1. Introducción
Toda filosofía nace de un asombro ante lo que hay. Pero las
posiciones ante ello son diversas. Para nuestros intereses aquí,
nombraremos dos. La primera afirma que lo que hay es el resultado de un
proceso en el que se ha actualizado una posibilidad previa. Algo
es lo que podía ser en función de su naturaleza. En
lenguaje medieval, se defiende que lo que hay es el paso a la
existencia de una esencia previa, y es Dios quien
decide ese paso. La segunda posición, en cambio, sostiene que lo que hay
no es el resultado de una posibilidad anterior, de un programa, sino
algo radicalmente nuevo. Su actualidad, su existencia, es el paso previo
a partir del cual podemos intentar entender cómo fue posible que
sucediese.
Ambas posiciones son casos en los que se manifiesta la discusión
sobre la prioridad fundamentadora de lo que hay, si es lo efectivo o lo
posible, el acto o la potencia.
Según el Schelling tardío, las dos respuestas corresponden a dos
tipos de filosofía. Por una parte, está la filosofía de la
esencia, o filosofía negativa, que se interesa por lo que las cosas
son. Trata de dar sentido a toda realidad a partir de una serie de
principios (lógicos y ontológicos) que posibilitan la deducción racional
de lo existente, que se manifiesta como necesario. No puede existir de
otro modo porque lo que es está marcado por sus posibilidades
esenciales. Hegel ha sido el máximo exponente de esa filosofía, que se
mueve por la necesidad.
Por otra parte, para Schelling, está el proyecto de elaboración de
una filosofía de la existencia, que es una filosofía del “sí” a
lo que hay, una filosofía positiva en el sentido de que le interesan los
hechos más que las esencias, lo positivo más que lo negativo, una
filosofía de la libertad. Desde este punto de vista, podrían situarse
como antecedentes de esta postura toda filosofía inclinada hacia las
existencias, la actualidad, o lo contingente. En este sentido, podría
defenderse que aquellas filosofías que confieren prioridad a la
actualidad o la existencia son antecedentes de la postura de Schelling
y, al mismo tiempo, se puede ver a este como precursor de algunas
filosofías contemporáneas, cuya apuesta es trabajar un pensamiento de lo
nuevo, de aquello que rompe con lo preestablecido y con cualquier
programa de desarrollo, aquello inanticipable que lleva el nombre de
acontecimiento. De este modo, la fundamentación de lo que hay
parte de la consideración de su contingencia, de algo no determinado de
antemano por ningún programa lógico o conjunto de esencias. En ese
sentido, lo que hay es siempre una novedad irreductible, o en lenguaje
aristotélico, actualidad imprevista.
Al mismo tiempo, la larga vida y obra del pensador de Leonberg deja
de manifiesto varios momentos en los que él mismo entraría dentro de su
propia consideración de filosofía negativa. Tal vez se pueda decir que
es a partir de sus tentativas de comprensión de la realidad como llega a
la conclusión de su imposibilidad a priori. No obstante, alguno
de sus desarrollos puede ser considerado como antecedente así mismo de
las llamadas filosofías de la diferencia, que operan a partir
de la asunción de un motivo que resiste a toda apropiación ontológica
identitaria.
Nosotros mantendremos la posición —ya defendida parcialmente en otros
lugares— de que una prefiguración de las
nociones de acontecimiento y diferencia, tal y como se entienden en las
llamadas filosofías de la diferencia aparece de forma notable en la obra
tardía de F. W. J. Schelling. Para ejemplificarlo utilizaremos varios de
los motivos presentes en la obra de Jacques Derrida.
2. Was y Daß: una perspectiva aristotélica y
schellinguiana
En varios lugares aparece el planteamiento que Schelling establece
respecto a la Historia de la filosofía, dividiéndola en filosofía
negativa y positiva. Reserva para la primera la prioridad
fundamentadora de la esencia, el quid (Was), el
pensamiento conceptual, cuya máxima extensión tendría lugar con Hegel (y
con varias obras del propio Schelling), mientras que la segunda
arrancaría a partir de la existencia, el quod (Daß),
la intuición de aquello que hay. Para el Schelling tardío, desde el
Was uno no puede concluir el hecho del Daß salvo
hipotéticamente, motivo por el cual en la filosofía positiva la
prioridad fundamentadora va a ser la de la existencia o, dicho en
términos aristotélicos, la actualidad. Schelling interpretará a
Aristóteles insistiendo en la predominancia de lo individual y lo actual
en la obra del estagirita, y ello se tornará
decisivo para una prefiguración de la concepción de acontecimiento.
2.1. Aristóteles: dos vías hacia el ser
2.1.1. Ser y existencia
Sobre la dilucidación sobre lo que hay, Aristóteles había hecho
varias distinciones fundamentales, dos de las cuales son ente (tò
ón) y hecho de ser o existir (tó eînai), entendiendo el
ente como todo lo que hay, siendo lo que hay, en primer lugar, algo
individual y concreto. Aristóteles lo llama tóde ti. ¿Cómo
comprenderlo? Según el estagirita, el camino es doble. Por una parte, es
preciso saber lo que el ente es, qué-es (tò tí esti),
que se refiere a aquello que hace que el ente sea lo que es, en el
sentido de formar parte de algo más general que lo engloba, el grupo al
que pertenece. Se suele traducir por quididad, al sustantivar
el interrogativo latino quid est? Esta es una de las
traducciones clásicas para el concepto de esencia. Es
importante resaltar que para Aristóteles lo previo es el tóde
ti, llegando el tò tí esti en un momento posterior, para
intentar explicar lo que el tóde ti es, que, además, tiene
existir (tó eînai).
Aquí tenemos presentada la ambivalencia aristotélica con respecto a
la herencia platónica, que lo lleva asimismo a distinguir entre
sustancia sensible (ousía) y sustancia suprasensible (tò
théos), esto es, entre seres compuestos de materia (hyle)
y forma (morphé, eîdos) y el ser absoluto constituido solo por
Forma pura. Esta distinción está a la base, precisamente, de la
separación en el saber entre Física y Teología. Una tiene que ver con el
cambio, mientras que la otra se refiere solo a lo inmutable. Tenemos
entonces que la naturaleza, objeto de estudio de la Física, se
corresponde únicamente con la sustancia susceptible de experimentar
cambios.
Pero, dentro de este ámbito, ¿cómo distinguir un tóde ti de
otro? En primer lugar, se constata su existencia mediante la percepción
sensorial. A continuación, en relación con el eîdos, que ambos
comparten, su diferencia específica es en función de la hyle,
la materia de la que ambos están formados y de la que disfrutan en
distintas proporciones y cantidades.
