Fuentes de financiación
El autor forma parte del proyecto de investigación Conceptos
emancipadores en el Mediterráneo — Memorias, traducción y tránsito en su
diacronía (CONEMED). Proyectos Generación de conocimiento 2022. Agencia
Estatal de investigación. PID2022-142438NA-I00 Facultad de Filosofía y
Letras. Universidad Autónoma de Madrid. IPs: Laura Galián Hernández y
Rafael Pérez Baquero.
1. Introducción. Entre el tiempo del mundo y el tiempo del
alma
El principal propósito del presente artículo es el de llevar a cabo
una recuperación e interpretación de la conceptualización en torno al
problema del tiempo que se destila de la compleja obra filosófica del
pensador catalán Joaquín Xirau. Si bien es cierto que de la filosofía de
Joaquín Xirau se ha destacado fundamentalmente su ontología a partir del
amor y su antropología, de aquellas se deriva una particular concepción
sobre el tiempo que merece la pena explorar. Pese a que su fallecimiento
— ocurrido en 1946, el mismo año en que se publicaba su texto “Volumen
del tiempo” — imposibilitaría un desarrollo más
amplio de su lectura en torno a esta cuestión,
aspiramos a recuperar las tesis tanto de aquel ensayo como de algunas de
sus obras más reconocidas — como Amor y mundo o
Lo fugaz y lo eterno — para ofrecer una
reconstrucción sistemática de la misma. Dicha interpretación operaría a
través de una integración de sus perspectivas en el interior de las
tensiones diagnosticadas por las lecturas contemporáneas en torno al
problema filosófico del tiempo. Tomaremos, para ello, como hilo
conductor de nuestra aproximación tanto la clasificación de las formas a
través de las cuales diferentes corrientes filosóficas han aspirado a
desentrañar la raíz de este problema, como las aporías en las que
aquellas parecen haber encallado. Precisamente por ello es necesario
situar como punto de partida las reflexiones que elabora el fenomenólogo
francés Paul Ricoeur en su clásico Tiempo y narración, obra
destinada a “refigurar la experiencia temporal víctima de las aporías de
la especulación filosófica”. Aquellas nacen de la
tensión existente entre la familiaridad y la opacidad conceptual a
través de la cual se nos presenta la propia experiencia del tiempo. Tal
y como expresa la famosa máxima agustiniana “¿Qué es, pues el tiempo?
¿Quién podrá explicar esto fácil y brevemente? ¿Quién podrá comprenderlo
con el pensamiento para luego hablar de él? Y sin embargo, ¿qué cosa más
familiar y conocida mentamos en nuestras conversaciones que el
tiempo?”. Esta dificultad es la que motiva y
habilita la discusión que Ricoeur localiza a lo largo de la historia de
la filosofía entre dos tradiciones de pensamiento que han tendido a
priorizar una particular dimensión del tiempo para, a través de ella,
ofrecer una definición unívoca del mismo. Aquellas son, la noción de
“tiempo objetivo o cosmológico” y el “tiempo subjetivo o
fenomenológico”. Se trata de dos modelos que, desde la perspectiva de
Ricoeur, “se ocultan y se implican entre sí”. El
primero de ellos tendría su máxima representación en el libro IV de la
Física de Aristóteles, en el que se
sostiene la dependencia del tiempo respecto al cambio y el movimiento de
las cosas físicas, así como su autonomía respecto a los patrones
subjetivos a través de los cuales se mide. El segundo sería
ejemplificado por el libro XI de las Confesiones de San Agustín
que aspira a reducir la consistencia y la extensión del tiempo a la
distensión del espíritu. Desde esta perspectiva, el sustrato último de
la temporalidad radicaría en la memoria del pasado, la atención al
presente y las expectativas del futuro, todas ellas dependientes de
operaciones subjetivas. Como sostiene Agustín de Hipona: “¿Quién hay, en
efecto, que niegue que los futuros aún no son? Y, sin embargo, existe en
el alma la expectación de los futuros. ¿Y quién hay que niegue que los
pretéritos ya no existen? Y, sin embargo, todavía existe en el alma la
memoria de los pretéritos”. Estas reflexiones del
Obispo de Hipona nos trasladan a uno de los problemas fundamentes
vinculados a la experiencia del tiempo: el relativo a su consistencia
ontológica. Al fin y al cabo, tanto el pretérito como el futuro se
caracterizan por ser en el modo de no-ser, en tanto que ya han sido o
todavía no son. La temporalidad, en este sentido, tiende a girar en
torno al “ahora”, al que puede atribuírsele efectividad. No obstante, la
hora presente, “compuesta de partículas fugitivas”,
también se define por su carácter efímero, al transitar inmediatamente
de un estrato temporal a otro, del no-ser del pasado al del futuro. El
instante presente, en palabras de Reinhart Koselleck, “puede indicar
aquel punto de intersección en el que el futuro se convierte en
pasado”. Es precisamente esta condición la
que habilita, desde la lectura de Ricoeur, la recuperación de la
reflexión filosófica elaborada por Martin Heidegger. Su obra Ser y
tiempo ofrece una interpretación de la temporalidad en la que la
crítica dirigida a tomar como referencia el presente en la lectura sobre
el tiempo se traduce en el énfasis en torno a la prioridad del futuro en
el interior de la articulación del mismo.
