1. Introducción
Desde que algunos de los más prominentes miembros de la Escuela de
Cambridge privilegiaran el estudio de los Discursos sobre la primera
dé cada de Tito Livio sobre El príncipe, Maquiavelo pasó a
considerarse como un autor republicano. Esta lectura enfatizaba el modo
en que el florentino seguía le estela de los grandes pensadores romanos,
entre los que destacaba Cicerón. De ese modo, aunque algunos de los
miembros de la escuela señalaron las diferencias entre ambos pensadores,
marcando su diferente comprensión del engaño o
la impugnación maquiaveliana de los valores del humanismo inspirados por
Cicerón, muchos de ellos marcaron
continuidades que resultan del todo excesivas.
Estas continuidades permitían, a su vez, establecer una conexión entre
el humanismo y Maquiavelo, quien sería partícipe de las “coordenadas
básicas” de la virtud humanista.
Teniendo en cuenta la evidente influencia de Cicerón en el contexto
humanista, desde hace décadas se vienen
señalando importantes discontinuidades entre el autor romano y
Maquiavelo. Se trata de algo que ya Leo Strauss había anotado, y que la nueva escuela de
interpretación radical maquiaveliana ha llevado mucho más allá. Así,
aunque no quepa cuestionar la influencia ciceroniana en el ambiente
cultural de las ciudades-estado italianas del Renacimiento, las
diferentes formas en que Cicerón y Maquiavelo concibieron la retórica o
la virtud les separan significativamente. No obstante, la discontinuidad
más relevante, y a la que atenderemos más ampliamente, es aquella
referida al modo en que concibieron el papel del pueblo en la república.
Si Maquiavelo puede ser considerado como un fiero adversario de los
privilegios de la oligarquía, Cicerón mostró ampliamente sus simpatías
para con la aristocracia de la que él mismo formaba parte.
2. República, ley y patria
Como decíamos, resultaría del todo inadecuado negar las evidentes
continuidades entre Maquiavelo y los autores republicanos romanos.
Ciertamente existen una serie de coincidencias, en muchos casos
relacionadas directamente con la preponderancia de la política
republicana romana en la obra de Maquiavelo, y no tanto con la lectura o
la admiración de los teóricos republicanos. Por ello, previamente a
analizar las diferencias sustantivas en torno al modo de comprender al
pueblo entre Cicerón y Maquiavelo, conviene tener en cuenta algunos
legítimos puntos de conexión.
En primer lugar, ambos autores consideran que la comunidad debe
actuar conforme a las leyes aprobadas por sus gobernantes, las cuáles
deben ser aplicadas con igualdad a todos los ciudadanos. A este
respecto, para Cicerón la multitud se libera del yugo de los oprimidos a
través de la protección de uno distinguido por su virtud capaz de
apartar la injusticia y establecer leyes iguales para todos, poniendo “a
los poderosos en igualdad de derecho con los más bajos”. De
forma similar, Maquiavelo sostiene que no se debe contravenir la norma
legal, incluso cuando de ello se derivaría un bien, puesto que
posteriormente podría romperse con peores intenciones, de lo que se
podría derivar el intento de que algunos trataran de infringir las leyes
civiles. Esta confianza en la norma le lleva
a sostener que tampoco convendría dotarse de leyes retroactivas y que el
pueblo gobernado por la ley se comporta de forma más virtuosa que el
príncipe. A pesar de esto, Cicerón parece más
convencido de la necesidad de insistir que lo que define al derecho es
la igualdad con la que se aplica, algo sobre lo que Maquiavelo no se
pronuncia tan enfáticamente: “En efecto, siempre se ha buscado un
derecho equitativo, pues de otro modo no sería derecho”.
En segundo lugar, la igualdad ante la ley exige la necesidad de un
compromiso generalizado en la defensa de la patria. Para Cicerón “no
hemos nacido solo para nosotros, sino que la patria reclama una parte de
nuestro nacimiento” y, por tanto, quien no defiende a su comunidad actúa
como si dejara indefensos a sus padres o amigos.