Ahora bien, otra posibilidad defendible es distinguirlos en función
de lo que para ellos era ser, lo que literalmente se dice en
griego tò tí ên eînai, una de las expresiones usadas por
Aristóteles, y que podría asimismo delimitar las diferencias entre un
tóde ti y otro. El asunto es complejo y ha dado
lugar a muchos posicionamientos, pero todos comparten en un primer
momento la extrañeza de que Aristóteles oscile entre dos expresiones,
una corta —tò tí esti— y otra larga —tò tí ên eînai—,
para hacer referencia al mismo asunto. Especialmente toda vez que en la
fórmula larga se está usando un imperfecto (ên) y no un
presente (esti), lo que puede causar confusión. De hecho, se
suele traducir tò tí ên eînai por esencia, propuesta
totalmente al margen de esta problemática del uso del imperfecto.
Una de las posturas dominantes postula que esta forma verbal puede
ser un “imperfecto filosófico”, con el que se haría referencia a
discusiones del pasado, o puede señalar la predominancia que para
Aristóteles tiene la forma sobre lo existente, en línea con el supuesto
platonismo del estagirita. Otras posturas interpretan filosóficamente el
uso del imperfecto, entendiendo que Aristóteles se refería a cómo era
algo antes de ser conocido, o a cómo era en su inicio antes de emprender
sus procesos de cambio. No obstante, si queremos asumir,
como propone García Marqués, la prioridad de lo individual, y no nos
movemos de la traducción literal del griego, se podría defender que el
uso del imperfecto está justificado por el propio Aristóteles, que no se
refiere a otra cosa que a lo que era ser para cada uno. García
Marqués se apoya en Metafísica, Delta, 18, 1022a,
25-29, donde Aristóteles afirma:
En cuanto tal tiene que decirse en varios sentidos. En
efecto, un en cuanto tal es lo que era ser [tò tí
ên eînai] para cada cosa; por ejemplo, Calias es en
cuanto tal Calias y lo que era ser [tò tí ên
eînai] para Calias. Otro, todo lo que hay en qué es
[tò tí esti], por ejemplo, Calias es en cuanto tal
animal, pues en el enunciado está animal, ya que Calias es
cierto animal.
Entonces, la fórmula larga no pregunta por el ser en general sino por
el de alguien, teniendo en cuenta, digamos, su individualidad, en
función de lo que cada uno es en cuanto tal. Es decir, prima la novedad,
el hecho de no agotarse la individualidad en lo que comparte con otros,
en aquello esperado, en el programa establecido del que supuestamente
surge.
Esta interpretación puede apoyarse asimismo en la del propio
Schelling, que en Darstellung der reinrationalen Philosophie
afirma que tò tí ên eînai es una actualidad individual, y no un
concepto universal:
Puedo responder a la pregunta 'qué es Calias' con el concepto de
género, por ejemplo, es un ser vivo; pero lo que para él es causa del
ser (aquí entonces del vivir) ya no es nada universal, no ousia
en el segundo sino en el primer y supremo sentido, πρώτη οὐσία, y cada
uno tiene la suya y esta no pertenece a ningún otro,
mientras que el universal es común a muchos; la causa es cada
cosa misma, en el ser vivo entonces lo que llamamos
alma, que se explica como la ousia, la
energía de un cuerpo formado como instrumento, como su τί ἦν
εἶναι, y esto también es propio de cada uno y no común a
muchos.
A continuación, citando el De Anima, Schelling afirma que
eîdos también debe ser considerado como una actualidad
individual, pese a que en la escolástica se tradujo por forma
para resaltar su oposición con materia. De este modo, como
consecuencia, el término asume la idea de aquello más universal, en
tanto puede recibirlo todo, alejándose en extremo del tóde ti.
Para Schelling es una falsificación de la intención aristotélica, de la
que se aprovecha Hegel, cuando, por el contrario, para el estagirita el
eîdos y el tí ên eînai son equiparables, como
actualidades individuales.
No obstante, Schelling reconoce que en el alma hay una duplicidad que
explica que se entienda como un concepto, pues no puede existir de
manera independiente a una potencialidad que se realiza. Es, por tanto,
una actualización de algo potencial, y no es por tanto actual por sí
misma. El alma es el quod (Daß) de un cuerpo, pero un
quod que contiene y concibe también un quid
(Was). “Solo en este sentido está en eîdos
también el concepto”. Para Schelling, igual que para
Aristóteles, solo Dios es acto puro.
Si seguimos esta prioridad de lo individual, cobra todo sentido la
pertinencia de la doble fórmula aristotélica, una más tradicional,
derivada de la academia platónica donde lo que algo es, su
qué-es, tiene relación con su forma, sus características
abstractas, género y especie, en virtud de las cuales se define a ese
algo; y por otra parte, un punto de vista innovador del Liceo, la
pregunta por el individuo concreto al otro lado de su configuración
formal, lejos entonces de quedar la cuestión resuelta haciendo
referencia exclusivamente a la materia, precisando apelar a lo que algo
es en sí mismo, su vida, su vivir concreto. Dicho de otra forma, si se
quiere mantener el tò tí ên eînai como esencia, esta
no puede ser entendida como concepto universal sino como una actualidad
individual.
En Aristóteles hay, pues, una indicación de que una de las vías
fundamentales para cuestionarse sobre lo que hay tiene que hacer
referencia a lo que cada ente es en cuanto tal, entendidos
individualmente. Y esto se puede referir a su propia manera de vivir, su
actualidad. La fórmula corta se referiría puramente a la definición de
algo en virtud de las características abstractas que comparte con otros,
que permite que se le englobe en un grupo o categoría (esencia). La
fórmula larga se usaría para cuestionar sobre su vivir individual, su
existir efectivo. Desde esta posición, podría considerarse la postura de
Aristóteles como facilitadora de la prioridad fundamentadora de la
actualidad (enérgeia)), lo que será decisivo para la concepción
de Schelling de existencia, y permitirá su crítica de las filosofías
esencialistas, sujetas a un programa.
2.1.2. Ser y esencia
Aunque en el estagirita también convive otra vía, y de hecho,
Schelling habitualmente afirma que la obra de Aristóteles forma parte de
la filosofía negativa. Una vez que este distingue entre
sustancia sensible e inteligible, el estudio de la sustancia sensible lo
lleva a investigar aquello de lo que esta forma parte, la naturaleza,
que se definirá en base al conjunto de seres que tienen el movimiento
como principio interno de cambio. Excluirá por lo tanto lo que luego
llamará Forma pura, sin materia y, por lo tanto, sin cambio.
A continuación, Aristóteles explica lo que es el cambio. Es conocida
su definición de movimiento (kínesis) en términos de acto
(enérgeia)) y potencia (dýnamis), es decir, un
tránsito entre un ser en potencia y un ser en acto. He toû dynámei
óntos entelécheia hêi toioûton es la célebre definición de
kínesis (Física, 201a12). Guillermo R. De Echandía
afirma que el “en cuanto tal”, en tanto que está en potencia, subraya el
carácter dinámico del movimiento. Pues no es simple actualidad, sino un
estar siendo actualizado, una actualidad activa.
