Dedicatoria
A mis alumnos/as de «Estética» en La Nau Gran (UV), por su curiosidad
y su paciencia.
1. El universo del salvaje; el mundo del Hombre
Para García Bacca, las ideas —como los animales— pueden hallarse en
triple estado respecto del hombre: asalvajadas,
domesticadas, enmuseadas. «Hay quienes tienen las
ideas en forma y estado salvaje. […] Toda idea a la que se atribuya
derechos de matar, y por la que haya obligación de morir, pertenecería a
este primer tipo». Y por esos derechos y esa
obligación este ejemplar ideológico se escinde en dos subtipos:
ideas carniceras activas —las que, por ejemplo, irían de
Falaris a Adolf Hitler— e ideas carniceras pasivas —desde las
de, también por ejemplo, San Bartolomé a las de Thích Quảng Đức—. Sin
embargo, además de ese matar por ideas y dejarse matar
—o morir— por ellas, una tercera vía —y es esta la que especialmente nos
interesa para el tema que nos ocupa— para ser y comportarse como un
salvaje es «ser un dejado» —estar en el universo
sin entrar en un mundo—:
El salvaje es salvaje por vivir en un mundo que casi casi es sólo
universo, por vivir en lo natural dejado a sí mismo, y dejado el hombre
mismo a sí mismo, con la fuerza de la palabra castellana «ser un
dejado». Por esto el número de inventos del salvaje es mínimo; e
inversamente el número de inventos —no sólo mecánicos, sino de forma de
vida social, religiosa, científica…—, mide la diferencia real entre
universo (naturaleza) y mundo (historia).
Ya no es ni aquella manida sentencia atribuida a Santayana de que
aquel que olvida su historia está condenado a repetirla
—válida, por cierto, en los dos subtipos anteriormente mencionados—,
sino que, sencilla y llanamente, el salvaje no tiene ni tan siquiera
historia. El salvaje integral es un hombre in puris
naturalibus; es alguien que se deja ser —pues no puede
decirse con justicia que viva— en un mundo que es casi casi
un universo. Y la redundancia de García Bacca —«casi casi»— tiene
aquí todo su sentido, porque el universo, en algo así como una suerte de
estado puro, resulta inhabitable para el hombre: «el universo
físico, tal como está en sí mismo constituido, no es casa
habitable; no es mundo, dicho ahora con la palabra
justa».
Desde Heidegger, parece que va siendo moneda de cambio, comúnmente
aceptada, que el hombre es ser-que-está-siendo-en-mundo
(Sein-in-derWelt). Y que el hombre esté-en-el-mundo
viene a decirnos que anda, por el universo, como en
casa; o por decirlo con una frase hecha típicamente castellana: que
el hombre esté-en-el-mundo viene a decir que anda por el
universo como Pedro por su casa. Pero no siempre lo ha creído
así: en su salvajismo el hombre se sentía estar —y continuará
sintiéndoselo siempre que decaiga en tal estado— como Pedro en casa
ajena (Unheimlich) —Unheimlich: la falta, la
ausencia («un-»), de lo hogareño, de lo
habitual, del espacio más propio, del paisaje que cada uno se
concede a sí mismo y donde se encuentra a sí mismo («heim»)—.
El salvaje se ve privado de ese ecosistema sentimental y lingüístico al
que llamamos «mundo», y en el que uno, como en ningún otro lugar, se
siente como en casa; remitiéndonos así, no al paisaje confortable
de lo sabido y sentido como propio sino a lo inhóspito, a la
intemperie, a la soledad del desierto: al «universo»
—al encontrarse no-estar-siendo-en-casa—. Y el hombre es, por
el contrario y fundamentalmente, ser-que-está-siendo-en-casa
—en la propia, en la suya; o en la que siente como suya, en la que le es
propia—; lo otro, naturalmente, es un salvaje.
Originariamente, el hombre se encontraba en dicho estadio atroz por
creer que lo que veía estaba hecho; por ser —permítasenos la
redundancia— un ser de vista ya no cansada sino pasiva. El salvaje «no
ve algo por haberlo hecho, sino porque está hecho lo ve». Al
hombre primitivo, la paleta del universo le resultaba plásticamente
ajena; padecía de un peculiar daltonismo ontológico: no
podríamos hablar de ceguera, pero sí de una cierta deficiencia a la hora
de percibir lo real —especialmente, su gama cromática—. So pena de
ñoñez, podríamos decir que las pátinas del universo no le daban los
visos del mundo; de su mundo. El universo sólo
alcanza a tornarse mundo cuando el hombre desarrolla la
sensibilidad visual de un Turner: cuando se sabe creador del
color; cuando «tan diferente es el mundo del color del
universo del color, que el mundo del color encubre lo que el
color es: su esencia, sus leyes».
Esta carencia plástica tal vez sea, con justicia, el rasgo más
distintivo del salvaje: ser incapaz de colorear. Cuando los
neandertales pintaron con las yemas de sus dedos las paredes o el techo
de las cuevas dejaron, por un momento y de golpe, de ser
salvajes y fueron, al menos momentáneamente, hombres: eligieron
un lugar, planificaron la fuente de luz, mezclaron los pigmentos y
tantearon la composición de un mundo. Cuando el salvaje
comienza a mirar, cuando se revela frente a la neutralidad
plástica del universo, comienza a sentirse como en casa: el
salvaje sólo ve aquello que el hombre mira. «El hombre no
ve lo físico en sí mismo; se ha dado él, y ha creado, una imagen
visual del universo, producto de su vista; sin más que un
fundamento remoto, aunque real, en el universo».
Llegados a este punto, conviene matizar que «salvaje» no es un
estadio superado o superable y «hombre» una ganancia definitiva: uno
puede decaer en salvaje en cualquier momento —estamos perennemente
expuestos, inevitablemente sometidos «a ese campo gravitatorio
constante»—. Y García Bacca —siguiendo en esto
a Whitehead— desafía la noción clásica de que lo
racional define lo humano al afirmar que eso de ser «hombre» es estadio
en el que se está —y sólo puede estarse— a ratos sueltos,
por actos sueltos, intermitentemente:
Que hay hombres, que los hombres son
racionales, que los hombres racionales son
intermitentemente racionales, que los hombres animalmente
racionales son frecuentemente peor que los animales… son los
presupuestos de lógica prehistórica por los que el hombre
se halla ser distinto de los animales. Se halla con
que está decidido, sin más previos, que hombre es el
quién y que racional es el qué (es). Y no, al
revés: que el quién es eso de racional, y el qué es hombre. En vez de
el hombre es racional, lo racional se hizo hombre.
Advertido que la racionalidad no es un rasgo intrínseco de lo humano,
sino más bien algo que estos desarrollan o incorporan a una identidad
flexible, volvamos a esa nueva «imagen visual del universo»
—«el mundo de la vista»— que ellos mismos han
fundado. Sin olvidar que el riesgo continuo del hombre será volverse
daltónico y verse —dicho sea entre comillas— desahuciado:
encandilado, en su desierto —si es que alcanza a llamarlo
suyo—, por aquel caos de puntos luminosos que, con
cierta malicia pero agudo lirismo, nos trazó —también como advertencia—
Ortega: «Si no hubiera más que un ver pasivo quedaría el mundo reducido
a un caos de puntos luminosos. Pero hay sobre el pasivo ver un ver
activo, que interpreta viendo y ve interpretando; un ver que es mirar»; de ahí que dijésemos que el
salvaje sólo ve aquello que el hombre mira. «Somos
verdaderos poetas del universo visible, en el cual está
habitando, como en casa propia, bien agradable, como en Mundo,
nuestro sentido de la vista».