El amor que el ciudadano profesa por sus ascendientes y descendientes
debe manifestarse en su amor por la República en tanto que la patria
comprende a todos los que son queridos.
Además, Cicerón asume en algunos casos que la seguridad del pueblo
romano debe ser la ley suprema, tal y como reza el lema presente en
De legibus III 3 8 “salus populi suprema lex esto”. Por ello, en De oratore
II 106 considera que un particular puede matar legalmente a un
ciudadano, sin necesidad de juicio, en nombre de la salvación de la
patria, es decir, “salute patriae”. A pesar de esto, para
el senador romano existen límites que no deben ser sobrepasados por
razón alguna, de tal modo que ciertos medios serán rechazados por la
patria, en tanto que “ni tampoco la república querrá que se admitan por
ella”. También para Maquiavelo cada
ciudadano debe comprometerse en la defensa de su patria, tal y como
promovió con la creación de la milicia florentina y dejó establecido en
innumerables textos en los que se enfrentaba a las milicias
mercenarias. Quienes defendían su patria podían
posteriormente volver a sus quehaceres habituales y sus negocios
privados, convirtiéndose en humildes ciudadanos respetuosos de los
mandatos de los magistrados. Así, aunque múltiples
acciones civiles pueden ser más gloriosas que aquellas llevadas a cabo
en el campo de batalla y las armas deban ceder a la toga, no se debe
renunciar al uso de las armas cuando la defensa de la comunidad así lo
exija, “no sea que se deje la guerra por evitar la lucha, más que por la
consideración del bien común”. De forma similar,
para Maquiavelo, la guerra no es un fin en sí mismo, de tal modo que
ningún reino o república consiente a un súbdito o ciudadano tenerla por
su actividad principal.
En tercer lugar, ambos son partícipes de una noción de conocimiento
cuyo fin es el desarrollo práctico de los mecanismos de la política, a
diferencia de unos antiguos que, aunque “trataban acerca del estado de
palabra e ingeniosamente”, no lo hacían “según nuestra aplicación
práctica a la política”. Por ello, Cicerón entiende que la
unión social precede al amor por el saber, por lo que “son más adecuados
a la naturaleza los deberes que surgen de la sociabilidad que los que lo
hacen del conocimiento”. De forma similar, para Maquiavelo
la práctica prevalece, en particular desde la óptica de la verità
effettuale della cosa y no “alla immaginazione di essa”. En este sentido, ambos se acercan
a la política desde la contingencia, lo probable o lo provisional, y no
desde una verdad filosófica o científica.
Serían, ambos, fieles defensores de la retórica como instrumento de
conocimiento y diálogo, lo que, sin embargo, no nos debe llevar a
asimilar el modo en que ambos pretendían servirse de ella.
3. Retórica, virtud y gloria
Si bien algunos autores han querido señalar convergencias entre
Cicerón y Maquiavelo en relación con su comprensión de la retórica, conviene matizar señalando la
distancia entre sus dos diferentes propuestas morales. Si Cicerón no
excluía la necesidad de manipular ciertas audiencias, su principal
pretensión consistía en negar toda separación entre lo honesto y lo
útil, ya que el buen orador no podía
permitirse engañar, puesto que, en cierta medida, la verdad prevalece en
último término. No obstante, el decorum,
como disposición ética y a la vez analítica, permitía al orador
determinar, analizando a la audiencia, la ocasión y el contexto, qué
cantidad de carga emotiva era la apropiada sin que de ella se derivara
una injustificada manipulación. En ese sentido, cabía
manipular la audiencia conforme a unos objetivos y a unas
circunstancias, concibiéndola como un medio de asegurar el bienestar de
la comunidad, sin olvidar la necesidad de mantener la unidad entre
honestum y utile. En cambio, Maquiavelo no propondría
una solución frente a la indeterminación ética y su directa relación con
el uso de la fuerza o el fraude. En su obra no existen
significados prefijados o referencias teológicas, de tal modo que el
orden es un producto creado por la razón humana. Esta ruptura con la
tradición multiplicó la elaboración de textos en torno a cuándo era
lícita la reserva mental, por lo que algunos autores optaron simplemente
por demonizar al secretario debido a que entrar en su retórica implicaba
replantearse retóricamente los fines. Si bien no cabe duda
de que— Cicerón concibe límites mayores al uso de la retórica,
vinculados directamente con su forma de concebir el Derecho natural, no
debemos exiagerar, como hace Kahn, la indeterminación ética
maquiaveliana, puesto que algunos de los usos de la retórica podían
cuestionarse en caso de corresponderse con “preghi o persuasioni non
ragionevoli” puestas al servicio de la obtención de un bien particular o
faccioso.