Se ha afirmado que entelécheia y enérgeia refieren
en general al mismo concepto y ambos deben traducirse por
actualización. De hecho, Aristóteles reformula la
definición de movimiento en 201a25, usando enérgeia, en vez de
entelécheia. Echandía, siguiendo a Ross, traduce
enérgeia por actividad o actualización, y entelécheia
por actualidad o perfección resultante, dando a entender que la
entelécheia podría referir a un proceso finalizado, algo que no
necesariamente ocurriría en el caso de la enérgeia.
En todo caso, como nos recuerda Echandía, una potencialidad para
Aristóteles sólo puede entenderse a partir de la actualidad de la que
depende. Y cita Metafísica IX, 8 para indicar que la actualidad
es anterior a la potencialidad tanto lógica como ontológicamente. De
este modo, el movimiento sería una mezcla de lo potencial y lo actual.
Según la visión de Schelling, en la Metafísica de
Aristóteles hay una progresión desde la actualidad entendida como
“actualización de” algo potencial hacia una actualidad que es la que
permite que, en un momento posterior, se den los meros contenidos de la
razón, que intentan dar cuenta de dicha actualidad. Es lo que hay, lo
individual, lo actual, lo que confiere la existencia a los contenidos de
la razón.
Esta reelaboración de las distinciones aristotélicas por parte de
Schelling establece una ontología donde la existencia no puede ser
deducida de una esencia previa, sino que emerge como un hecho
contingente e inanticipable. La actualización no es un mero tránsito de
lo potencial a lo actual, sino el surgimiento de lo radicalmente nuevo,
es decir, del acontecimiento. Al redefinir el estatuto ontológico de la
existencia, Schelling prepara el terreno para el pensamiento
contemporáneo sobre lo imposible, donde el ser no es simplemente la
realización de lo posible, sino la irrupción de lo inesperado, aquello
que Jacques Derrida, como veremos, denominará lo im-posible.
2.2. Las esencias. De Avicena a la modernidad
Sin embargo, si atendemos a la actividad de la potencia, reconociendo
que es esta la que actualiza todo lo efectivo, llevándolo a la
existencia desde su posibilidad, se abre la puerta a considerar que tal
vez la actividad de la potencia deje una serie de posibles
detrás, sin actualizar. Podría existir una dýnamis que
no llegase nunca a la entelècheia, al ser una especie de
reserva inagotable. Esta fuente potencial sería aquello de donde
arrancan las posibilidades de llevar a cabo el cambio, es decir, de dar
lugar y espacio a lo natural. Por lo tanto, la fuente del movimiento, en
cuanto tránsito, influiría siempre en un movimiento acabado, a lo que da
lugar, pero quedaría siempre en sí mismo al otro lado de él. En la forma
ya realizada en la realidad efectiva se sustraería esa potencia que,
siendo pura actividad, como tal nunca llega al acto, no llega a ser
ninguna forma, a ser presente y, por tanto, es imposible de percibir por
los sentidos, ya que queda siempre al otro lado de lo que ellos pueden
captar.
Esta asunción puede llevar al menos a dos posiciones, a la infinitud
del entendimiento divino como fuente inagotable de las potencias, o al
postulado de un fondo primordial, sin medida, imposible de categorizar,
que Schelling llamará resto irreductible.
En todo caso, en la época medieval y en parte de la moderna se
desarrollará la primera de las posiciones. Pues al aparecer la idea de
Dios creador, surgirá con claridad la oposición esencia-existencia.
Según la visión de Heidegger, la discusión no refiere más (ni menos)
que a la dilucidación sobre la prioridad de la sustancia primera o de la
sustancia segunda en Aristóteles, lo que en el fondo es lo mismo que
decir que la polémica repite el enfrentamiento teórico entre la Academia
y el Liceo. La reverberación que acontece al
cambiar el contexto aristotélico por el medieval radica en que las
esencias están ya en Dios, fundamento estable de todo lo que hay, del
ser, que es el que decide si estas pasan o no a la existencia
efectiva.
Es decir, en la posición de Aristóteles, cuando distingue entre lo
que el ente es y el hecho de que exista, la existencia del ente se
refiere al ente existente mismo, pues el existir le pertenece
inherentemente. Sin embargo, en el planteamiento medieval, la existencia
es otorgada por un creador, lo que convierte la posición en totalmente
novedosa respecto al mundo griego.
Respecto a ello, pueden plantearse dos opciones. La primera es la que
desarrollaremos en este apartado, y tiene que ver con la prioridad de
las esencias, esto es, con la asunción de que la existencia efectiva de
un ente no cambia nada respecto a su configuración fundamental. Es
decir, el ente tiene una esencia aunque no exista, y ella es lo
fundamental, la existencia no le aporta nada. Es lo que plantea Avicena.
Predicar de un ente que existe no es indicar nada de él, pues la
existencia no es un predicado esencial, no pertenece a la esencia,
solamente es un predicado existencial. Esto es, para Avicena decir de un
ente que existe es no decir nada de lo que es, sino simplemente que está
presente en la realidad efectiva.
La prueba de Avicena comienza examinando el concepto de ser en dos
dimensiones. La primera es una distinción entre lo que es necesario y lo
que es posible, lo que da como resultado tres categorías de cosas: las
que son necesariamente existentes por sí mismas; las que son
posiblemente existentes por una causa; y las que pueden existir según su
propia naturaleza. Avicena cree que todo lo que existe es necesario,
aunque su necesidad puede ser originaria o derivada. Pero parece que lo
fundamental refiere a lo que se entiende por “propia naturaleza”. Para
aclararlo, es necesario entrar en el segundo enfoque utilizado por
Avicena para examinar el ser: la distinción entre existencia y
esencia.
La esencia de un ser humano es la propiedad o conjunto de propiedades
que lo hacen característicamente humano, como sintetiza Daniel O'Connor
de manera tan esquemática como divulgativa. Presumiblemente, la
característica que nos hace humanos es un ADN común. En realidad,
existen algunas esencias que se manifiestan en la realidad, mientras que
otras no. Los gatos pueden extinguirse, lo que significa que su esencia
ya no se representa en la vida real y no tiene existencia. Avicena
distingue la existencia de la esencia en términos de sentido común. La
esencia asume la descripción de lo que se está investigando en las
premisas de este tipo de argumentos; los enunciados de existencia actúan
como certificados de instanciación de los predicados comprendidos en la
esencia.
Esta postura tendrá eco y éxito, y la prioridad de las esencias se
desarrollará posteriormente con Duns Escoto y, en última instancia,
Francisco Suárez, asumiendo que aquello que los medievales denominaban
ens reale no es más que la actualización de una idea divina. Entendido así, la prioridad
fundamentadora de lo que hay tiene que ser la esencia, que se sitúa en
primer lugar en el entendimiento divino. La esencia es vista pues como
algo universal, presente en Dios, y luego actualizada o individualizada
en la realidad luego del acto de creación. De este modo, la realidad se
basa en el pensamiento, las cosas ya son reales cuando Dios las piensa,
independientemente de que luego se decida o no a crearlas efectivamente.