Pasado aquel complejo de inferioridad, aquel complejo de
pasividad ontológica —o dicho con el apropiado tecnicismo
filosófico: superado el realismo—, el hombre sabe que aquello
que ve está hecho por su vista y para su vista; está
hecho, en realidad de verdad —de modo realmente verdadero o
verdaderamente real—, a imagen y semejanza suya: «el mundo
físico no es como lo vemos. Vemos, en verdad, un mundo creado por
nosotros, como de material, de un universo físico».
En la realidad del estado del mundo del salvaje —del «estado de
inocencia real de nuestra realidad», si queremos
suavizarlo—, las cosas «están en estado natural, simplemente real y
simplemente verdadero; mas no en el de reales de verdad, o
verdaderamente reales». El complejo de
inferioridad del salvaje —ese estado «metafísicamente bruto y
brutal de nuestra realidad»— es una
«natural renuncia a verdad real» y
«tan sólo colocándose en plan metafísico, es decir, de transformación y
transustanciación de la naturaleza, de lo aparencial, en todos los
órdenes […], probarán la verdad de su realidad y la realidad de su
verdad». Por una suerte de sutil alquimia
destilamos la verdad de nuestro mundo de lo real mismo. Y lo hacemos,
además, por una sencilla razón de comodidad metafísica
anteriormente esbozada: el universo físico nos resulta inhabitable; no
nos acoge, no es mundo.
De ahíque diga que «todos los sentidos, en general, transforman el
universo físico en Mundo o casa habitable para ellos».
Necesitan transformarlo, transustanciarlo —por traer aquí la
«palabra-clave», dice García Bacca—; y «transustanciar», término que
nuestro filósofo toma del joven Marx, es «asimilar, digerir, absorber
real y verdaderamente algo, sin aniquilación alguna de realidad, ni en
asimilado ni en asimilante, con eliminación y desecho de lo
inasimilable»: un proceso de purificación
(kátharsis) o refinamiento en el cual solo lo fundamental es
absorbido o incorporado, mientras que lo superfluo —«la térrea escoria,
el peso de lo real finito»— es descartado. «No
somos ni tierra ni éter; somos aire, sobre la tierra, bajo el cielo».
Los sentidos no son pasivos, no reciben sencillamente aquello que se
les da: son capaces de crear —de un material indiferente—
color, tal cual lo vemos; sonido, tal como lo oímos. Y
en ese gesto, el salvaje —ahora, siquiera sea por un breve instante,
hombre— pasa de estar encerrado en el universo a
abrirse a un mundo; que «si no es necesario que el universo
tenga un solo sentido […], es, por el contrario, necesario e
imprescindible, para que sea humanamente habitable, el que tenga en cada
momento “un” sentido». Que el universo —que sólo tiene un
desabrido significado—, incide García Bacca, se nos hace habitable
cuando le damos un sentido, un sabor.
Heidegger […] afirma que el problema del ser […] no puede plantearse
en abstracto, sino que es menester proponerlo como problema acerca del
sentido que damos a ser. / Y el sentido es cosa y matiz, retintín que
dan los sentimientos. El concepto de ser, y, por consiguiente todos los
conceptos metafísicos, tienen tono (Stimmung), tono sentimental
—además de notas, y de una general contextura, sólo en apariencia
neutral y atonal.
A esa general contextura —sólo en apariencia neutral y
atonal— que tiene el universo damos el nombre de «significado». La
filosofía clásica creyó —«con ingenuidad de inocencia meritoria o con
ingenuidad de estupidez congénita o adquirida»—
«que podía eliminar de la filosofía los sentidos, los sentimientos, el
temple o tempero espiritual, el tono anímico general, propio de una
época, y quedarse […] con simples significados de las cosas»; regresar al in puris
naturalibus de un hipotético Adán al que la manzana le supiera al
sabor propio de aquella. Y no consiguió más que frutos
desabridos, secos y, en el mejor de los casos, pasados —«todo
lo cual son sentidos y sentimientos, tanto al menos como sus
contrarios»—.
Ahora nos encontramos en disposición de entender que si el salvaje
«vive» —mejor dicho, está— en un mundo que casi casi
es sólo universo es porque está-ahí «como quien no dice nada»
entre cosas que, efectivamente —y así lo siente—, no le dicen
nada. Y esa casi perfecta —casi casi— neutralidad del
salvaje —sólo superable y completable por algún señor dios—, ese oír
algo «como el que oye llover», ese tratar de describir —o de
sencillamente ver— la realidad con la indiferencia y la
objetividad propias de quien no se interesa íntegramente, en
realidad de verdad, por nada, «es cosa incomprensible e
irrealizable. No hay imparcialidad frente a ninguna cosa»
(García Bacca 1962: 34-35). Sin sentimientos es imposible dar
sentido, sin sentido es imposible habitar en mundo —en
uno de tantos, en el que sea—.
2. Sentimientos y extrasentimentalidades: el derecho a
poner en solfa propia todo el universo
Lo apuntado en las últimas líneas nos lleva a la necesidad de que,
para ahondar en la distinción que García Bacca traza —desde su más
temprana producción literaria, y de la mano de
Heidegger; o sintiéndose cogido de la mano de él— entre
universo —hábitat del salvaje— y mundo —casa del
hombre—, nos es preciso colocarnos, de nuevo con Heidegger, en aquel
plano de sinceridad —«consigo mismo y con la historia»— que distingue en todo problema
filosófico entre posición extrasentimental —significado— y
posición sentimental —sentido—; una división también temprana
en la producción de nuestro filósofo.
Tal y como indica García Bacca, fue Heidegger el primero en señalar
que el oficio y función de los sentimientos es dar sentido a la
realidad; y dando sentido a la realidad es como hacemos digerible
el universo: creamos mundo. «Todos los sistemas […] pasan por alto que
son únicamente salsas diversas para condimentar y sazonar la realidad,
que, en sí misma, es indigesta, inasimilable, cruda».
De ahí que, para García Bacca, toda la historia de la filosofía no sea
más —ni menos— que la historia de la dación de sentidos
—así,
en plural—; pues toda filosofía no es sino un intento —otro más y
nunca ni el definitivo ni el último— de dar sentido al ser. «Y
sería mejor que todos reconocieran que sus opiniones son sentidos
diversos, interpretaciones diversas que dan a la misma realidad, y que
todo ello no proviene de la razón, sino del tipo de sentimientos con que
cada uno vive, de su tono o temple vital básico».
El órgano de dación de sentido no es la razón sino los sentimientos; y
la historia de la filosofía es, en realidad de verdad, la historia
sentimental del ser. Dar sentido al universo trocándolo en mundo
—en plato degustable, y agradable, por y para nuestro paladar— es una
cuestión de apetito.