Como ejemplifica el caso de la retórica, lo que marca la distancia
entre Maquiavelo y Cicerón es su diferente conceptualización de la
virtud en el ámbito político, algo que se hace igualmente patente en el
modo en que ambos entienden la cuestión de la gloria, el honor o la
reputación. Cicerón rechaza la monarquía, entre otras cosas, debido su
negativa a aceptar determinados procedimientos moralmente cuestionables
dentro de la disputa política. Para él, el acceso al poder no puede
estar nunca motivado por el objetivo de conseguir honores, considerando
que la ambición y la lucha por éstos es la mayor de las desgracias. Frente a esto, la
dignitas y la gloria se alcanzan únicamente actuando
en favor de la res publica. En cambio, Maquiavelo
concibe la reputación como un instrumento absolutamente necesario para
la gestión del poder. Así, es consciente de la necesidad de controlar la
propia imagen, de modo que, aunque conciba una diferencia entre
reputación y gloria, ambas pueden ser el resultando de
hacer uso de medios que para Cicerón serían inconcebibles. Prueba de
ello es el modo en que Aníbal obtiene la gloria combatiendo a unos
romanos que no se fiaban de él. Frente a esto,
Cicerón es consciente de que la obtención de reconocimiento lleva
aparejado en muchos casos el sacrificio de principios morales, de tal
modo que frente a la ficta gloria se erige la vera
gloria. Esta última implica el
reconocimiento de aquellos que son capaces de distinguir el verdadero
mérito, no del populacho, lo que en Tusculanae III 2 3-4
aparece como fama popularis, expresión con una connotación
claramente antipopular. El mérito no consistiría en ganarse el favor del
pueblo, ya que el autor confiesa su irritación ante un pueblo que
aplaude a quienes encarnan “depravadas intenciones”.
El verdadero mérito se derivaría del generoso servicio al estado,
incluso en los casos en los que este implica el sacrificio de la propia
vida, lo que si garantiza la inmortalidad del recuerdo.
Para obtener gloria sería necesario mantenerse en la senda de la
justicia y de la honestidad, sirviendo a otros y actuando dentro de la
excelencia humana.
Esta forma de concebir la gloria engarza de forma completa con la
moral incondicional de Cicerón, según la cual “nada que no sea el bien
moral es bueno”. Como decíamos anteriormente,
Cicerón rechaza toda diferencia entre lo justo y lo útil, invocando el
juicio de Sócrates según el cual dichos elementos están “unidos
indisolublemente por la naturaleza”. Cicerón rechaza el
parecer de algunas de las escuelas filosóficas de los antiguos según las
cuales existe diferencia entre el bien moral y el sumo bien puesto que ello se enfrentaría a la
tesis según la cual todo se hace se hace según el criterio y la voluntad
de los dioses. De hecho, los primeros deberes de
los hombres son para con los dioses inmortales,
y la correcta veneración divina obliga a apartarse del crimen. De ese modo, el respeto a lo
honesto aparece como irrenunciable en toda circunstancia, incluido el
ámbito político, lo que le lleva a rechazar el
papel jugado por Rómulo en la fundación de Roma, considerando que mató a
su hermano con la única motivación de reinar solo, prescindiendo de toda
piedad o humanidad. Frente a esto, Maquiavelo señala
los buenos fines de Rómulo, de tal modo que sus medios quedan excusados
porque se debe reprender al que es violento para estropear, pero no al
que lo es para componer.
La diferente forma de concebir la relación entre moral y política de
los dos autores supone una distancia muy significativa,
independientemente de que sus obras coincidan en elogiar o censurar
determinados comportamientos concretos.