Toda esta lectura, brevemente expuesta, nos ofrece diferentes teselas
de una rica y heterogénea reflexión filosófica sobre el tiempo que se ve
codificada por las aporías y opacidades que son inherentes a este
concepto y que remiten a su peculiar y huidiza condición ontológica. En
este sentido, a lo largo del presente artículo, evidenciaremos en qué
medida el pensamiento filosófico de Joaquín Xirau ofrece una perspectiva
original en torno a estos problemas que, además, puede contextualizarse
en relación a las tradiciones y desafíos teóricos anteriormente
desarrollados. Al fin y al cabo, el problema filosófico relativo a la
consistencia y definición del tiempo constituye, desde la perspectiva
del pensador catalán, una inquietud inherente al ser humano. Es esta una
reflexión que conecta, a su vez, con las premisas de su metafísica y su
antropología. Tal y como lo manifiesta en las primeras líneas de
“Volumen del tiempo”:
Desde que el hombre es hombre el paso del tiempo ha sido para él una
obsesión y una preocupación. Lo mejor de su lírica y sus más altos
momentos de poesía encuentran su fragancia en ello; es esto lo que da
sustancia a la banalidad de los lugares comunes de la vida religiosa del
hombre y del ansia que lo condujo a la contemplación mística se
alimentaron de esta obsesión; el pensamiento filosófico nació y se
sostuvo, en gran medida, en virtud del conflicto entre las aspiraciones
y la naturaleza transitoria de su condición terrena… toda la filosofía
ha tenido siempre en el centro de sus enseñanzas el problema del tiempo
y su relación con el ser.
Este texto no explicita únicamente la centralidad de la consideración
en torno al tiempo en el interior de la filosofía de Xirau, también
evidencia la tensión desde la que oscilará su lectura en torno a las
aporías que rodean a este concepto: el conflicto entre la condición
transitoria del hombre en el mundo y su voluntad de trascenderla a
través de un anhelo religioso de eternidad. Es precisamente esta
dialéctica entre tiempo caduco y eternidad la que fijará las coordinadas
de su aproximación a este problema filosófico. Será, tal y como
desarrollaremos, la basculación entre la fugacidad y la permanencia del
presente la que servirá de hilo conductor para trazar las bases de la
propuesta que proporciona Joaquín Xirau en torno a este problema. Con el
fin de profundizar en la misma, la estructura de este texto se organiza
de la siguiente manera. Para situar las bases de su filosofía — desde la
que se fundamentarán sus ulteriores reflexiones sobre la temporalidad —
explicitaremos las premisas de su metafísica en torno al amor, así como
las formas en que aquellas se han visto erosionadas por la cosmovisión
mecanicista y positivista del mundo. Entroncando con el problema
filosófico que nos atañe, evidenciaremos de qué manera, desde la
perspectiva de Xirau, esta concepción mecanicista de la realidad conduce
a una disolución de la propia experiencia de la temporalidad. Como
alternativa a la misma, reconstruiremos de qué forma la particular
metafísica del amor de Xirau proyecta una recuperación del sustrato
último del tiempo que aspira a salvar el presente de su inevitable
caducidad. Todo ello nos permitirá trazar las líneas maestras de las
aportaciones que se derivan del pensamiento de Joaquín Xirau respecto al
problema filosófico del tiempo.