Para García Bacca, el hombre siempre ha estado «en plan y ganas de
conocer qué es cada cosa, pero […] lo único que ha conseguido
es ir cambiado la metáfora explicativa».
En consecuencia, la identificación entre ser y conocer, y por ende toda
epistemología, queda reducida a nada más que ganas, a
intento, a pretensión, a apetito, a
dación de sentido; pues, «el mismo conocer es por esencia
metafórico, y las metáforas explicativas son múltiples y variadas», como múltiples y variados son los
sentidos que el hombre da a ese universo
unisignificante. Y «el plural de sabores —proclama, además,
nuestro filósofo— es preferible a la unidad de sabor».
Es en el preludio general a su Filosofía en metáforas y
parábolas donde traza una serie de rasgos clave en la
caracterización de aquella escisión —desde entonces cardinal— entre
significado y sentido, que convendría dejar asentados
antes de continuar. Primero: mientras que el significado «es,
de suyo y por plan intrínseco, uno y el mismo»,
es decir, unívoco, el sentido puede ser —y es siempre—
múltiple, aunque la realidad que interprete sea la
misma. «La realidad, una misma realidad, puede admitir
muchos sentidos, prestarse a múltiples y divergentes
interpretaciones». Lo que nos lleva, además, a
concluir que dentro de un mismo universo pueden haber —y
efectivamente los hay— múltiples y divergentes mundos —tantos
como pueblos haya, pues «todo pueblo posee la facultad
inalienable de inventar su sentido del universo, y […] tiene el
deber vital de trocar en digestible para su tipo de vida lo que otros
tipos de humanidad han digerido ya a su manera, con su
sentido»—.
Pero esto no es todo, pues —y es una de las claves, además del
segundo rasgo a destacar— «el sentido oculta el significado»: la realidad pura y simple no puede
ser captada, no hay posibilidad de acceso al significado del
universo. Ni el salvaje puede tratárselas con esa cruda
realidad, indigesta e indigerible. Y lo que el salvaje no puede al
hombre no le interesa: «la realidad —en su realidad de verdad, pura,
brutal, simple—, no interesa a nadie»;
de ahí la constante necesidad humana de ir creando
sentidos que la oculten.
Cuando uno va a un concierto no le interesan propiamente hablando ni
la composición química ni las propiedades físicas de los instrumentos,
ni la estructura anatómica y fisiológica de los ejecutantes, ni sus
pasiones reales, ni su real cansancio. Le atrae ese universo maravilloso
del sonido en que nadie pudiera adivinar de qué tipos de realidad
procede, porque la música tiene la virtud de ocultar la realidad que
le está dando origen. Y es que la música es puro, simple,
subsistente sentido; por esto nos dice tantas cosas
sin significarnos concretamente ninguna, sin darnos lecciones
de acústica, sin exhibir conocimientos de anatomía y fisiología animal o
humana, lejos igualmente de esas pedantes, inexpresivas y literarias
disertaciones que, con pretexto de la música, nos colocan los críticos
corrientes y los introductores palabreros de esa su embajada aérea,
llena de sentido y de sublime desprecio hacia las explicaciones
científicas, históricas y psicológicas que los parlanchines de
significados cuelgan al sentido musical.
Nadie ve la realidad, dice García Bacca, porque el sentido que
continuamente le damos encubre lo que ella es en sí. Dar
sentido es la faena propia, original, exclusiva, de cada tipo de
vida —de cada tipo de vida humana, no de la vida en estado de
salvajismo—: hacerse digeribles, asimilables, vivibles, todas las cosas,
lo real en sí. Pero las interpretaciones son siempre de una misma
realidad. Aquello que tenemos ante los ojos, con independencia de
aquello que real y efectivamente veamos, es lo mismo. Sin embargo, todos
nos obstinamos «en no ver la realidad, sino en suplantarla,
condimentarla, darle sentido, según las ideas que [llevamos] por
dentro». Y las ideas se llevan por
dentro —deslizándose entre nuestros órganos—. No vemos la realidad
porque nuestro sentido, necesariamente, la oculta; y debe
ocultarla: ni podemos, ni queremos, vivir en lo real. Nos trae
sin cuidado cuál sea la estructura molecular del violonchelo o cómo haya
pasado la noche el violonchelista, lo que en realidad de verdad
queremos cuando nos sentamos en la sala de conciertos es que el
sonido nos oculte su origen, que nos diga sin
significarnos. Aun ante unas terracotas de Miquel Navarro nos
resulta profundamente indiferente la refinada lección del crítico que
nos las remite a sus juegos de infancia. Aun esto, aun el origen
psicológico —si se nos permite dicha expresión—, debe quedar
oculto. ¿A nosotros qué demonios nos importa el rojo, el negro —aun
cuando fuera aquel exclusivísimo que a posteriori patentó Kapoor— o el
azul que Miró emplease en su segador del Pabellón de la
República? Lo que nos importa es que, en él, «los colores no sólo no se
desgastan, sino que gracias a él empiezan a lucir».
El artista, el creador, el poietés, usa el material
pero no lo desgasta; da sentido sin consumir el significado, lo
oculta para hacerlo lucir. Y aquí García Bacca y
Heidegger se encuentran en un diálogo terriblemente callado que nos
exige, como audaces lectores, una cierta agudeza.
En ningún lugar del sentido está presente algo semejante
a un significado —podríamos decir pseudoparafraseando a Heidegger—
y sin embargo lo está, mas no nos interesa. Lo que nos interesa es que
el sentido resalte la singularidad del significado. Lo que nos
interesa es que en Chillida —en, pongamos por caso, su célebre Peine
del viento— el acero —como cosa— comienza a ser
acero —como obra—. Sólo hay desgaste en el material, añade
Heidegger, si la obra fracasa; y que una obra fracase es una
posibilidad, pues
en dominios y casos en que rige la inventiva, lo nuevo, el resultado
puede ser éxito o fracaso. Y esta alternativa es de otra clase
que la de verdadero o falso. […] En todo invento es — por
virtud de la palabra misma y del concepto empalabrado en ella—
im-previsible, in-precalculable, in-pro-videnciable, si será éxito o
fracaso. Hay que «ensayarlo», exponerse, jugar la vida y la realidad
[…]. Por muchas precauciones y seguros que se tomen el resultado de
lo nuevo está expuesto al dominio de la probabilidad. Y quien
se mete en ella, lo hace por un acto de osadía.
En el fracaso, el material se torna desperdicio, no brilla, queda
arruinado. Ahora quedémonos con que sólo en una obra de arte —en una
realverdadera dación de sentido— se muestra en su plenitud
aquello de lo que está compuesta —su significado—. No otro era el
ejemplo inicial del concierto. No otro es el caso de cualquier pintura:
«El color luce y sólo quiere lucir. Si por medio de sabias mediciones lo
descomponemos en un número de vibraciones, habrá desaparecido. Sólo se
muestra cuando permanece sin descubrir y sin explicar».
Lo mismo sucedía con la música: decía sin significar.