En este sentido, mientras para Cicerón existe una perfecta coherencia
entre virtudes y su perfecta contraposición con los vicios, Maquiavelo
rechaza tal clasificación, lo que supone un ataque directo al corazón
del humanismo político y su sistema de virtudes afianzado sobre De
officiis. De ese modo, el florentino no
concibe unas virtudes que se retroalimentan unas a otras, sino un modelo
en el que cada virtud debe ser juzgada separadamente en función de sus
efectos. De esta diferencia en el enfoque
se derivan gran cantidad de juicios morales contrarios en función de las
diferencias entre juicios morales o políticos.
De ese modo, para Maquiavelo las exigencias éticas no podían pensarse
como autónomas respecto de las necesidades políticas, de tal modo que
los pecados más graves son aquellos que llevan a la comunidad a la
sumisión frente a otros poderes, tal y como demostró la entrada en
Italia de Carlos VIII de Francia. Puesto que quien se
adecúa perfectamente a las reglas morales haya rápidamente su ruina, es necesario saber entrar en el
mal o “sapere intrare nel male necessitato”.
Según la perspectiva de ciertos intérpretes, estas diferencias entre
Cicerón y Maquiavelo no serían tan acentuadas si atendiéramos a aquellos
pasajes que muestran el pragmatismo del pensador romano.
Esta forma de interpretar su pensamiento se ha centrado especialmente en
el modo en que un juramento emitido puede no ser cumplido en el caso de
que se emita sin la convicción interna de su emisor.
Todo esto permitiría pensar en un Cicerón pragmático, capaz de entender
la excepción y la trasgresión moral. No obstante, toda excepción o
límite práctico a la moral que se presenta en su obra queda justificada
por medio de una argumentación precisa. Si su pensamiento ilumina un
caso en el que se enfrentan dos valores o es necesario privilegiar
alguno de los dos, Cicerón trata de justificar el caso ateniéndose a una
cierta jerarquía valorativa, algo muy diferente al modo en que
Maquiavelo sostiene que la supervivencia de la comunidad exige olvidarse
de toda consideración referente a la justicia.
Para Cicerón, aunque la política exigiera ciertos comportamientos, de
modo que los fundadores y los hombres de estado, e incluso, en
circunstancias extraordinarias, los ciudadanos privados, podían ser
capaces de incurrir en ciertos vicios por necesidad,
la existencia de la ley natural se establece como un límite
infranqueable. De hecho, es precisamente este límite lo que establecería
la distinción entre su republicanismo del propio de Maquiavelo. Aunque sea posible encontrar
pasajes específicos en los que Cicerón parezca contravenir sus propias
palabras, su obra trata de afianzar la equivalencia entre lo justo y lo
útil, entendiendo lo moral como aquello
que puede ser alabado por sí mismo sin atender a criterios de utilidad,
algo capaz de ser asumido por todo entendimiento común y atendiendo a
las inclinaciones de los “hombres mejores”.
4. La élite que moldea al pueblo
Más allá de las diferencias tenidas en cuenta hasta este punto, el
papel del pueblo dentro de la república es quizás el punto que más
separa la obra de Cicerón de la de Maquiavelo. Si bien son muchos los
autores que han señalado esta fractura,
posiblemente el asunto no ha sido abordado con el detenimiento que se
merece.
La vida política de Cicerón estuvo vinculada en todo momento con los
intereses de los optimates, de tal modo que sus posiciones políticas
contrastaban con las de la facción popular,
combatiendo, a su vez, la idea de que los optimates representaban tan
solo las aspiraciones de su clase. Para el orador, la discordia y la
sedición surgían cuando los políticos consultaban únicamente el interés
de una parte del pueblo, con la supuesta intención de limitar los
supuestos abusos de la élite, lo que desencadenaba la violencia y la
anarquía. Para él, quienes se
autodenominaban populares representaban sólo a la escoria, de modo que,
aunque existiera un magistrado popular honesto, este no sería capaz de
prosperar en su acción política ya que partía del error de pensar que
“el verdadero pueblo romano era aquel que se encontraba en estas
asambleas”, lo cual habría motivado que todos
ellos, magistrados inexpertos y demagogos,
tuvieran un final aciago. Los populares eran en
realidad “populistas” y se servía de sus artes
demagógicas para obtener el apoyo de la plebe,
y, con ello, un mando extraordinario. Por ello, nada había más
abominable que esa bestia “que tiene aparentemente el nombre de
popular” y que pretende derivar en
tiranía.