Todo lo pensable es lo que Dios piensa, y no puede ser contradictorio.
Por lo tanto, todo lo pensable puede ser creado, es una posibilidad que
lo acerca a su actualización, que será efectiva o no en virtud de la
decisión divina. Pero el hecho de existir en la realidad efectiva
finalmente es algo que ontológicamente no tiene relevancia.
Por eso Anselmo de Canterbury, apoyándose solo en el entendimiento,
considera que la esencia divina existe, pues de lo contrario sería una
contradicción. En el caso de Dios la realidad (pensada) implica
necesariamente existencia (efectiva), no así en el caso de los entes
creados. Pueden ser reales (lógicamente posibles) sin existir.
Esta vía, a juicio de Schelling, es errónea pues no puede más que
afirmar que Dios existe necesariamente, en el caso de que
efectivamente exista. En Dios nada es
pensado, sino, precisamente, la sola existencia.
La crítica de Schelling a la escolástica radica en su rechazo a la
prioridad de la esencia sobre la existencia. Frente a la idea medieval
de que la existencia es simplemente la realización de un programa divino
preexistente, Schelling desarrollará una filosofía donde la existencia
irrumpe como un hecho independiente, no derivado de ningún plan lógico
previo. Esta concepción introduce una novedad radical: el ser como
acontecimiento, que no responde a las posibilidades previas contenidas
en la esencia, sino a una lógica de la sorpresa, anticipando así la
concepción derridiana del por-venir como lo no programable.
2.3. La existencia en la escolástica, según Gilson
Pero hay otra opción a la hora de valorar el hecho de que lo
existente sea una actualización de lo que previamente existía en la
mente de Dios. De hecho, la escolástica aristotélica, encarnada
fundamentalmente en Tomás de Aquino, planteó una distinción tomada de la
diferenciación aristotélica entre la próte y la déutera
ousía, a saber, la diferencia entre lo real y lo pensado, que
Aquino llama ens reale y ens rationis. Es relevante
porque implica que lo pensado, los contenidos alojados en la mente, sean
referidos a conceptos, relaciones o incluso a seres fantásticos, no son
más que posibles pero no reales, o dicho de otro modo, son pero no
existen, tienen una esencia pero no una existencia.
Ahora bien, si hay cosas que son en potencia, entonces es posible que
lleguen a ser en acto, o puede que no. Su actualización, esto es, su
existencia efectiva es contingente, no necesaria, depende de una serie
de factores.
De aquí procede la clásica diferenciación tomista entre el ente
creado, es decir, lo que existe, pero teniendo la existencia como algo
recibido y, por lo tanto, contingentemente, que Aquino llama entia
ab alio —entes que reciben la existencia de otro—, y el Ente
supremo, esto es, Dios como Aquel que posee necesariamente la existencia
y que puede donarla al resto de entes. Aquino lo llama ens a se
o ens necessarium, esto es, el Ente por sí, causa de su
Existencia, necesario, al que es inherente la existencia. También lo
llama ipsum esse subsistens, el ser que subsiste por sí
mismo.
Dicho lo cual, para Aquino la existencia es aquello por lo cual el
ente existe. La existencia es un principio constitutivo del ente, que
actualiza la esencia, conformando de ella y con ella, el ente
existente.
Respecto a la fundamentación sobre lo que hay, Aquino sigue la visión
naturalista procedente de Aristóteles, afirmando que son los sentidos
humanos los que captan la existencia, y no la razón, que siempre arranca
a partir de ellos. De ahí asimismo que considere que para demostrar la
existencia de Dios hay que partir de evidencias empíricas para así poder
ser existencialmente concluyente. Una demostración puramente racional de
su existencia, como en Anselmo de Canterbury, no es posible.
En todo caso, según el historiador medieval Etienne Gilson, la
controversia entre defensores de la prioridad de la esencia y defensores
de la existencia acabó cuando triunfaron históricamente las posturas
esencialistas, y una de sus consecuencias, a su juicio, fue eclipsar el
fundamento existencial de la metafísica tomista. Esto es interesante,
pues coloca, bajo otras coordenadas, la insistencia de Schelling —Dios
como existencia en la que nada es pensado— en un rastro reconocible. Su
propuesta romperá con la tradición medieval, pero hay algunos rasgos
reconocibles de sus inquietudes en la interpretación que Gilson hace de
la metafísica tomista.
En El ser y la esencia Gilson profundiza en la distinción
entre esencia y existencia desde la perspectiva tomista, articulando una
comprensión que privilegia la existencia. Gilson reflexiona sobre los
desafíos metafísicos que han llevado a la confusión entre el ser, la
existencia y la esencia a lo largo de la historia de la filosofía.
Destaca cómo la tradición escolástica, particularmente en el pensamiento
de Tomás de Aquino, enfatiza la primacía de la existencia sobre la
esencia en los seres creados. Según Gilson, Aquino sostiene que la
existencia no es un mero predicado o propiedad que se añade a la esencia
de las cosas, sino una realidad que las constituye de manera
fundamental. Este acto de existir (esse) es lo que permite que
las esencias particulares se actualicen como entidades reales y
distintas. Gilson argumenta que reconocer la prioridad de la existencia
sobre la esencia es fundamental para entender adecuadamente la ontología
tomista, ya que subraya la dependencia de todo ser creado respecto al
acto puro de existir que es Dios.
En la experiencia del pensamiento concreto, toda afirmación se
refiere en última instancia a la existencia, y no a la esencia del
objeto concebido. Esta idea se sustenta en el argumento de que la verdad
de un juicio descansa siempre, finalmente, en la existencia o no
existencia de los objetos o de las relaciones que estos afirman o
niegan.
Gilson subraya que la lógica, como ciencia y arte de las leyes
formales del pensamiento, no atañe a la existencia porque no toca
siquiera a las condiciones reales de la verdad o de la falsedad de las
proposiciones. Esta distinción pone de manifiesto la limitación de la
lógica para abordar la complejidad de la realidad, en la que la
existencia juega un papel fundamental. A través de esta reflexión, el
especialista francés se alinea con la visión tomista de que el juicio
verdadero se refiere no a la esencia del objeto concebido sino a su
existencia, en donde radica la verdad del juicio.
La profundización de Gilson en la distinción entre esencia y
existencia se vincula estrechamente con su interpretación tomista,
resaltando que la existencia trasciende a la esencia y que nuestro
conocimiento intelectual es naturalmente capaz de captar ese elemento
trascendente. Esta visión ofrece una perspectiva que va más allá de la
simple categorización de las cosas para adentrarse en la comprensión de
su ser más fundamental, subrayando la primacía de la existencia sobre la
esencia como el fundamento último de la realidad.