Sólo hay sentido cuando no hay descubrimiento ni
explicación, dice Heidegger; el sentido está lleno de sublime
desprecio hacia las explicaciones científicas, históricas y
psicológicas, nos decía —y añade— García Bacca. Y por ser la música en
particular, pero toda obra de arte en general, puro, simple,
subsistente sentido, oculta ese significado explicativo,
científico, que en nada nos interesa: «Todo lo real, todos los
significados, definiciones, demostraciones, explicaciones reales que
pretende darnos la ciencia han de ser tratados como instrumentos de
orquesta; y hay que saber “puntarlos”, tocarlos,
pulsarlos, puntearlos y leerlos en solfa».
Hay, en definitiva, que saber hacer música de la realidad: decir sin
significar, dar ocultando.
Sería el propio García Bacca el que sintetizaría lo hasta aquí dicho,
en líneas generales y de manera más ordenada, a partir de un sencillo
ejemplo, expuesto años más tarde, en las primeras líneas de su Curso
sistemático de filosofía actual (1969): «La verdad, contenido y
contextura de dos y dos son cuatro es neutral e independiente
de que alguien la note como evidente […]; o como
cierta […]; o la perciba como común y
corriente». Ello le lleva a afirmar, en primer
lugar, que, semánticamente, el sentido se conceptualiza como la
interpretación subjetiva y contextual de una proposición, teoría o
sistema, influida por la multiplicidad de sentimientos con que se vive
un significado que proviene de la contextura de la cosa misma.
El significado tendría así un carácter referencial y objetivo arraigado
en la estructura y naturaleza de entidades como los números, las figuras
o las leyes físicas y biológicas. En segundo lugar, el sentido, al estar
sujeto a dichas interpretaciones subjetivas, se presenta como un
fenómeno inconexo y folklórico, dice García Bacca, al remitirse
a la naturaleza diversa, informal y a menudo no sistemática que surge de
aquellas. Frente a esta complejidad de la pluralidad, el significado se
presenta como una concepto singular, determinado y coherente,
que se distingue por su consistencia y estabilidad. En tercer y último
lugar, García Bacca aborda la dinámica temporal del sentido al señalar
que mientras que un mismo significado puede adquirir múltiples sentidos
a lo largo del tiempo, debido a cambios culturales, sociales o
individuales, el significado en sí mismo conserva su unidad y coherencia
a través de la historia de la humanidad y la biografía del individuo, lo
que sugiere, nuevamente, una cierta objetividad y continuidad en el
proceso de significación. En definitiva: mientras que el significado es
un mismo singular definido y bien trabado —una unidad— que se referencia
en la objetividad de la realidad, el sentido es un plural incoherente
que surge de la variedad subjetiva con la que los sentimientos digieren
aquella.
Sin embargo, conviene no olvidar que aunque las interpretaciones
puedan ser diversas, no sistemáticas e incluso inconsistentes, son
necesarias para la compresión y significación de la proposición, teoría
o sistema en cuestión: «si es posible expulsar un sentido o
interpretación, no lo es quedarse sin ninguna»,
pues nos va la vida en neutralizar esa realidad, «ese
conjunto de objetos y procesos que nos rodea y que, alternativamente,
nos engendra y nos devora».
No se deja de ser teólogo o idealista o espiritualista, sino para dar
a la realidad —no vista ni por uno ni por otro, en sí—, otra
interpretación: materialista, sensualista, romántica, positivista. […]
Nadie refuta a nadie, […] todos padecen el mismo defecto: no ver la
realidad, sino condimentarla a sus gustos, y en esto tanto derecho tiene
uno como el otro. […] Ni el materialismo es falso ni lo es el teologismo
o el idealismo; tan verdad es uno como otro, o tan falsos los dos.
Con ello no hacemos más que insistir en lo que, inicialmente, ya
habíamos dicho: que todo aquello que llamamos sistemas
filosóficos son sentidos diversos —Weltanshauung,
que dijo Dilthey; música diversa, que diríamos nosotros con
García Bacca ahora— en que se pone la misma realidad del
universo. «La filosofía posee sentido y
significado —contextura interna e historia sentimental». Idénticos problemas tratados con
distintos sentidos, pero que «nadie se haga la ilusión de que pueda
tratárselas con la realidad mano a mano, habérselas con los
significados, hacer ciencia pura; la vida mental no soporta la verdad
pura y simple, como el estómago no puede digerir el agua químicamente
pura».
3. La incidencia verdaderamente ontológica del
sentido
Los valores —ejes vertebradores de un mundo con
sentido—, como nos enseñó Scheler, «no son seres reales, ni su
peculiar contextura […] depende de lo real en que, ocasionalmente, están
vigentes, con real valencia». La sublimidad del
Peine del viento no asegura la realidad en que está vigente:
«la belleza no detiene los procesos químicos y físicos que, al llegar a
un cierto límite realísimo, harán que el valor […] “se vuele al
cielo”». Tras cuarenta años sufriendo el
azote del Cantábrico, nuestro Peine podría — sin ningún reparo—
ser engullido por el mar en cualquier momento. Que en él el acero
comience a ser acero no significa que ese mismo material no pueda
sencillamente desaparecer y con él el Peine. Que el sentido
oculte el significado no quiere decir que lo detenga. Y a la inversa:
podría el Peine del viento perdurar centurias —o incluso
milenios— y que los futuros moradores cántabros se preguntaran quién
demonios y con qué dichoso fin plantó allá aquellos tres
aceros. «La belleza es fugaz, aunque la base física
permanezca tiempo y tiempo». Fugaz,
local y epocal: las preferencias o la sensibilidad
para ciertos valores pueden variar —y efectivamente varían— según
pueblos y épocas.
La variación de los bienes no es idéntica con la variación
de las cosas. […] El valor artístico de un cuadro puede desaparecer sin
que desaparezca la cosa física que hace de base; vgr., porque palidecen
los colores, porque se enrancian, porque entran en determinadas
combinaciones químicas con el ambiente…, procesos todos ellos
naturales a la cosa, pero fatales para el valor. La
constancia de la cosa no asegura la constancia del valor.
Lo que Scheler nos muestra, en definitiva, es «la independencia real
de los valores y contravalores respecto de las cosas y sus propiedades
cósicas»: la independencia de los valores
respecto de la realidad. Pero el «conjunto de calidades de un
valor, su corte valoral, organiza positiva y originalmente la
materia valoral en que haga acto de presencia y eficiencia (vigencia)». El acero del Peine oculta
el significado del acero poniendo en valor sólo ciertos aspectos del
mismo; podríamos decir, tomando el concepto de la Estética de
Hartmann, que los acentúa. Para Scheler, las propiedades de una
cosa nos descubren su esencia —su significado—; los
valores nos las ocultan: «ocultan los componentes reales de la
cosa en que ellos aparecen» —le dan
sentido—. Y aun, desde la independencia, nos las simbolizan.
Los valores no pueden estar siendo dados en sí, necesitan adherirse a
una realidad a la que, lejos de descubrírnosla, nos la ocultan
desvelándonosla: «lo real, lo cósico, lo entitativo están y son
especialmente ocultados en cada bien; o cada bien sólo permite que se
ostenten como “materia valiosa” ciertos aspectos de la cosa,
definida entitativamente, científicamente».