Cicerón se presentaba como el verdadero popularis, quien
debía ser considerado como portavoz de todo el pueblo o, al menos, del
pueblo “real”, de modo que sostuvo que con su
exilio también la República había sido
expulsada de Roma. De ese modo, consideraba que el
pueblo había decidido su vuelta a la ciudad al juzgarlo como el hombre
“más digno” y la clave para que Roma recuperara su propia dignidad. El pueblo había reclamado la guía
que representaba su aristocracia natural, en tanto que los optimates
eran rastreadores de “lo mejor y más deseable para todos los hombres
sanos, honestos y felices”. Así, aunque su
definición de república parte del pueblo como garante último del poder,
constituyendo la garantía de la independencia de la comunidad frente al
exterior, este control debía, en realidad,
llevarse a cabo únicamente en el nombre del pueblo y a través de la
acción directa de los optimates. Se trataba, tan solo, de beneficiar la
acción de “aquellos que por naturaleza tienen aptitud para dedicarse a
actividades públicas”, aquella “gente de bien” “hombres de bien” o
“personas buenas” a los solo el “pueblo bajo” se oponía.
El modo en que Cicerón entendía la relación entre clases se
corresponde con su idea de que el mejor gobierno exigía una constitución
mixta en la cual el elemento aristocrático tuviera preponderancia para
ser capaz de frenar los errores del vulgo.
El Senado debía funcionar como guía de la comunidad, como una fuerza
cohesionadora, mientras que el pueblo elegiría a aquellos en quienes confiar la
gestión de sus propios bienes, que serían administrarlos en nombre y en
interés del pueblo. En la cabeza de la élite debían
estar colocados los cónsules, los cuáles tendrían, “sólo por un año, una
potestad que por sí misma y de derecho era como la de los reyes”. Pero este modelo, presentado en
De re publica, se completaría con el giro aristocrático de
De legibus, en la cual el autor enfatizó la necesidad de que la
naturaleza moral de los senadores se impusiera en el gobierno de la
república, haciendo de la libertad del pueblo mera species
libertatis. En este sentido, mientras en
De re publica el poder es ejercido por unos magistrados en los
que el pueblo ha confiado, en De
legibus estos poderes políticos no se delegan de manera
significativa, sino que implican una forma de “cuasi-alienación” de la
soberanía popular, la cual, según el autor, era lo
único que podía salvar la Roma republicana.
De este modo Cicerón habría infringido su propia prohibición de no hacer
de la comunidad un lugar en el que los ciudadanos no pudieran vivir
según sus propios deseos sin estar sujetos a los caprichos o
preferencias de los demás.
Para Cicerón, la igualdad no debía implicar un igual ejercicio del
poder puesto que de ello se derivaría una “equitable form of equality”. Por ello, “cuando todo lo gobierna
el pueblo, aunque sea éste justo y moderado, la misma igualdad es
injusta, pues no distingue grados de dignidad”,
al igual que resultaría una iniquidad considerar igual el honor que
corresponde a los más nobles con el resto.
Un gobierno prudente debía no ceder a un popular una causa a la que no
se pudieran oponer fácilmente, al igual que debía
controlar la selección de los cargos, puesto que servirse del sorteo
sería la peor de las decisiones, al igual que sucedería si el pueblo no
fuera capaz de acceder a “obedecer a los que son superiores”, razón por la cual las decisiones
tomadas por las asambleas populares no tendrían validez sin ratificación
por parte del Senado. Este control de la elección pasaba
por establecer el voto secreto, de tal modo que fuera más difícil
aprobar determinadas propuestas demagógicas.
El modo en que Cicerón trató de minimizar la participación popular
puede apreciarse en relación con los Tribunos de la plebe, los cuáles
aparecen en su obra como un elemento histórico que no debía perdurar.