2. Hacia una metafísica basada en el ordo amoris
En primera instancia, la metafísica basada en el denominado ordo
amoris que desarrolla Joaquín Xirau se corresponde con una
“filosofía de los valores de tradición platónico-aristotélica” y constituye, en palabras de
Armando Savignano, una “versión del raciovitalismo abierto a instancias
personalistas y religiosas”. Tal y como sostiene
Joaquín Xirau: “Dios crea el mundo de la sobreabundancia de su ser”. Ello da lugar a una cosmovisión
del universo que tiene su máxima expresión en la filosofía cristiana,
según la cual “el amor es razón de la realidad y forma parte de su
constitución ontológica”. Así, el amor y el
acto creador resultan paralelos, de tal forma que a través del acto
amoroso el ser humano contribuye al propio proceso de creación. Ello nos
permite bosquejar la clave de una visión del mundo atravesada por el
potencial ontológico del amor, de carácter marcadamente humanista al
depender del acto amoroso del hombre. Como plantea William Klubak: “esta
condición inacabada añade una dimensión dinámica a la actividad humana;
hace al hombre un co-creador”. Ello dota de una
relevancia fundamental al actividad del ser humano y a su anhelo de
trascendencia que Joaquín Xirau situará en el corazón de su
antropología. Como sostiene en “Culminación de una crisis”, “la
conciencia humana, en su limitación, lleva implícita la presencia
plenaria de la eternidad”. Dicha aspiración a lo
permanente y a lo imperecedero que deriva del hecho de formar parte y
contribuir a un ordo amoris eterno constituye uno de los
enclaves conceptuales desde los que proyectar sus tesis en relación al
problema que nos atañe. Al fin y al cabo, desde la perspectiva de
Joaquín Xirau, el cristianismo no sólo introdujo la infinitud en el
mundo, sino también el concepto de tiempo. “Dios creó el mundo en el
tiempo y en el tiempo se encarnó para salvarnos”.
Así, en tanto creado por Dios, desde un tiempo infinito, toda
subjetividad aspira a realizarse plenamente, lo que exige, a su vez, “a
penetrar en el tiempo”.
La constitución del mundo bajo el ordo amoris que Joaquín
Xirau describe en su obra implica la plasticidad y el carácter dinámico
de la realidad. Aquella se convierte en el campo a través del cual el
hombre aspira a satisfacer su anhelo de trascendencia y eternidad. De
acuerdo con esta lectura, el mundo que se opone al hombre no radica en
una opacidad ya dada. Al contrario, como sostiene Joaquín Xirau en
Lo fugaz y lo eterno, “la realidad profunda es siempre
subjetiva” porque se configura en función de
la aspiración de la creatura a participar en la perfección divina. Tal y
como recoge Pérez Mora “la realidad se convierte en un sistema de
referencias en el que la conciencia constituye la coordenada principal y
central”. La estructura del mundo se
configura, por lo tanto, como un escenario flexible a través del cual el
hombre proyecta su deseo de trascendencia a través del tiempo. Así lo
recoge el propio Xirau en Amor y mundo: “el universo que nos es
dado en la experiencia presente no es una realidad inmóvil sino una
existencia plástica que transcurre en el tiempo y se ordena y estructura
en perspectivas y dimensiones múltiples”.
Ello se traduce, a su vez, en el desdibujamiento de la frontera entre el
Ser y el Valor, al tener este último una apoyatura en la estructura
misma de la realidad. Dada la particular fenomenología amorosa de la
conciencia y ontología de raigambre religiosa
que propone Joaquín Xirau, las cosas del mundo no solamente son, sino
que también valen, son en sí mismas objeto de una estimación subjetiva
que se funda en la estructura misma de la realidad y que se configura en
una “jerarquía objetiva [que] es fruto de la actividad amorosa”. Consecuentemente, la relación
entre el Ser y el Valor resulta tan íntima que llega a tornarse en
indiscernible. Los objetos de la realidad valen lo que son y son aquello
que valen. Su propia consistencia ontológica transpira su estimación por
parte del ser humano al que la filosofía cristiana que Joaquín Xirau
recoge sitúa en el centro de la creación. Así, de la misma forma en que
el mundo constituye un organismo plástico articulado como el campo de la
proyección trascendental del hombre, la realidad misma no es ajena al
valor con el que el hombre dota a aquello que lo circunda. Como sostiene
nuevamente Joaquín Xirau en Lo fugaz y lo eterno: “la medida
del valor se halla en la plenitud del ser”.
Toda esta lectura filosófica en torno a la estructura misma de la
realidad y al papel del ser humano en la historia adquiere sentido en
relación al diagnóstico de la crisis cultural, axiológica, vital,
social, intelectual y política que Joaquín Xirau localiza en la primera
mitad del siglo XX europeo. Desde su punto de vista, aquella se
traducirá en fenómenos tan variados y heterogéneos como el ascenso del
irracionalismo, los conflictos bélicos que asolaron el continente, etc.
Esta crisis será interpretada por el filósofo catalán como el producto
último de la fractura de aquel vínculo férreo entre Ser y Valor que ha
derivado de la cosmovisión positivista del mundo, de la que el
relativismo, el subjetivismo o el nihilismo contemporáneo no son sino
consecuencias o manifestaciones.