El Peine toma independencia de esa cosa a la que
llamamos «acero» —de sus particularidades cósicas— al hacer del acero
«acero» —«materia valiosa» de la cosa. Y así, dependiendo de
las cosas, los bienes se independizan de ellas: las cosas se
vuelven obras.
En El origen de la obra de arte, Heidegger plantea la
escisión entre tierra y mundo como la problemática
subyacente a toda obra de arte; nada bien distinto parece estar llevando
a cabo García Bacca al plantear la escisión entre universo
(significado) y mundo (sentido)
como la problemática subyacente a toda creación, a todo
invento, a todo artificio, a toda —¿acaso no son
rasgos de ella todo lo anterior?— obra de arte. Cierto que
Heidegger incide en que la tierra no remite a «la
representación de una masa material sedimentada en capas»,
pero ¿acaso el material en bruto en el que el mundo troca el
universo remite a ese tipo de masa material sedimentada? A lo
que remite, acabamos de verlo, es a aquella materia valiosa
para creaciones, para aquellos productos que
conformarían nuestro mundo funcionando mucho mejor que esa materia
natural que nos daba el universo: ¿acaso no funciona mejor
el color en aquel par de botas de campesino de Van Gogh que en
aquella materia natural que son los pigmentos de carbono,
óxidos de hierro, arcilla…? Por trocar la materia natural en
materia valiosa las cosas se vuelven obras; y
«ser-obra significa levantar un mundo».
Levantar, por espontánea inventiva, universo-tierra a
mundo es la problemática que subyace a toda obra de arte; así
en García Bacca, y también en Heidegger.
Es en su Curso sistemático donde, tomando como piedra
angular los pares de conceptos que hasta ahora nos han venido ocupando
—«universo/significado» y «mundo/sentido»—, García Bacca traza esa
distinción clave entre dos modos particulares de filosofar que
vertebrarán toda su filosofía: el interpretativo —o
reinterpretativo— y el transustanciador. El salvaje,
lo veíamos anteriormente, era un acomplejado —con complejo de
inferioridad ontológica—, un pordiosero, por sentir
«la realidad del universo, porque es real él, en sí mismo, por sí
mismo». «Vivía como pobre de
solemnidad, que tiene que recibir todo de todos».
El hombre, por el contrario, a través de sus sentimientos, transforma el
universo en casa habitable, en mundo; le da un
sentido. Por esa virtud interpretativa el hombre
oculta aquel invivible significado. Pero, en su Curso
sistemático, García Bacca dará un paso más allá al afirmar que
«interpretar es dar tan sólo sentido a las cosas; mas
no es sentido el hacerlas, el inventarlas, el producirlas. El solo
sentido, y su cambio, no las crea; no crea su significado, su
qué serán, y, por ello, su qué son».
No basta con dar sentido a las cosas, hay que —además, y sobre
todo— crearles su significado. Entonces el último ítem a
destacar del preludio general a su Filosofía en metáforas y
parábolas —«Las cosas, por muy determinadas que estén en cuanto
a esencia, admiten todavía una interpretación humana, son capaces de
sentido humano»— no podemos introducirlo sin leerlo
bajo este nuevo paradigma transustanciador: las cosas, por muy
determinadas que estén en cuanto a esencia, admiten todavía una
transformación humana, son capaces de un nuevo
significado.
Resumamos: universo son «todas las cosas formando
un Total y dando un Todo»
—perfecto, absoluto—; mundo es ese mismo universo «en cuanto
vivido y sido con sentido. / Universo es […]
totalidad significativa. / Mundo es […] totalidad
sentida». Aceptar el universo tal y
como nos es dado y proponernos cambiar el mundo —«o sea,
aceptar la Totalidad significativa y proponerse cambiar la
Totalidad sentida»— es la tarea de una
filosofía de corte hermenéutico —en cuanto al sentido—
y fenomenológico —en cuanto al significado—.
«Fenomenología y hermenéutica hacen que una filosofía sea simplemente
interpretativa —del universo y del mundo (de tal universo)». Aceptar las cosas como nos son
dadas es dejar que sean lo que son y como tales se nos presenten. De
nada nos sirven los sentidos múltiples si el significado se
mantiene unívoco.
Es por ello que García Bacca llevará a sus últimas consecuencias
aquel apunte inicial de su Filosofía en metáforas y parábolas:
«Desechemos por falsa la concepción de que todo en el universo está ya
perfectamente y definitivamente determinado, que el hombre no tiene otra
cosa que hacer sino mirar lo que sin su intervención ha sido hecho y
terminado». Efectivamente el hombre puede, y
debe,
no aceptar definitivamente ni el universo ni su mundo tal
cual son dados —ni en cuanto a significado ni en cuanto a sentido—, sino
tomarlos cual material en bruto, a transformar —al modo que el
arquitecto no acepta el árbol, la piedra… tal cual son dados, como si
sus peculiares carenciales fueran su definitiva y única posible manera
de ser y de parecer; tómalos, más bien, cual materiales en bruto o en
basto a transformar: tronco, en vigas y tablas; piedra, en sillares;
hierro, en varillas… Artificialización de lo natural.
El proyecto, designio y decisión, de tomar cual materiales en
basto todo lo del universo, dado de buenas a primeras —sean
religión, Dios, dioses, derecho natural, moral natural, hombre, luz,
agua, velocidad…—, y tomarlos cual materiales para darles nueva
(inventada) forma total, caracteriza a una filosofía cual
(empresa) transustanciadora.
El hombre, si quiere —real y efectivamente— ser hombre, debe
emprender la empresa, el plan, el proyecto,
de ponerse a ser sujeto creador: transformador de la realidad
en su totalidad —tanto sentida, como significativa—. El
universo —así como el significado de este— no debe ser tomado
más que como conjunto de materiales en bruto —como «materia
valiosa», decíamos con Scheler— que sirven al hombre de punto de
partida; el mundo, como caja de herramientas —la
boîte à outils foucaultiana— donde hallar el
instrumental con que conformarlos. Pero, de la misma manera que
«no hay arquitecto que haga una exposición de herramientas; exhibe un
edificio», el hombre no debe conformarse con
exhibir su sentido del universo, debe dar un mundo
habitable, un inmueble —levantado con materia valiosa— en
el que recorrer todas y cada una de sus plantas sin riesgo de derrumbe o
acomodarnos en sus estancias sin sentir la asfixia propia de un espacio
cerrado. El hombre inventor, el hombre productor,
contra Parménides, hace que el ser no sea lo que es: «el ser
será lo que el hombre le invente ser».
Y con ello García Bacca asienta las nuevas bases ontológicas que
permitirán la verdadera incidencia del sentido humano en la
realidad.