Para él, el proceso político por el cual la plebe negoció el
establecimiento de tal magistratura estuvo marcado por la carencia de
lógica y fue consecuencia de un mal ordenamiento institucional que
favoreció que la plebe se soliviantara a causa de las deudas. Así, aunque algunos intérpretes
consideren que el autor no cuestiona el cargo de tribuno en sí mismo, de
tal forma que la maldad de algunos de aquellos que ostentaron el cargo
habría manchado el funcionamiento de su cargo, Cicerón caracteriza a tribunos
como Gayo Curiacio como “el más ruin y sórdido de los hombres”, a Gayo
Graco como un gran desestabilizador o a Saturnino y Sulpicio como
magistrados que la república solo pudo expulsar recurriendo a las
armas. En resumidas cuentas,
“encontrarás en cualquier época a tribunos que hayan sido funestos;
también superficiales, y que no fueran buenos quizá más”, por lo que la potestad
tribunicia, excesiva en todas sus atribuciones, solo sería beneficiosa
en tanto que la violencia del pueblo resultaría mucho más cruel e
irreflexiva.
El compromiso incondicional ciceroniano frente a la violencia de la
plebe es resultado de entenderla como asociada con la locura colectiva o
el libertinaje que acompaña al pueblo que toma el poder absoluto. Así, si la violencia puede ser
motivada inicialmente por el intento de expulsar a un rey,
posteriormente es adoptada por el pueblo como herramienta contra los
aristócratas, sometiendo todo el Estado a sus caprichos. Es por ello por lo que todo
conato de violencia debe ser castigado, ya que todo esfuerzo es poco
para “refrenar la furiosa e indomable violencia del populacho”. Esto supone que no hay espacio en
la obra de Cicerón para la revuelta que permitiera acabar con un régimen
despótico, siguiendo la línea según la cual “prefiero incluso el
gobierno de un rey a un pueblo sin gobierno”. Según esta lógica, la injusticia
cometida por parte de la élite no justificaría la revolución ni el
tumulto, y la paz de la ciudad aparecería como principal objetivo,
manteniendo la idea de una res publica como organización
armoniosa en la que es posible una perfecta convivencia, la cual se
mantendrá en tanto que se garantice la unidad del derecho, la seguridad
pública y la coexistencia de diversos intereses, de acuerdo con la idea
de consensu et utilitatis communione sociatus .
Este recorrido por la sociedad y el gobierno defendido por Cicerón
estaría incompleto si no atendiéramos a su relación con el Derecho
natural, el cual concede, a través del pensamiento filosófico, la
validez a todo derecho. En este sentido, la
verdadera ley no sería otra cosa que la “recta razón, congruente con la
naturaleza” o una “razón suprema implantada en
la naturaleza”. Inspirada en esta se establecería
la ley positiva, de modo que el pueblo fuera capaz de respetar la
justicia, lo cual exigiría mantener un
equilibrio racional entre las clases más altas, las más bajas y las
medias, diferenciando entre diversos
roles y grados de participación política. Por tanto, en último término,
la cuestión del pueblo en Cicerón es garantizada por la ley natural en
el sentido de que incluso la honestidad está, para Cicerón,
racionalmente vinculada con la nobleza del carácter o incluso de la
sangre o el nacimiento. En ese sentido, no
cabe cuestionar que quienes deben comandar la sociedad son aquellos a
los que, como decíamos anteriormente, la naturaleza concedió aptitudes y
medios para gobernar.
5. El pueblo que protege su libertad
Maquiavelo, al igual que Cicerón, vivió en un momento en el que el
modelo republicano de su ciudad vivía su ocaso. Sin embargo, a
diferencia de él, no consideró que hacer de ese modelo una aristocracia
fuera el medio para conservarlo. Frente a esto, quiso servirse de la
historia de la República de Roma como antídoto para la crisis
republicana de Florencia, haciendo posible un renacimiento que debía
contar con raíces populares. Por ello, más allá
de tratar de encontrar quién representaba al verdadero pueblo,
Maquiavelo se consideró parte del estrato popular, tal y como explicita
en la dedicatoria de Il principe, en la cual señala que para
conocer la naturaleza de los “principi bisogna esser populare”.