Gilson argumenta que admitir el conocimiento de la existencia es
reconocer que nuestro conocimiento puede ir más allá del concepto, lo
que implica que todo objeto real contiene más que su esencia y que
nuestro conocimiento de todo objeto real, para ser adecuado, debe
contener más que el objeto y su definición. Este enfoque crítico hacia
una comprensión puramente conceptual o esencialista del ser revela la
complejidad de la relación entre existencia y esencia, situando a la
existencia como un acto que escapa al concepto y que, por tanto, su
conocimiento nos sitúa directamente en contacto con la realidad más
inmediata y concreta del ser.
Schelling, por su parte, comparte la crítica a la argumentación
ontológica clásica, destacando la insuficiencia del
razonamiento lógico para capturar la realidad plena de la existencia
divina. Pero a lo que apunta el de Leonberg es a una comprensión más
vivencial y existencial de Dios y la creación. Desde esta perspectiva,
el desafío fundamental es trascender el ámbito conceptual para acceder a
una realidad que se presenta como libre y no condicionada por las
categorías del entendimiento humano.
Schelling dilucida una profundidad en la existencia que engloba no
solo la actualización de lo potencial sino también la libertad inherente
en la existencia misma, especialmente al considerar la existencia de
Dios y la creación como actos libres.
De tal modo, como veremos, explora la naturaleza dinámica de la
existencia a través del concepto de libertad, postulando que la realidad
y, en última instancia, la existencia misma de Dios, emergen de un acto
de libertad divina. Este enfoque presenta una ruptura significativa con
la tradición medieval, donde la existencia de Dios y la creación son
vistas más como necesidades ontológicas que como elecciones libres. Para
Schelling, la existencia no es solo un principio constitutivo del ser,
sino también un campo de posibilidades infinitas, abierto por y a través
de la libertad.
Así, contraponiendo ambas visiones, mientras que Aquino se enfoca en
la demostración empírica y la observación de la existencia de Dios a
partir de la evidencia sensible, Schelling se adentra en la metafísica
de la libertad como fundamentos últimos de la existencia. Esta
perspectiva resalta una evolución en el pensamiento filosófico desde una
concepción más estática y necesaria de la existencia hacia una
comprensión dinámica y libertaria de la creación y la realidad
divina.
Si Aquino establece un marco en el que la existencia se entiende como
un don contingente dentro de una estructura de realidad predefinida y
jerárquica, Schelling inaugura una visión de la existencia arraigada en
la libertad y la auto-determinación, subrayando el poder creativo y la
naturaleza intrínsecamente libre de la divinidad y, por extensión, de la
existencia misma. Esta transición marca no solo un cambio en la
comprensión de la existencia sino también en la percepción de lo divino,
de un principio necesario y autosuficiente a una entidad cuya existencia
y acto creativo son expresiones de libertad absoluta.
Aunque Gilson reconoce en Tomás de Aquino una priorización de la
existencia sobre la esencia, Schelling va un paso más allá al subrayar
la contingencia radical de la existencia. Para Schelling, la existencia
no es simplemente el acto de actualizar una esencia, sino un fenómeno
irreductible que surge como un acontecimiento impredecible. De este
modo, la ontología schellinguiana desborda cualquier intento de
conceptualización cerrada, abriendo un espacio para lo que Derrida
llamará más tarde lo im-posible: aquello que no puede ser anticipado
dentro de los marcos ontológicos tradicionales.
3. La recepción de Schelling
Como vemos, dos vías para hacerse cargo de lo que hay, y que
efectivamente se tornan relevantes, entre otros momentos, en las
tentativas de demostración de la existencia de Dios.
La vía esencialista, como ya dijimos, llega a su apogeo con Hegel,
quien asume que existe una ley de identidad dialéctica entre lo que se
piensa y lo que es, podríamos decir, entre la esencia y la existencia. Y
el desarrollo de esa dialéctica es de corte lógico y conceptual,
haciéndose cargo este de toda realidad. La esencia asumiendo toda la
existencia, pues esta no es sino un desarrollo de aquella, que da lugar
a un programa preestablecido de antemano, donde no sucede más que lo que
puede y está previsto que suceda.
Para Schelling, sin embargo, “el pensamiento fundamental de Hegel es
que la razón se refiere al en sí, a la esencia de las cosas; de donde
inmediatamente se sigue que la filosofía, en cuanto es ‘Ciencia de la
Razón’, se ocupa solamente del qué de las cosas, de su esencia”.
Este tipo de filosofía es la que Schelling llama filosofía
negativa, puramente conceptual, lógica, esencialista, cuando para
Schelling entre lo pensado y lo real media un abismo del que en ningún
caso se puede hacer cargo el pensamiento conceptual.
La relación entre el ser y lo pensado es vista por Schelling como una
relación de unidad, no de identidad lógica o dialéctica.
De ahí que el de Leonberg asuma que la suya es una filosofía positiva,
que intentará tratar positivamente el Absoluto, no negando propiedades
para avanzar, sino asumiendo su propia dislocación interna como algo
vivo que deja parte de sí atrás en su proceso de desarrollo. No actúa
necesariamente desarrollando los posibles, sino que su despliegue tiene
lugar porque, libremente, en determinado momento se desdobla,
desencadenando con él un despliegue que tiene lugar a través de una
especie de teogonía.
La principal motivación que lleva a Schelling a trabajar una
filosofía negativa en sus últimos años es precisamente el intento de
mostrar desde dentro de la propia filosofía negativa o “puramente
racional” que los meros contenidos o determinaciones son insuficientes
porque sólo pueden existir si hay algo, individual y actual, que les da
existencia.
Schelling encuentra en Aristóteles los argumentos para este punto de
vista y muestra su profundo desacuerdo con las interpretaciones de
Aristóteles que ignoran el énfasis en lo individual y real, de las que
parece culpar a la influencia de Hegel:
Si algo todavía pudiera sorprendernos en estos tiempos, sería
escuchar a Platón e incluso a Aristóteles nombrados del lado de aquellos
que anteponen el pensamiento al ser. […] Aristóteles, a quien el mundo
debe la intuición de que sólo existe lo individual, que lo universal […]
es sólo atributo (katêgorêma monon), no algo que es para sí
mismo […]. Aristóteles, cuya única expresión: hou hê ousia
energeia debe despejar todas las dudas, ya que ousia ocupa
aquí el lugar que normalmente Aristóteles da al ti estin, la
esencia, el qué, y el sentido es que en Dios no hay un qué precedente,
no hay esencia, ese actus toma el lugar de la esencia, que la actualidad
[Wirklichkeit] precede al concepto, precede al pensamiento.
Dios es Acto puro, como desde otras coordenadas también hubiesen
afirmado Aristóteles y Tomás de Aquino. Más exactamente, lo puramente
existente, lo necesariamente existente es Dios.
Pese a ello, la visión de Schelling de la Escolástica es de una época
esencialista, acorde con la interpretación histórica que denuncia
Gilson.
Para Schelling la demostración de la existencia de Dios, al modo de
Canterbury, es imposible. Pues Dios no es simplemente un concepto que
pueda ser demostrado a partir de premisas lógicas, sino la totalidad del
“hay-algo” (lo existente), que es evidente por sí mismo y no requiere
demostración externa.
