fundamental: las sociedades naturales, sin contrato y
sin poder común, no logran una sociedad que asegure de modo duradero la
paz. Curiosamente, en este caso, Hobbes, contra su imagen habitual,
parece demasiado optimista. Se contagia inconscientemente de la misma
tradición edulcorada de la sociabilidad natural contra la que se rebela,
sin darse cuenta cabalmente de que la sociabilidad natural —sobre todo
la descrita por él de modo brillante y convincente— es lo
suficientemente conflictiva como para exigir una renuncia total al
derecho natural de los individuos. La sociabilidad natural es muy
conflictiva: grupos formados por proporciones significativas de vanos y
de violentos, potencialmente anómicos y anárquicos. La misma familia,
como sociedad natural, puede ser mucho más conflictiva y pesimista de la
imagen que Hobbes da: herederos que se roban y se matan por el
patrimonio familiar, los mismos hijos que, a pesar de su deber de
obediencia —entendido con el lenguaje de la naturaleza en Hobbes—, no
obedecerán ni respetarán a quienes los han alimentado, salvo que exista
una sociedad política capaz de asegurarlo. De hecho, la descripción de
Hobbes del comportamiento del vanidoso, incluso cuando no determina ni a
todos ni a la mayoría del grupo, parece más pesimista que la de una
inicial situación de violencia absoluta, pues haría que la paz pudiera
romperse en cualquier momento también dentro de la sociedad civil. Está
tan preocupado de generar una sociedad que provea de una seguridad
perfecta desde una no sociedad que no se da cuenta de que también para
las sociedades que generan una paz intermedia e imperfecta —explicación
mucho más plausible de la situación previa a la sociedad civil— puede
ser razonable renunciar a su condición natural y hacerse plena y
artificialmente políticas. Al insistir tanto en la insociabilidad
radical, su argumento no expresa con total claridad que la
insociabilidad adjetiva —la que forma imperfectas sociedades naturales
desde la natural sociabilidad humana— necesita del artificio total de la
soberanía para conseguir la paz absoluta, la cual Hobbes considera único
fin política primordial.
El problema no es que la sociabilidad natural sea imperfecta, el
problema es el tipo de paz que Hobbes —y con él parte de la Modernidad—
busca. Este tipo de paz solo la podría dar un contrato de renuncia total
como condición necesaria a un poder efectivo. Insistir en el Hobbes de
la sociabilidad natural, por último, permite una reconstrucción más
interesante de la distinción entre Modernidad y Antigüedad política. Si
la única, si la distinción clave y específica entre pensadores políticos
modernos y antiguos es que estos piensan que los seres humanos son
sociables por naturaleza y aquellos no, entonces sería muy poco
razonable ser moderno y aceptar la insociabilidad como base metódica
para comprender al ser humano y su comportamiento social. El problema no
es considerar o no al ser humano como sociable, el problema es el tipo
de seguridad que busca Hobbes como pensador paradigmático de la
Modernidad: una seguridad absoluta y perpetua. Esta preciosa y exquisita
paz es la que no puede dar ninguna sociedad natural, ni siquiera la
propuesta por Aristóteles al comienzo de La política, más
preocupada de su refinamiento intelectual que de la total eliminación de
la violencia. La sociedad natural consigue siempre una seguridad de poca
calidad, «no procura esa seguridad que buscan quienes se juntan y
acuerdan actuar en conformidad con las ya mencionadas leyes de
naturaleza». A la sociedad natural que siempre
buscó y consiguió una cierta seguridad, la Modernidad hobbesiana se la
exige con un grado reforzadísimo, una cantidad de seguridad tan grande
que transforma su cualidad, que genera un nuevo tipo de seguridad, lo
suficientemente diferente como para generar una diferencia específica
entre Modernidad y Antigüedad, una seguridad continua y
transgeneracional, una seguridad que, sin duda, es artificial y utópica,
que, por mucho que sus bases sean naturales y clásicas, exige un tipo de
compromiso y de institución política específicamente modernos.
Fuentes de financiación:
Proyecto Fondecyt Nº 1210553 de Anid (Gobierno de Chile).
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