Tal y como manifiesta Joaquín Xirau en “Culminación de una crisis”,
“la crisis social y política que atraviesa el mundo tiene su trasfondo
metafísico apenas advertido”. Desde la propia
lectura de las cosmovisiones filosóficas que traza Joaquín Xirau en
Amor y mundo, el tránsito entre la ontología del amor que capta
la filosofía cristiana y la representación de la realidad propia de la
modernidad constituye la base de esta crisis. Al fin y al cabo, la razón
físico-matemática propia del pensamiento moderno deriva en una
concepción geométrica del mundo que no deja espacio alguno ni para el
valor ni para la acción creadora del amor. En la filosofía racionalista,
el mundo ya no es el producto de la actividad amorosa de Dios. Al
contrario, se reduce a un conjunto de entidades mensurables,
cualitativamente semejantes entre sí. Todo ello no es sino el resultado
de la imposición de una ontología que vuelve la realidad transparente a
una forma de racionalidad mecánica. Tal y como defiende Joaquín Xirau en
“La plenitud orgánica”, “la concepción mecánica del universo es una
interpretación del mundo y de la vida”
que no constituye sino una “exigencia de la razón”.
La validez universal del principio de no contradicción y el principio de
equivalencia que se funda en las ecuaciones con las que la racionalidad
geométrica aspira a desentrañar el misterio mismo de la realidad reducen
toda la heterogeneidad y plasticidad del universo creado a la condición
de “entidad” mensurable y matematizable. El reduccionismo que deriva de
esta “ontología a priori de la realidad material”
desactiva muchos de los presupuestos subyacentes a lectura del universo
a través del ordo amoris. En primera instancia, el acto amoroso
que da origen a la creación y que permea la estructura del mundo resulta
opaco a dicha cosmovisión y es neutralizado desde aquella. Como plantea
en Amor y mundo “el amor ha de ser explicado mediante los
métodos de la ciencia natural”. El universo deja de
ser obra de la voluntad divina para convertirse en objeto de cálculo en
el que “el amor se disuelve en explicaciones mecanicistas o
fisiológicas”. Ello elimina, también, cualquier
escala o jerarquía de valores cuyo trasfondo no puede seguir permeando a
la estructura de la realidad, sino más bien a las preferencias
irracionales del sujeto. La realidad se torna, por lo tanto, en
“indiferente a todo valor, humano o divino”.
Consecuentemente, la imposición de esta racionalidad científica que
adquiere su máxima radicalidad en el positivismo, opera una reducción y
disolución al ámbito de lo meramente fisiológico y subjetividad. De ahí
que, desde la perspectiva de Joaquín Xirau, el positivismo constituya la
base del vitalismo y el pragmatismo que “sólo son válidos en función de
la utilidad”. De la misma manera, esta
concepción positivista de la realidad también conduce a neutralizar la
vocación trascendental del ser humano. Como mantiene en “Tres actitudes:
poderío, magia e intelecto”, “los agentes personales se reducen a
simples “cosas” y el mundo entero tiende a convertirse en una cosa”. Esta cosificación de lo humano
bloquea, necesariamente, su trascendencia en la historia y su propio
anhelo de participación en la perfección divina. Si el ordo
amoris que la filosofía cristiana de Joaquín Xirau detecta en el
universo lo describe como “el escenario de una aventura trascendental”, la cuantificación del mundo que
deriva de la ontología positivista no deja espacio para la misma.
De la misma manera, la concepción cientificista del universo no sólo
disuelve bajo un marco cuantitativista la aspiración trascendental del
hombre, sino también la propia consistencia ontológica del tiempo en el
que aquella debía desplegarse. Entroncando con las aporías y tensiones
conceptuales anteriormente desarrollas, en el próximo apartado
elaboraremos las claves de esta disolución de la temporalidad
diagnosticada por Joaquín Xirau.
3. La disolución del tiempo
Declinar las consecuencias del marco ontológico positivista
anteriormente esbozado en relación al problema del tiempo no resulta
extraño a la perspectiva de Joaquín Xirau. Desde su punto de vista, el
esclarecimiento de las cuestiones relativas al ser y a la estructura
ontológica del mundo refiere directamente al problema del tiempo, de la
misma manera en que las disquisiciones en torno a la temporalidad
dependen íntegramente de los presupuestos ontológicos desde los que las
interpretan. Prueba de ello es que, a través de la cosmovisión
cosificadora positivista que resulta incompatible con el ordo
amoris, — como plantea en los primeros compases de “Volumen del
tiempo” — “no sólo se destruye al ser, sino que de igual manera el
tiempo y la existencia son aniquilados”.