Schelling plantea que no se trata de probar la existencia de Dios en
los términos tradicionales, sino de reconocer que lo existente en su
totalidad es Dios. Esta aproximación no busca demostrar la existencia de
Dios desde fuera del “hay-algo”, sino nombrar la totalidad absoluta de
lo que existe como Dios. En este sentido, la existencia de Dios no es
algo que se demuestre, sino que se nombra o se reconoce como la realidad
absoluta y necesaria que es evidente por sí misma. La noción de Dios,
según Schelling, es una “nominación” que se hace a la totalidad absoluta
de lo existente, al Existente-necesario, al puro y simple existente, al
Prius que llamamos Dios. De esta forma, y en
línea con lo que piensan muchos cristianos, la creación divina no es un
acto que proviene de una serie de posibilidades lógicas, sino un acto
verdaderamente libre, un acontecimiento, acto irreductible, novedad
absoluta.
En todo caso, el Dios de Schelling no va a ser un fundamento estable
del ser, sino aquello que no se va a poder desplegar sin un fondo
oscuro.
4. Schelling como precursor de las filosofías de la
diferencia
Pese a poder considerar, con Gilson, que en la escolástica hay un
apunte hacia la prioridad de la existencia, es innegable que tal época
juega sobre seguro al sentir toda realidad efectiva garantizada por un
Dios omnipotente, omnisciente y dueño de los universales.
En Schelling, en cambio, se abre una grieta que afectará a su propia
concepción divina. Pues para Schelling, lo que hay, lo existente es una
manifestación divina. Pero si Dios es lo que hay eso no quiere decir que
no haya algo que siempre queda atrás, que no puede ser también sino
Dios, otra parte de sí, de la cual se aleja, dejándola en parte como
inconsciente, o dando lugar a otro modelo de divinidad. Schelling lo
llama también “puro quod” (reines Daß) sin un
“quid” (Was), así como Prius, y por
definición es impensable, más exactamente, im-pre-pensable. No puede pensarse porque en el caso
de hacerlo el Prius ya no sería tal y dejaría lugar a otra
cosa. Mas tampoco es el Ser como tal, pues este ya implica una
determinación, que el Prius no puede tener. Ahora bien,
entonces si el Prius no puede ser pensado, solamente puede ser
captado mediante la revelación o algún tipo de intuición, a partir de la
manifestación o desocultamiento de lo que hay. Y esto no puede ser
demostrado, solamente intuido de manera directa, inmediata y radical.
Tenemos entonces que el hecho de intuir la unidad nos permite acceder
a lo incondicionado, al Absoluto, de una manera no conceptual, al margen
de la conciencia. Pero esto captado no es transparente ni una totalidad
igual a sí misma, donde todo es quietud. Schelling, por el contrario,
verá en lo Incondicionado un fondo oscuro, lleno de hendiduras, donde
incluso el mal puede tener cabida. En todo caso, el caos,
el desorden, aquello al otro lado de la regla y del concepto es lo que
asoma en el origen que se está intentando pensar:
Lo carente de regla subyace siempre en el fundamento como si pudiese
volver a brotar de nuevo, y en ningún lugar parece que el orden y la
forma sean lo originario […]. He ahí la inasible base de la realidad de
las cosas, el resto que nunca se puede reducir, aquello qué ni con el
mayor esfuerzo se deja disolver en el entendimiento, sino que permanece
eternamente en el fundamento.
En este punto consideramos que el fondo oscuro que va a ser
tematizado por Schelling como dislocado y desajustado confiere la
posibilidad de verlo como antecedente de las filosofías de la
diferencia, en las que ella, la diferencia, resiste todo intento de
apropiación conceptual y de desarrollo lógico-metafísico desde una
posición identitaria. En todo caso, Schelling comienza evitando
distinguir esencia y existencia para hacerlo entre existencia y
fundamento.
Si entendemos la posibilidad como la potencia que queda detrás del
acto que llega a la realidad efectiva el fundamento es aquello a partir
del cual surge la posibilidad de lo real y que siempre se retira en el
paso a la efectividad, en una dimensión que no llega a la presencia y
que siempre queda escondida, un fundamento que no llega a la presencia
pero que de algún modo asedia desde su posición no-fija de fundamento
desfondado o infundamentado.
Dice Schelling: “la filosofía de la naturaleza de nuestro tiempo
estableció por vez primera en la ciencia la distinción entre el ser en
tanto que existe y el ser en tanto mero fundamento de la existencia”.
No obstante, también puede defenderse que el “ser como fundamento de
la existencia” y el “ser en tanto que existe” no tienen uno respecto al
otro ninguna prioridad: pues el Fondo para ser tal tiene que serlo de
algo, ese algo viene del Fondo. De ese modo ambos términos se presuponen
recíprocamente. Pueden distinguirse pero no pueden ser independientes.
En otras palabras, Dios lleva en sí el fundamento de su existencia,
pero, al mismo tiempo es el Prius del fundamento.
Afirma Schelling:
Reconocemos […] que el concepto de devenir es el único apropiado a la
naturaleza de las cosas. Pero éstas no pueden devenir en Dios
considerado de modo absoluto, puesto que son distintas de Él toto
genere o, para decirlo más correctamente, son distintas de Él
infinitamente. Para estar escindidas de Dios tienen que devenir en un
fundamento distinto de Él. Pero como no puede existir nada fuera de
Dios, esta contradicción sólo puede resolverse diciendo que las cosas
tienen su fundamento en aquello que, en Dios mismo, no es Él mismo, esto
es, en aquello que es el fundamento de la existencia de Dios.
La existencia para Schelling es lo divino, pero Dios es asimismo un
devenir que busca ser consciente de sí mismo, intentando dejar atrás “el
fundamento de su existencia”, algo que no consigue al mantenerse siempre
unido a él como su fondo. Este fondo oscuro, si bien no es propiamente
Dios, sí es aquello a partir de lo cual comienza a ser. Para explicar
esta relación, Schelling utiliza una analogía con la gravedad y con la
luz. La fuerza gravitatoria plantea siempre una contracción en la que lo
existente se retrae. La luz, en cambio, se expande. Con todo, una no es
sin la otra. El fundamento es lo que, en su
contracción, permite que se manifieste lo existente, es su fondo,
aquello de lo que la existencia quiere salir, el inconsciente que busca
dejar atrás. En otro lugar, Schelling dirá que es el querer, una
voluntad, el comienzo de todo, por ello no puede ser sino un acto
libre. Esa voluntad se desdobla en un
movimiento de expansión hacia afuera y otro hacia dentro, de
contracción. Esta oscilación viva, como de sístole y diástole, impide
que se construya un sistema racional, del que la razón pueda dar cuenta
en un desarrollo lógico. Pues siempre hay un fondo que se escapa,
inagotable, inasimilable pero que al mismo tiempo es lo que permite que
haya un proceso de despliegue que nunca termina, porque no puede ser
cerrado en un sistema conceptual de referencia. Ese fondo es
precisamente lo carente de regla, aquello sin medida,
imposible de categorizar. Schelling también lo llama resto
irreductible que no “se deja disolver por el entendimiento”. Este resto, diferencia
inasimilable, no es el desecho de un sistema conceptual sino algo que
impide que este exista, una relación indisoluble entre la Existencia y
el Fundamento. Ahora bien, como el fondo nunca llega a la superficie,
verdaderamente no es. Por ello Schelling, en Las Edades del
Mundo, lo llamará lo “no-ente”.