Si el hombre estaba siendo hombre a ratos sueltos, so pena
de regresión —en cualquier momento— al inicial estado de salvaje, el
creador también vive al filo de caer, nuevamente, en el estadio
de interpretación, al renunciar «expresa o tácitamente a
ser creador, a sentirse ser creador: inventor,
productor o usuario de inventos…». «Creador», de igual
manera, no es, ni mucho menos, una ganancia definitiva; es una
conquista renovada. Y en todo ello, no juega tampoco papel alguno el par
verdad-falsedad: no pueden haber sentidos verdaderos o falsos
del mundo, como no podía un sistema filosófico refutar a ningún
otro: era una cuestión de ceguera ontológica —o, por decirlo
menos poéticamente y más marxianamente: no es una cuestión de
teoría sino de praxis—. No se refuta, se mide su éxito
o su fracaso: si se consigue transformar la realidad dada
desobjetivándola de su natural parencial y ser o, por el contrario, como
apuntábamos con Heidegger, el material se torna desperdicio, no brilla,
queda arruinado. «Por tal éxito, y en la medida progresiva con que se
imponga, desaparecerá el sentido interpretativo del universo, y
se le dará al hombre el universo con el carácter (sentido) de creatura
de un Hombre que se es ya creador, o creador de los
usos de sus creaciones».
En definitiva, y esta era la clave sobre la que nos interesaba ahora
vertebrar nuestro discurso, los sentidos del hombre transforman —o,
mejor dicho, transustancian; por ir haciendo moneda de uso
común la terminología garcíabacquiana— el universo físico en mundo
habitable por y para ellos. Y lo logran —más o menos, según los casos y
sentidos— por ponerse el hombre a ser sujeto creador: cuando
entiende que los sentidos de los que ha sido dotado «no son pasivos, ni
inertes, ni están atenidos simplemente a lo que se les dé; son capaces
de sacar de un material indiferente […] esa maravilla que nosotros
creamos: color, tal cual lo vemos; sonido, tal como lo oímos». Por ello, nadie puede «confundir
universo con mundo, como no confundo una selva tropical, virgen, con la
casa que habito».
4. Historia y creación: la artificialidad del mundo
Pero el hombre —y esto parece obvio pero merece la pena detenerse en
ello como, dada la ocasión, el propio García Bacca también se detiene—
no sólo es capaz de transformar el universo físico sino también
el universo humano. El plano sobre el que se opera la
transformación resulta entonces doble y aquello que se nos da termina
diciéndose de muchas maneras. Por universo humano habremos de
entender aquel espacio de sometimiento a las leyes biológicas: y el
animal humano no será aquí hombre sino bestia
—salvaje—. «Si el universo humano estuviera
simplemente reducido a las formas biológicas […], no sería habitable lo
biológico humano por el hombre en cuanto hombre; sino para el hombre en
cuanto bestia». Es tarea del hombre convertir el
universo biológico humano —de la misma manera que lo ha hecho
con el universo físico— en mundo humano: «en casa
humanamente habitable por todos».
Cuando funciona bien el mundo humano, la casa del hombre, y
la de los hombres, la sociedad resulta domicilio agradable en que
disfrutamos de comodidades y valores que jamás hubiéramos podido
imaginar ni tener de estar reducidos a simple universo
biológico humano.
Es, pues, muy instructivo dar una mirada a lo que sería el hombre en
plan de universo biológico humano; y leemos con gran
complacencia el Robinson Crusoe. Las relaciones biológicas
entre hombres no dan sin más una sociedad, ni siquiera la familiar.
Únicamente la creación e invención de esa casa que llamamos la sociedad,
con su número y complejidad de oficios, de beneficios, de deberes, es la
casa del hombre, con término técnico: el mundo
humano.
Y si las relaciones biológicas entre hombres no dan sin más esa
complejidad a la que llamamos «sociedad» es porque, «en realidad de
verdad, el hombre es el ser menos natural, más artificioso que hay; el
único ser real que no es natural, ni se vive a lo natural, a pata
llana». Para levantar un mundo, precisa
García Bacca, es necesario crear, inventar, toda clase
de formas sociales que no tienen nada —absolutamente nada— de naturales;
son artificiales. Y este atributo de la artificialidad, para
nuestro filósofo, «no trae consigo nada ni de peyorativo ni de
ineficaz». Porque lo artificial, aquello que
el hombre crea, aquello que él inventa, funciona muchísimo mejor que
aquello que sencillamente le es dado.
Es por ello que el hombre, en esa serie de metamorfosis, puebla el
universo, inclemente y neutral, con Historia: «lo hacemos
habitable con la memoria y el cálculo, con las
cosmogonías». La expresión de la artificialidad
humana es la Historia; aquello que troca el universo del
tiempo en mundo temporal. Y, recordémoslo, el salvaje era
aquel que no tenía historia. Y no la tiene por ser, en
realidad de verdad, el ser menos artificioso, más natural que hay;
vive —o trata de vivir, se deja vivir—, como el resto de los
seres, a lo natural. El salvaje no tiene historia porque es
incapaz de creársela, de dársela; vive con lo dado, se queda
con lo puesto. Nada de lo natural está hecho —en su doble
acepción de permanencia y finalidad— para nosotros; ni siquiera
nuestro cuerpo. Aquí García Bacca, haciendo gala de su habitual
finura literaria, distingue entre «servir para…» y «estar
hecho para…». Matiz fundamental para evitar la caída en ese temido
pordioserismo ontológico. Cuando nos topamos con que aquello de
lo que se compone el universo nos sirve para ciertos fines
nuestros, pero caemos de inmediato en la cuenta de que no está
hecho para nosotros, terminamos pecando de servilismo:
Toda la concepción clásica del universo es concepción de
esclavos; porque todo, sea natural o ideológico,
sirve, mejor o peor, para el hombre; pero tiene el
hombre el convencimiento profundo, un tanto reprimido, censurado, de
que, no estando hecho para él —por la razón fundamental de que
no lo ha hecho él—, tiene que servirse de ello, como quien no es dueño
—según los mandamientos y normas de quien realmente lo hizo—, para sus
fines, gloria, para sí.
El hombre decae —o se queda— en salvaje cuando no crea; cuando obra
como quien no es dueño. En el fondo, aquello que García Bacca
nos está reclamando es una nueva concepción del universo, una nueva
cosmología de cariz estético, plástico; que
«el ser es de plástico; es lo plástico, por
excelencia. Y cada ente tiene tanto de ser cuanto guardare,
bajo cada forma, de plastificable». Esa nueva cosmología
exige un nuevo trato con la materia natural —la materia
naturalmente informada por sus formas—: aquella que muere al
sacarla de universo a mundo, como morían los peces de
Machado cuando aquel modo de conciencia que no sabemos si era
luz o era paciencia los iba arrojando a la arena
después de sacarlos del mar. Sin embargo, aquello que llamamos
productos —enmaterializaciones de ocurrencias e inventivas del
hombre—, «lejos de morírsenos al sacarlos a la arena del mundo, son
entonces lo que son y hacen lo que son»;
hacen tomar un valor a la materia que esta, inicialmente, no tenía: la
truecan en materia valiosa para creaciones. Y así, los
productos que conforman nuestro mundo funcionan mucho mejor que
esa materia natural que nos da el universo. «Si recibimos cosas
del universo, las transformamos y lo transformamos en mundo. No
somos ya pordioseros de la Naturaleza, ni de nadie; somos, a base de un
material inicial, de un capital básico, creadores de un
mundo».