En el fondo, este vínculo entre la comprensión del ser y la del tiempo
se sostiene sobre la consideración de que bajo la cuantificación
positivista de la realidad destaca una metafísica sustancialista, de
acuerdo con la cual la estructura ontológica del mundo descansa sobre
entidades permanentes e inmóviles. Es decir, sobre la asunción según la
cual “las cosas del mundo tienen un aspecto pasajero y una sustancia
permanente”. La ciencia positiva, en su
matematización de la realidad, degenera en un “acosmismo” de acuerdo con
el cual aquello que de la realidad es cognoscible resiste incólume al
paso del tiempo, convirtiendo a esta variable en irrelevante. Así lo
sintetiza en “Volumen del tiempo”:
Los números y ecuaciones numéricas son virtualidades puras. Su
independencia con respecto al tiempo y el hecho de que nunca son dadas
como «presencia» las coloca más allá de la realidad. Son atemporales, no
eternas […] Estas consideraciones explican la facilidad con que las
ciencias físico-matemáticas dan lugar a una especie de acosmismo.
Todo ello conduce a Joaquín Xirau a destacar en qué medida las
diferentes lecturas que se enmarcan bajo las teorías positivistas,
relativistas, subjetivistas, etc., que somete a crítica, conducen a una
disolución de la temporalidad, o lo que es lo mismo, a “introducir la
«nada» como presencia positiva y activa”.
En este sentido, Joaquín Xirau desarrollará las formas en que se
materializa dicha nihilización del tiempo que entroncará con las aporías
del mismo que hemos recogido al inicio de este texto. Desde su punto de
vista, las diferentes interpretaciones del tiempo que son objeto de su
crítica aspiran a fundamentar la efectividad del mismo en un estrato
temporal específico: presente, pasado o futuro. Ahora bien, a lo largo
de dicha justificación, en cada uno de ellos, en palabras de Sánchez
Carazo, “el tiempo es tratado de tal forma que acaba siendo disuelto en
el ser”.
La primera de estas lecturas parte de la ya mencionada asunción según
la cual, al carecer el pretérito y el pasado de sustrato ontológico,
sólo el instante presente tiene efectividad. Como sostiene nuevamente en
“Volumen del tiempo”: “La primera respuesta, la más natural y evidente,
es aquella que lo refiere todo al presente. El presente es tiempo
absoluto. No es posible concebir ni el pasado ni el futuro sin referirse
a él. […] El ser es aquello que «es», no lo que «era» o lo que «será»”. Ahora bien, ello no obsta para
negar la inherente caducidad del propio instante presente. “El presente
no puede mantenerse a sí mismo dentro de los límites del ser. Lo tengo
ahora, aquí frente a mí. Pero en ese preciso instante se desvanece, se
esfuma… del presente se desliza hacia el pasado y el pasado ya no
«es»”. Precisamente debido a ello, toda
fundamentación del tiempo en el presente conduce a la negación del
mismo, siempre que no haya asidero que garantice la permanencia del
instante. Joaquín Xirau mantiene que esta comprensión es la que subyace
al tiempo matemático del físico que lo descompone como el resultado de
la adición de diferentes “ahoras”. En este sentido, tal y como Joaquín
Xirau ha explicitado, a esta crítica al positivismo subyace la
influencia de la teoría del filósofo Henri Bergson — a cuya exégesis se
ha dedicado el filósofo catalán —, tal y como permea
en sus trabajos Ensayo sobre los datos inmediatos de la
conciencia o Materia y memoria. Así, Joaquín Xirau retoma
de Bergson la lectura según la cual la pre-comprensión del tiempo como
suma de instantes cuantificables que capta la razón físico matemático no
da cuenta de sus rasgos específicos, es decir, de la «duración pura»
bergsoniana. Al contrario, aquella no es sino la prefiguración del mismo
que la superpone a las categorías con las que representamos el espacio
cuantificable. Así lo plantea el pensador francés en su Ensayo sobre
los datos inmediatos de la conciencia: “observemos que, cuando
hablamos del tiempo, pensamos casi siempre en un medio homogéneo en que
nuestros estados de conciencia se alinean, se yuxtaponen como en el
espacio”.