En este punto, y posiblemente ante el riesgo de ser acusado de
defender un sistema dualista, Schelling asegura que “tiene que haber un
ser anterior a todo fundamento y a todo existente, esto es, anterior
absolutamente a toda dualidad. ¿Cómo podremos llamarlo sino fundamento
originario (Urgrund), o mejor aún, in-fundamento
(Ungrund)?”
En todo aparecer hay algo que queda atrás gracias al cual lo que es
puede surgir. Y si el fundamento y la existencia dependen uno del otro,
entonces ambos pueden funcionar a partir de una oscuridad de la que no
se puede dar razón (Grund). Y por lo tanto es más bien un
fundamento irracional o inconsciente (Un-Grund), y a su vez el
fondo primigenio (Ur-Grund), el origen no tematizable que
siempre queda más allá,
absoluta indiferencia de ambos principios, […] separado de
toda oposición, contra lo que se quiebran todos los opuestos, un ser que
no es más que el no-ser de estos, y que por lo tanto tampoco tiene otro
predicado más que precisamente el de la ausencia de predicados, aunque
sin ser por ello una nada o un absurdo.
Schelling, como vemos, emplea ambos términos como sinónimos,
indicando que lo impensable, el desfondamiento inconcebible
(Ungrund) es asimismo el fundamento originario que todo
contiene (Urgrund). En todo caso, algo que no puede pensarse,
de lo que nada se puede decir.
Hay por tanto algo que siempre permanece oculto, desde el mismo
principio, en el fondo, configurando él mismo el fondo, invisible e
impresentable, en todo caso latiendo como (im)posiblidad que asedia toda
presencia y realidad efectiva. Un más-allá-delmundo que puede ser tanto
supra-mundo como infra-mundo.
5. Schelling y Derrida, lo imposible y el
acontecimiento
Manteníamos anteriormente, con Schelling, que lo actual es aquello
cuya posibilidad sólo se revela por su actualidad, pues no era posible
antes de ser actual. Se puede decir, entonces, que lo actual es lo
noposible, lo im-posible.
Para las filosofías de la esencia lo fundamental es cierta
disposición de un “yo puedo”, un sujeto que se desarrolla a lo largo de
un programa lógico en el que va dando sentido a lo que hay, que no es
sino un despliegue de la propia subjetividad.
Para la filosofía positiva de Schelling, en cambio, puede defenderse
que antes que desarrollo lógico de un sujeto, hay una disposición
previa, un “sí” a lo que hay, que puede ser entendido como manifestación
de lo otro. Esta visión es compartida por, al menos, algunas de las
llamadas filosofías de la diferencia. Pues, según lo dicho, es lo otro
lo que tiene la palabra con respecto a nuestra propia constitución. Ese
otro puede tomar la figura de fondo o fundamento irracional o
inconsciente, resto irreductible o, directamente, diferencia. En este
posicionamiento se desarrolla, entre otros, el pensamiento de Jacques
Derrida.
Desde la perspectiva del argelino, lo que nos interpela es siempre
“lo otro”, marcando así nuestra apertura hacia lo que está por venir,
que se diferencia con mucha precisión de lo que llamamos simplemente
futuro. El futuro, en la concepción clásica, se basa en la noción del
ser como presencia y no es más que el despliegue de un programa
preestablecido, un cálculo. En contraposición, lo por-venir representa
un “futuro que no está predeterminado ni previsto de modo constativo; se
anuncia, promete y convoca de manera performativa”.
Lo por-venir, a diferencia del futuro, no mantiene lazos de
continuidad con el presente, sino que emerge desde otra concepción
espacio-temporal y desestabiliza la categoría del presente. Derrida
sostiene que lo por-venir, al ser lo desconocido, inevitablemente
sorprende, distanciándose de cualquier concepción utópica basada en un
horizonte de espera.
El pensador argelino trabaja a partir del motivo de la
différance, clave en su obra, que va a permitir
que se libere el espacio para que llegue el acontecimiento, que en
Derrida es pensado desde fuera de la presencia, como una apertura
continua para la llegada de lo im-posible, figura que caracteriza el
acontecimiento. Así, la deconstrucción siempre ha considerado que la
lógica tradicional y la razón clásica habían realizado el desarrollo de
un programa, previsto de antemano, y que había dado lugar al desarrollo
de la metafísica, basándose en la concepción de ser como presencia y la
possibilitas, es decir, el desarrollo de la posibilidad a
partir del axioma de la presencia y el presente.
La différance derridiana no se deja apresar por esta
concepción y da lugar a una dislocación que impide cualquier
reconstrucción pura al igual que impide un horizonte de espera fijo en
el que se desarrollará tarde o temprano lo que ya ha sido previsto.
Tanto el tiempo como el espacio, como las antinomias, como la misma
posibilidad se han visto ya puestas en el umbral inestable de la
différance. Por tanto, no va a suceder nada que parta
del desarrollo del germen de la posibilidad. La différance, en
cambio, es espaciamiento y temporización,
algo muy dinámico e inestable, a partir de la cual se disloca la
presencia y, con ello, cualquier horizonte preconcebido. Enfatiza
Derrida que “no hay différance sin alteridad, no hay alteridad
sin singularidad, no hay singularidad sin aquí-ahora”.
El por-venir, entonces, no se reduce a la situación presente ni a una
presencia plena, sino que constituye un intervalo desajustado entre la
llegada y nuestra capacidad física y corporal de comprender o asimilar,
siempre de manera parcial e inadecuada. Derrida describe esto como lo
que solo puede surgir en un diastema (hiato, fracaso, inadecuación,
disyunción, desajuste, estar out of joint), destacando así la
singularidad y la inanticipabilidad del por-venir y del
acontecimiento.
Para Derrida, el por-venir se vincula intrínsecamente con el
acontecimiento como aquello inanticipable y no predecible, algo ante lo
cual solo podemos adoptar una actitud de sobrecogimiento. El
acontecimiento irrumpe, dislocando tiempo y espacio, y desafiando
cualquier horizonte de inscripción. Se trata de la alteridad absoluta,
lo radicalmente otro, que posee una dignidad incalculable, más allá de
cualquier cálculo económico o ámbito del sentido.
Esto se asemeja parcialmente a la visión de Schelling, quien
considera lo existente como una irrupción de lo nuevo que rompe con la
continuidad temporal, destacando así la imprevisibilidad y la novedad
absoluta que no se origina desde la estructura del presente existente.