Tal y como se nos ofrece, el universo no está hecho para el
hombre —ni a la medida de este—, pero sí nos permite reformarlo a
nuestro antojo rehaciéndolo según nuestras conveniencias, planes, fines
y valores. «Nada […] crece cual rosal; hay que inventarlo: el
mundo nuestro es invento, creación, improvisación, ocurrencias
geniales, aventura, éxito. Categorías del Mundo humano —del
Universo, esclavo ya del Hombre».
Todo es, en principio, posible. Y todo puede estar a nuestra
disposición, a nuestra mano, para nuestros fines, planes, proyectos,
intentos y aventuras. Todo puede llegar a estar «rehecho para
el hombre», aunque no haya sido hecho para él.
[…] Cuando el universo estaba hecho, […] no tenía el hombre por qué
inventar finalidades, por qué proponerse valores. Se
los daban hechos: […] todo perfectamente determinado, eterno,
inmutable.
[…] Pero al transformar y rehacer el universo para que sea
mundo, y nosotros dueños y señores, tenemos y debemos
inventar, crear valores nuestros, normas nuestras
—normas y valores de señores.
No es ocasión de ahondar en el cariz nietzscheano de estas líneas —y,
si prestásemos una mínima atención, de buena parte de las ideas y
propuestas que nuestro filósofo plasmó a lo largo y ancho de su vasta
producción literaria—, quedémonos con esa idea de transvalorar
el universo para que sea mundo: casa de nuestras
normas y valores —normas y valores de señores—. No basta con
sentir: sentidos y sentimientos son la base para los
planes del hombre, planes precisos que se enraízan en los
diferentes tipos de vida en que el hombre se halla en cada tiempo
histórico. «Para entrar en el mundo no basta con estar en el
universo»; es preciso el mencionado proceso
de transformación —esa serie de metamorfosis que, en el caso de
Nietzsche, comienza con el camello para terminar en el niño—. A qué se
esté refiriendo, entonces, García Bacca con esas «normas y valores de
señores» se entenderá muy bien si, leído en clave nietzscheana,
trazamos un puente —o si se quiere una maroma— entre aquella aserción y
la teoría del superhombre.
Toda transformación tiene que conservar la anterior como base suya.
Por esto el superhombre se caracteriza por las cualidades del león:
grandes impulsos, apetencias inmensas, pasiones potentes, crueldad,
anhelos de conquista. Pero el superhombre no sólo es león; tiene que
terminar en niño creador de nuevos valores, de nueva cultura, de un
nuevo tipo de humanidad.
El superhombre debe disponer de una energía interior tal, de una vida
tan potente y rebosante que esté seguro de que, aunque el mundo
exterior, el universo físico y biológico, se repitiera infinitas veces,
siempre tendría inventiva para presentar ante el mundo físico, siempre
el mismo, nuevos valores. Es decir: la potencia de creación de valores y
de culturas es tanta y tal en el superhombre que puede llenar de
nuevas creaciones un mundo siempre igual, siempre
repetido.
[…] La vida es de suyo tan rica que no se agotará en su potencia de
invención por mucho que se repita monótonamente el mundo físico. Por
esto el superhombre supera y vence lo físico.
En este breve apunte sobre Nietzsche, probablemente tardío, no juega
explícitamente una tensión el par universo—mundo como, de inmediato,
podemos apreciar al tomarse estos como sinónimos —«universo
físico», «mundo físico»—, quedando difuminadas sus
particularidades al ser matizados exclusivamente por «lo físico»; pero
sí subyace de manera implícita al tensar la potencia de inventiva —la
potencia de creación de valores— propia de la vida con esa monotonía que
distingue a lo biológico. El proceso transustanciador exige asimilar sin
aniquilar cosa alguna de la realidad anterior que ahora digiere; sólo se
desecha lo inasimilable. Ello implica, valga la obviedad a estas
alturas, que el mundo digiere el universo sin
aniquilarlo: lo transforma desechando aquello que le resulta
inasimilable del mismo. Los señores son aquellos que, vueltos
niños —después de haber sido salvajes: a modo de
camello, y a modo de león—, crean nuevos valores, crean una
nueva cultura, un nuevo tipo de humanidad, un
nuevo mundo.
Porque, recordémoslo, la transformación era doble: operaba, no sólo
en el universo físico, sino también en el universo
humano; sobre el universo físico y biológico.
Señor será aquel, entonces, que, disponiendo de una energía
interior tal, de una vida tan potente y rebosante, asegure
que, aunque ese universo físico y biológico se repitiera infinitas
veces, él nunca carecerá de inventiva para crear un nuevo
mundo. Cada pueblo, dijimos anteriormente, tenía la
facultad inalienable y el deber vital de inventar su
propio sentido del universo. Cada pueblo —o sus oriundos a
título personal—, cada cultura, puede, y debe, llenar de nuevas
creaciones un universo siempre igual, siempre repetido —esto
último, dice García Bacca, es, además, el sentido de la concepción
nietzscheana del eterno retorno—.
Señor será, en definitiva, aquel que sea capaz de
superar y vencer lo físico. Y si el señor logra
superarlo y vencerlo será por estar siendo y comportándose como
antinatural, como absolutamente artificioso. Sólo así,
artificialmente, la inventiva se mantendrá como
fuego-siempre-vivo. Sólo así, el universo adquirirá —al
trocarse en mundo— porvenir; por la intervención de
señores. Las cosas, en el universo físico, están
presentes pero no hacen acto de presencia; tienen
futuro pero no poseen un porvenir. El hombre, en
cuanto ser original, supranatural, artífice, modula el tiempo de las
cosas; se lo da. Cuando el decurso de lo natural se ve alterado
por la invención humana acontece la historia: «si el hombre no
fuera inventor no habría historia, sino mansa o tumultuosa corriente de
cosas, de actividades, cual cascada desaprovechada y sonora. Y ser
inventor se hace a base de lo natural, pero superándolo imprevisible,
libremente».
5. Vida y desentrañamiento
Antes de cerrar estas líneas, convendría que acabásemos de tirar del
hilo donde, muy al principio, lo habíamos dejado: para García Bacca,
decíamos, las ideas —como los animales— podían hallarse en triple estado
respecto del hombre: asalvajadas, domesticadas,
enmuseadas. Habíamos visto con detalle el primero de los
estados e introducido, consecuentemente, el segundo. Las ideas
domésticas son aquellas que surgen con el mundo: «ideas a
servicio de la vida y de los fines de ella»;
cuando los instintos del universo se domestican. No dan derecho
a matar, ni obligan a morir; sí exigen crecer y nos proveen para
reproducirse. «El número de ideas domesticadas es síntoma infalible del
grado de civilización espiritual conseguido por una época histórica, o
por un grupo humano». Todo comienza por un
plan, designio, proyecto, de domesticación
que, calculadamente, aprovecha lo que de materia valiosa hay en
el universo; la domeña, la ensilla, la
amansa. De la calidad del resultado —de su éxito o su
fracaso— dependerá el que ese material en bruto, ahora bajo su
nueva dócil faz, pase a robustecer el espíritu de un
mundo.