Siguiendo la crítica desarrollada por Joaquín Xirau, podemos apreciar
en qué medida esta tentativa de encontrar un asidero permanente que no
caduque con el tránsito temporal es el que ha conducido, también desde
la propia razón físico-matemática, a localizar el eje de la temporalidad
en el pasado. Al fin y al cabo, sólo el pretérito permanece como algo
cerrado e inmutable, constituyendo la base de un conocimiento científico
y universal sobre la realidad. Así lo plantea el pensador catalán:
“Estrictamente hablando, nada «es» o existe en el presente; de ahí la
posibilidad de predecir el futuro con certeza. Al hacerlo, sencillamente
asumimos que en el futuro no habrá nada nuevo”.
Ello no sólo conduce al afianzamiento de una lectura determinista de la
realidad, sino que niega también lo propio del tiempo que es el
transitar de un estrato temporal a otro diferente. A través de la
focalización en el pretérito “el tiempo queda esclerotizado”.
Frente a ambas lecturas que Joaquín Xirau asocia a la razón
físico-matemática positivista, el pensador catalán detecta también una
tercera tendencia que interpreta la realidad del tiempo humano desde la
referencia al futuro. Esta lectura es ejemplificada por el
existencialismo heideggeriano desde su crítica a la metafísica de la
presencia. Desde esta óptica, la realidad del hombre y su propia
temporalidad se definen desde su condición de proyección hacia el
porvenir, como un mero proyecto. En primera instancia, dicha condición
podría superponerse con la antropología de Joaquín Xirau desde la cual
“el hombre es un ser transitivo”, lo que supone
“proyección del pasado al futuro”. Ahora bien, aquel
transcurrir del hombre viene marcado, en el pensamiento del catalán, por
un horizonte de esperanza que en el caso del existencialismo
heideggeriano queda opacado y cerrado por la inevitabilidad de la
muerte. Así lo recogía la famosa máxima heideggeriana de Ser y
Tiempo: “La muerte es la posibilidad más propia del
Dasein. El estar vuelto hacia esta posibilidad le abre al Dasein su
más propio poder-ser, en el que su ser está puesto radicalmente
en juego”. En los siguientes términos recoge
y sintetiza Joaquín Xirau la sombra que aquella posibilidad erige en
torno a la temporalidad. “La nada y su presencia se mezclan con la
experiencia que las revela; el cuidado, la preocupación, la angustia; en
la superficie […] preocupación ante la incertidumbre de un futuro sin
luz; en un nivel más profundo […] la terrible angustia que sabe cómo
vivir en presencia de la muerte”. Consecuentemente, la
tentativa de anclar la consistencia del tiempo en el futuro lo retrotrae
nuevamente a una «nada» en la que se encarna la muerte que nos
aguarda.
Tal y como podemos concluir, tanto la ontología que conlleva la razón
físico-matemática positivista como la alternativa que propone el
existencialismo heideggeriano, conllevan una re-definición del tiempo
que conduce al agotamiento y disolución de dicha experiencia. Ya sea por
el carácter efímero de un presente que no permanece, por un pretérito
inmóvil que sólo permanece o por la proyección de un futuro que sólo
puede conducir al aniquilamiento de la muerte, la transitoriedad que
subyace a la temporalidad queda siempre bloqueada.
El presente puro, puede decirse, hace que el tiempo se detenga. El
pasado puro, por su parte, mata todo lo que toca. Dado que aún es «nada»
el futuro tiene un efecto igualmente desastroso, y tiende una vez más a
disolver el «tiempo» en la nada. Y en la nada no existen bases para la
realidad, el tiempo o la existencia.
Dada la conexión íntima entre metafísica y temporalidad que a esta
argumentación subyace, la recuperación del tiempo exige de una relectura
de la ontología. Así, en el siguiente apartado reconstruiremos de qué
manera la metafísica del amor de Joaquín Xirau sienta las bases de una
re-articulación del tiempo que aspira a superar las opacidades
anteriormente diagnosticadas.
4. La recuperación de la eternidad y el volumen del
tiempo
Pese a hecho de que el prematuro fallecimiento de Joaquín Xirau
impidiera una mayor proyección de su interpretación sistemática en torno
al tiempo, es posible leer el desarrollo de algunos aspectos de su
metafísica desde la tentativa de superación de la disolución de la
temporalidad anteriormente diagnosticada. En este sentido,
reconstruiremos su propuesta desde su rechazo a una comprensión del
tiempo, en general, y del presente, en particular, que lo prefigura como
un recorrido lineal a través del cual todo futuro — que no es — va
dejando atrás un pasado — que tampoco es. La sucesión del tiempo
quedaría, en este marco, codificada por el carácter efímero del presente
que terminaría contagiándose a la totalidad de los estratos temporales.