Schelling, en su filosofía positiva, argumenta que la realidad y la
historia deben entenderse desde la libertad y la acción, más que desde
un desarrollo lineal y predecible.
En este contexto, el acontecimiento, según Derrida, “consiste en
hacer lo imposible”, aludiendo a la capacidad de lo por-venir para
sorprender y transformar nuestra realidad.
Este enfoque resuena con la visión de Schelling, para quien el
acontecimiento no solo desafía las expectativas y la continuidad
temporal sino que también inaugura nuevas posibilidades de ser y
comprender el mundo.
Asimismo, para Derrida la oposición posible-imposible sólo se capta
en la constancia de que es esto imposible lo que constituye la
posibilidad. Es decir, en una concepción en la que la apertura a lo otro
es lo que nos caracteriza, el inde im-posible va a ser un prefijo de
introducción, en un planteamiento donde las fronteras son porosas y
discontinuas.
En el caso de Schelling, desde la potencialidad uno no puede hacerse
cargo de la actualidad imprevista, que siempre es irreductible al
concepto y a aquello esperado o prefigurado por cualquier concepción
esencialista.
Al abrirnos a lo por-venir y al acontecimiento, según Derrida,
adoptamos una postura de acogida, una (in)condición de hospitalidad
hacia lo que llega sin identificación previa ni captura bajo ninguna
lógica de presencia. Esta apertura se relaciona con la idea del
espectro, que señala lo otro, lo inesperado, que no se deja categorizar
ni conceptualizar, un saber vivir con los restos, un vérnoslas a cada
paso con el asedio de los espectros.
Por ello en Derrida el acontecimiento sólo es posible si procede de
lo imposible, de lo que escapa del programa, de lo que llega desde la
apertura. Pues el acontecimiento siempre
inflige una herida al tiempo corriente de la historia. Cuando lo
imposible se hace posible, el acontecimiento tiene lugar (posibilidad de
lo imposible). Ésta es precisamente la forma paradójica del
acontecimiento. Lo imposible es la única
oportunidad para alguna novedad.
Así, lo por-venir se une al acontecimiento en una afirmación de lo
otro, manteniendo una relación sustentada en una respuesta, en un sí
rotundo. Esta afirmación será la que abra el espacio y el tiempo, la que
permita la llegada de lo por-venir. Y el propio acontecimiento será una
modalidad de este sí.
De esta manera, lo porvenir llegado con el acontecimiento será
disyunto, desajustado, dislocado y desproporcionado, como el espacio y
el tiempo que con él lleguen. Como todo lo que surge de pensar
diferencialmente la diferencia, como resulta de todo lo que se efectúa
desde la différance.
Para Schelling, lo carente de regla, la disyunción absoluta e
imposible es lo que impulsa todo lo que hay, que no se reduce en ningún
caso a las posibilidades previas en las que se podría enmarcar. Al
contrario, el sí que da Schelling es a lo que hay, a lo existente, al
reconocer en él de una manera no conceptual a lo divino. Es un sí
rotundo a lo que existe, en cuanto es aquello que trae consigo sus
propias condiciones de inteligibilidad. Del mismo modo, Derrida insiste
en que es preferible que cualquier cosa acontezca, por ello insiste en
la apertura a un sí que acoge todo lo que llega. Si en Derrida el motor
detrás de toda aproximación conceptual es la différance, que
excede y disloca toda configuración previa, en Schelling es la
insistencia de un fondo oscuro que escapa a la racionalidad lo que se
convierte en aquello que permite que las cosas acontezcan.
Al considerar la postura de Derrida en el marco del pensamiento de
Schelling, podemos apreciar cómo ambos filósofos subrayan la importancia
de la apertura a lo radicalmente nuevo, lo imprevisto y lo inanticipable
del acontecimiento, situándolo en el corazón de nuestra relación con el
tiempo, el espacio, y la alteridad.
Se asume por tanto que la realidad desborda toda teoría, y que, por
tanto, dicho en lenguaje schellinguiano, el Daß es
prioritario.
La posición de Schelling muestra cómo el ser se presenta como un
exceso irreparable en relación con el pensamiento, que siempre va
detrás: “no por el hecho de darse un pensamiento se da un ser, sino que
porque hay un ser, se da un pensamiento”.
Del mismo modo, el hecho de que las cosas existan y actúen no es
resultado de ninguna característica esencial suya sino de entender lo
que sucede de otro modo. Tal vez las cosas que existen no son sino
acontecimientos, en el sentido de que todo ocurre una sola vez y en un
solo lugar, en una heterogeneidad que da lugar a una existencia siempre
contingente y provisional, pero, al mismo tiempo, única. Todo es
singular, novedad absoluta cada vez, irrepetible.
6. Conclusiones
A lo largo de este artículo, hemos examinado la transformación en la
ontología de Schelling desde la filosofía de la esencia hacia una
filosofía de la existencia basada en el acontecimiento y la
contingencia. A partir de la distinción fundamental entre el
Was y el Daß, y su reformulación en el contexto de la
escolástica, Schelling logra superar la lógica esencialista que dominó
gran parte del pensamiento occidental. Este giro ontológico, lejos de
ser un desarrollo lineal, implica una ruptura radical con la concepción
tradicional de la existencia como mera actualización de una posibilidad
previa.
En este sentido, hemos mostrado cómo la obra de Schelling pone de
manifiesto la insuficiencia del pensamiento esencialista y su
incapacidad para explicar la novedad radical. La existencia no es, para
Schelling, la realización de un plan lógico o de una necesidad
dialéctica, sino un acontecimiento irreductible que se resiste a
cualquier determinación previa. Este reconocimiento de lo contingente
anticipa y dialoga con el pensamiento contemporáneo de la diferencia y
lo im-posible, tal como se observa en Derrida.
La conclusión principal que se desprende de este análisis es que
Schelling no solo anticipa el concepto contemporáneo de acontecimiento,
sino que también ofrece una alternativa robusta al paradigma de la razón
sistemática y totalizadora que culmina en Hegel. En su lugar, Schelling
inaugura un pensamiento abierto, en constante devenir, que se aleja de
los sistemas cerrados para abrazar la contingencia y la libertad. Su
noción de un “fondo oscuro” (Ungrund) y su rechazo a la lógica
de la necesidad lo convierten en una figura clave para comprender no
solo la filosofía contemporánea, sino también los desafíos teóricos
actuales relacionados con la incertidumbre y lo inesperado.
Finalmente, la pertinencia de Schelling para el presente radica en su
capacidad para pensar la realidad como proceso y acontecimiento, lo que
permite abrir nuevas líneas de investigación en torno a la diferencia,
la alteridad y lo inanticipable. Tal como lo hemos mostrado, Schelling
no es solo un precursor histórico, sino una fuente viva de inspiración
para las filosofías contemporáneas que se enfrentan al reto de pensar lo
nuevo y lo im-posible.
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