Sin embargo, hay un tercer estado al que García Bacca se permite dar
el nombre de enmuseamiento: ideas disecadas en museos
—enmuseadas; ideas «sin entrañas, puro cascarón y pellejo,
simple apariencia de lo que fueron»—. Ideas, digámoslo
así, que han pasado a la historia; animales históricos
que vivificaron en su tiempo a la humanidad y hoy duermen en el
Deutsches Museum.
Todas las ideas, «enmuseadas» ya, en la historia de las religiones,
de la física, de la química, de la filosofía, de los dogmas, están
desentrañadas, en un sentido casi material: porque ya no viven
ni hacen vivir; y en un sentido espiritual, porque les hemos sacado lo
que de vida tenían, las hemos desentrañado en provecho propio, haciendo
de ellas carne de nuestra carne, y sangre de nuestra sangre, ambas
nuestras: carne y sangre, y no de ellas. Y uno de los criterios
por los que se puede reconocer qué ideas se hallan en estado
enmuseado o histórico, es la tranquilidad e indiferencia con
que se las puede tratar, discutir, estudiar, sin ofender a nadie, ni
despertar apetitos de matanza o de dominio.
A las ideas podemos, y debemos, sacarle lo que de vida
tienen: desentrañarlas. Hacer de ellas, en realidad de
verdad, carne de nuestra carne, y sangre de nuestra sangre, era
aquello que nos prescribía ese plan transustanciador de lo real
que caracterizamos unas líneas más arriba: transustanciar, para
García Bacca, recordémoslo, era «asimilar, digerir, absorber real y
verdaderamente algo, sin aniquilación alguna de realidad, ni en
asimilado ni en asimilante, con eliminación y desecho de lo
inasimilable». Si queda cascarón y
pellejo es porque este nos resulta inasimilable —a
nosotros, a nuestro tipo de vida o a nuestra época
histórica—. Por eso se tiende a la eliminación y el desecho y, como
mucho, a una cierta veneración de aquello que un día nos
vivificó pero hoy nos resulta del todo indigerible. «El número de ideas
enmuseadas [—continúa García Bacca—] es índice preciso del
grado de civilización, y aun de vida interior, de las personas y
entidades».
Al final de esta sutil clasificación de ideas en tales estados,
García Bacca apunta a un término que nos ha aparecido de manera algo
imprecisa a lo largo de su exposición —grado de civilización;
de civilización espiritual— y que ahora encontrará la precisión
en su opuesto; el par cultura-civilización. Como el
propio García Bacca nos indica, no era posible definirlos en tan corto
espacio, pero allí ya deja apuntado lo esencial de aquello que, con
precisión y detalle, desarrollaría en el séptimo capítulo de aquel
cursillo dictado en 1955 y publicado posteriormente bajo el título de
Antropología filosófica contemporánea (1957).
La civilización se caracteriza por poseer las ideas en forma
enmuseada, disecada, exterior, catalogada, dogmatizada, sin
entrañas, con sólo extrañas, para decirlo con palabras de
Unamuno […], en pura «extraña», extrañas ya a la vida.
La cultura, por el contrario, podría definirse por el número
y calidad de ideas vivas aún, pero a servicio de la vida del hombre,
domesticadas, familiares […]; pero que no se suelte la fiera
que llevan siempre implícita y tentante.
Ideas cultas son, pues, ideas aún vivientes; alimento, por tanto,
para el hombre de carne y hueso; ideas civilizadas son, por el
contrario, ideas muertas, puros esqueletos, más secas que pasas.
Es peligroso que todas las ideas pasen a la categoría de
ideas-en-museos, de ideas-enhistoria, pues el hombre
carecería de alimento espiritual, degeneraría en máquina, que son los
únicos entes que marchan por materias no vivientes.
Y cuando un individuo o pueblo marcha como máquina,
diagnostiquemos que padece de civilización, que es ya, pasado a
la historia, aunque aparentemente viva espléndida vida material,
maquinista.
Lo humano, lo viviente, es disponer de ideas domesticadas. Y
alimentarse de fieras cazadas; quiero decir, de ideas en estado salvaje
que, por no dejarse domesticar, hay que matar para que su carne, aún
vivita, nos vivifique. Y se matan ideas por la reflexión, por la
ciencia, por la filosofía. Mejor sería, evidentemente, que se
domesticara ideas, sin matarlas. […] Ninguna idea da derechos a matar;
lo culto es domesticar ideas. Lo civilizado,
enmusearlas.
Es peligroso para la vida ser demasiado civilizado, enmusear, hacer
pasar a la historia todas las ideas; más conveniente es, evidentemente,
para la vida ser culto. Lo peor es ser salvaje por ideas —forma
específica de ser salvaje el hombre—, porque, si por lo pronto uno mata,
quien a hierro mata, a hierro muere.
Parece preciso que la vida del hombre debe estar encarrilada por
aquella ley viva de la sinceridad que proclamara Unamuno: «que
correspondan a nuestras entrañas nuestras extrañas»; que corresponda a nuestra
cultura nuestra civilización —podríamos decir
forzando, con una vuelta de rosca más de la ya dada por García Bacca, la
aserción unamuniana—. Que vivimos de las entrañas asimiladas, digeridas,
absorbidas, de aquello que ahora nos es extraño. Lo más
conveniente para la vida es digerir el universo, y los mundos que nos
sean extraños, alimentando con ello a nuestro mundo (cultura),
a nuestras entrañas; lo peligroso —mas inevitable— es terminar
un día en el inframundo (civilización); lo terrible e
indeseable es hallarse perdido en medio del universo (selva).
Seamos cultos y civilizados, mas nunca terminemos en
salvajes.
Referencias bibliográficas
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—. «Los puntos sobre las íes | Función o uso de las verdades concretas». Asomante 10, n.º 2 (abril–junio 1954): 13-17.
—. Existencialismo. Xalapa: Universidad Veracruzana, 1962.
—. Metafísica natural estabilizada y problemática metafísica espontánea. México: FCE, 1963.
—. Introducción literaria a la filosofía. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1964.
—. Humanismo teórico, práctico y positivo según Marx. México: FCE, 1965.
—. Curso sistemático de filosofía actual. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1969.
—. Ensayos. Barcelona: Península, 1970.
—. Invitación a filosofar según espíritu y letra de Antonio Machado. Barcelona: Anthropos, 1984.
—. De magia a técnica. Barcelona: Anthropos, 1989.
—. Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas. Barcelona: Anthropos, 1990.
—. Antropología filosófica contemporánea (Diez conferencias) 1955. Barcelona: Anthropos, 1997.
—. Ensayos y estudios (II). Caracas: Fundación para la Cultura Urbana, 2004.
Heidegger, Martin. Caminos de bosque. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid: Alianza, 2001.
Ortega y Gasset, José. Obras completas. Tomo I. Madrid: Revista de Occidente, 1966.
Paz, Octavio. El mono gramático. Barcelona: Galaxia Gutenberg, 1998.
Unamuno, Miguel de. Ensayos. Tomo I. Madrid: Aguilar, 1964.