El problema de dicha lectura radicaría en la conceptualización de la
misma como una línea con un recorrido cuyo avance sólo va legando las
trazas del pretérito. Por el contrario, desde la óptica de Joaquín
Xirau, el tiempo no debe ser prefigurado desde un plano,
pues de aquel deriva una representación lineal del mismo que se ve
atrapada en las dificultades anteriormente mencionadas. Como sostiene en
“Volumen del tiempo”: “la realidad no es un ferrocarril cruzando
llanuras”. El tránsito lineal no constituye
el marco para pensar el tiempo, sino para disolverlo. Frente a ello, el
pensador catalán reivindica una ontología desde la que ni la realidad es
cuantificable como objeto para el cálculo ni el tiempo es reductible al
tránsito entre pasado, presente y futuro. Será esta una metafísica —
prefigurada en relación al ordo amoris — a través de la cual la
temporalidad no es representada desde el prisma de un plano, sino desde
el volumen, que implica vínculos mucho más heterogéneos entre los
estratos temporales. De acuerdo con esta metáfora, sostiene Sánchez
Caroza, el tiempo no sigue un tránsito lineal, “el tiempo es una
sucesión multidimensional” a través de la cual
los diferentes estratos temporales se vinculan de forma heterodoxa entre
sí. Partiendo de dicha condición, el objetivo en el que Joaquín Xirau
aspira a profundizar era el de “penetrar en muchas direcciones del
tiempo”.
La lectura de Amor y mundo y Lo fugaz y lo eterno
nos permite apreciar en qué medida la intervención de la eternidad en la
historia posibilitada por el ordo amoris ofrece luz para
superar, desde la perspectiva de Joaquín Xirau, las aporías del tiempo
anteriormente desarrolladas. De acuerdo con su ontología, tras la
realidad del universo no se encuentra un espacio geométrico
matematizable, sino un impulso que imprime el acto divino a través del
cual se materializa su perfección y amor en la realidad. Precisamente
por ello, el ser humano aspira a participar en la perfección del
ordo amoris. Ello afecta directamente al problema que tratamos.
De la misma manera en que bajo la estructura del ordo amoris
todo lo imperfecto aspira a instanciar la perfección, “las cosas del
mundo adquieren su realidad y su valor porque aspiran eternamente a
ser”. Así, todo lo creado, pese a estar
inmerso inicialmente en el torrente transitorio del tiempo que lo
condena a ser efímero, participa de la eternidad. “En contraste con el
devenir, encontramos la realidad de una presencia eterna”.
La proyección del acto amoroso del que participa Dios salva al presente
de su propia caducidad al convertirlo en un momento de la eternidad a
través del impulso que subyace a la realidad del tiempo y del mundo.
Como recoge Albero Alabort: “el amor es tránsito constante del momento a
la eternidad, eterna proyección de la eternidad en el instante”. Desde esta perspectiva, la
temporalidad participar de la eternidad del mundo y, gracias a ello, se
salva de su disolución en la nada. Ello afecta profundamente al proyecto
vital del hombre que se realiza en el entorno voluminoso del tiempo. Al
fin y al cabo, la ontología basada en el ordo amoris que
proyecta Joaquín Xirau constituye el escenario plástico y heterogéneo en
el que el hombre aspira a realizarse, por lo que la remisión del
instante presente a la eternidad prefigura totalidad de la temporalidad
de forma antinómica a su caracterización aporética. En primera
instancia, la ontología de Joaquín Xirau permite declinar el presente en
su condición de tránsito hacia el futuro. “El acto de creación se
proyecta hacia delante, hacia el futuro”.
Ahora bien, esta proyección en el porvenir no conduce a la disolución de
la temporalidad en la nada que Joaquín Xirau había diagnosticado en el
existencialismo de Heidegger. Al fin y al cabo, la reverberación de la
eternidad en el presente articula un anhelo de trascendencia que no se
ve clausurado por la muerte, al depender del acto amoroso de Dios que
subyace a la realidad del mundo. La orientación hacia el porvenir que
estructura el tiempo no se ve, por lo tanto, opacada por la muerte, sino
revitalizada por la esperanza. Tal y como plantea
Joaquín Xirau en Amor y mundo: “el hombre es un ser transitivo.
Pero el tránsito supone proyección del pasado al futuro y aspiración
infinita, esperanza”. A través de su condición de
creatura de Dios, el tiempo que subyace a la historia del hombre es
prefigurado como formando parte de la “constitución de un orden ideal,
intemporal y eterno”. La historia del ser humano bascula
a lo largo de una compleja dialéctica entre tiempo y eternidad, a través
de la cual el primero termina superponiéndose al segundo. La
multidimensionalidad del tiempo que se evidencia, desde la perspectiva
de Joaquín Xirau, en la percepción inmediata del mundo, se traduce en la
referencia del presente a un futuro que no tiene límite alguno. En el
interior del universo creado bajo el ordo amoris la
subjetividad del hombre participa, en tanto creatura, de la perfección,
infinitud y eternidad, lo que apunta a la resolución de las aporías del
tiempo anteriormente diagnosticadas.
Tal y como podemos concluir mediante el análisis de las tesis de
Joaquín Xirau, su ontología y teología del amor proporcionan
herramientas para desentrañar los problemas filosóficos diagnosticados
en torno al tiempo. Ya que ofrece una respuesta a la principal
dificultad que tras ellos se bosquejaba: la caducidad del presente al
que hace remitir la serie temporal. La derivación del tiempo desde el
acto creador de Dios imprime una referencia a la eternidad mediante la
presencia de un horizonte de futuro indefinido que redefine la propia
consistencia del tiempo. La temporalidad pliega, por lo tanto, el
instante presente hacia un horizonte temporal diferente. Es precisamente
la noción de «horizonte» la que capta la especificidad de la
temporalidad tal y como la concibe Joaquín Xirau frente a su
prefiguración desde una línea o un plano. Así lo plantea en «Volumen del
tiempo»:
Todas estas dimensiones pueden ser descritas como dimensiones
«horizontales», en cuanto se funden en horizontes infinitos, latentes —
aunque no en el sentido geométrico; aquí también la noción de horizonte
es previa a la de línea o la de plano horizontal. Nuestra experiencia
inmediata presente surge y vive, mengua o se expande, latiendo siempre
con el pulso de estos horizontes.
5. Conclusiones
Es imposible negar que la prematura y trágica muerte de Joaquín Xirau
impidió un desarrollo mucho más concreto y específico de sus argumentos
en torno a la consistencia ontológica del tiempo, en relación con su
metafísica basada en el ordo amoris. Pese a ello, tal y como
hemos explicitado a lo largo de estas páginas, es posible encontrar en
su obra filosófica los suficientes indicios y herramientas como para
ofrecer una tentativa de resolución de las aporías filosóficas asociadas
a la experiencia del a temporalidad. Con independencia de la discusión
en torno a las premisas ontológicas de su aproximación, ella nos ofrece
tres aportaciones especialmente relevantes a la hora de ofrecer luz en
torno a estos problemas tal y como han sido abordados por nuestra
tradición filosófica.
En primer lugar, la lectura que se articula desde el pensamiento de
Joaquín Xirau enfatiza de forma particularmente tenaz los vínculos entre
nuestra precomprensión del ser y la definición del tiempo. Al fin y al
cabo, la conexión directa entre la cuantificación de la realidad por
parte del positivismo y la disolución del tiempo y el presente en el
no-ser, así como aquella que se traza entre la recuperación del mismo en
una permanencia eterna y la metafísica del ordo amoris que
propone Joaquín Xirau, evidencian de qué manera ambas cuestiones están
íntimamente entrelazadas.
En segundo lugar, una vez vinculada la constitución de la
temporalidad con el trasfondo metafísico que a aquella subyace, la
concepción del mundo que proyecta Joaquín Xirau ofrece una particular
perspectiva que transita entre el “tiempo cosmológico” y el “tiempo
psicológico” al que aludía Paul Ricoeur. Al fin y al cabo, la
consistencia de la temporalidad no deja de depender de la estructura ya
dada de la realidad. Ahora bien, al articularse bajo el ordo
amoris, aquella se configura como el entorno plástico y heterogéneo
en el que el hombre aspira a desarrollar sus anhelos trascendentales. La
consistencia ontológica misma del tiempo parece bascular, por lo tanto,
entre una realidad objetiva y subjetiva cuyas hibridaciones tienen su
máxima expresión en la identidad entre Ser y Valor anteriormente
bosquejadas desde Amor y mundo.
En última instancia, la remisión de la reflexión sobre el tiempo a un
entramado teológico y al anhelo de trascendencia que aquel permite
constituye un asidero metafísico fundamentalmente contra el agotamiento
del presente en el que se diluía la totalidad de la temporalidad. Al fin
y al cabo, todo lo creado, incluido el propio tiempo, termina siendo
interpretado desde el horizonte de futuro que ofrece la intervención de
la eternidad divina. El no-ser en el que parece quedar aniquilada la
temporalidad se refigura desde un entramado ontológico permanente que
define la consistencia del tiempo, lo que hace reverberar bajo su
tránsito la presencia de una eternidad que permitiría, desde la
perspectiva de Joaquín Xirau, salvarlo de sus propias aporías.
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