Para entender el renacer de la política popular florentina, conviene
tener en cuenta la propia clasificación social de la ciudad. A este
respecto, Maquiavelo vivió en una Florencia en la que no se consideraba
a la nobleza, los “uomini da bene”, “nobili”, “gentili
uomini”, “potenti” o “grandi” como parte del pueblo. Por otro lado, tampoco formaba
parte del pueblo la plebe, conformada fundamentalmente por los grupos
más desfavorecidos económicamente y cuya posición empeoró tras el
convulso periodo que representó la Revuelta de los Ciompi (1378-1382).
Muestra de ello es el modo en que Coluccio Salutati o Leonardo Bruni
denunciaron la violencia de esas bestias plebeyas, que en nada se
asemejaban a las capas medias, y que atentaron contra la riqueza de los
honorables, ejerciendo la rapiña, el asesinato y la caza de los
ciudadanos. De ese modo, la revuelta
solidificó la contraposición entre popolo y
popolazzo, lo cual suponía un cambio muy
significativo respecto del Duecento, durante el cual resultaba
común la noción universal del pueblo como conformador de la ciudad
entera. Todo ello favoreció el modo en que los grandi se
presentaban como aquellos que atesoraban la sabiduría, la caballerosidad
y la capacidad de establecer un orden harmónico y adecuado a través de
la discusión entre unos pocos, diciendo comandar como padres benévolos,
y haciendo de la república una jerárquica familia en la que quienes no
forman parte de las principales familias pasaban a ser entendidos como
niños incapaces de gobernarse.
Partiendo de la naturaleza histórica del pueblo florentino,
Maquiavelo trató de ir algo más allá. Tomando le ejemplo de Roma, pensó
en la posibilidad de un pueblo capaz de protegerse a sí mismo frente a
los desmanes de la aristocracia, de tal modo que la unidad de las clases
populares asegurara tal protección. Para ello, era necesario tomar
aquellas instituciones romanas que permitían mantener un orden político
que fortaleciera toda la comunidad. Este fortalecimiento del pueblo
pasaba por una “romanización” a través de la cual incluir dentro del
pueblo algunos de los estratos excluidos, dejando atrás parte de la
segregación social y conceptual que se produjo tras 1382. Asumir que
parte de la plebe debía ser integrada en el pueblo es, por tanto, una
consecuencia lógica de su pretensión de una Florencia apoyada sobre la
mayoría, algo que no era posible sin un tumulto que permitía “sfogare
l’ambizione” y, al mismo tiempo, engrandecer la
ciudad, tal y como sucedió en Roma. En ese sentido,
asumir la posibilidad del tumulto era la única forma de asegurar la
expansión territorial por medio de la participación del pueblo,
entendido de una forma amplia, en el gobierno y el ejército. De lo contrario, como sucedía en
Florencia, si la élite desarmaba al pueblo con la intención de saquearlo
y limitar su influencia política, la ciudad se mantenía en peligro a
causa de su debilidad estructural, tal y como la milicia creada por
Maquiavelo trató de remediar. Además, asegurar
cierta participación política por parte de la plebe evitaría que esta se
viera seducida por las propuestas despóticas que avala frecuentemente en
las Istorie.
Frente a un Cicerón para el que la igualdad consistía en privilegiar
la acción de los más preparados por naturaleza, Maquiavelo entiende que
los grandes son capaces, por sí mismos, de intervenir políticamente.
Puesto que el pueblo solo desea no ser oprimido y los grandes son
capaces de llevar a cabo todo tipo de estrategias para conseguir
dominar, Maquiavelo considera necesario mantener la guardia de la
libertad en manos populares, asegurando así
mismo que la élite no carece de límites en forma de leyes y acusaciones
públicas contra aquellos que no la cumplen. De lo contrario, será habitual
que la élite se subleve, en tanto que quienes poseen son capaces de
organizar las mayores alteraciones, lo que prescribe,
igualmente, un control popular por la vía de la fuerza, lo que implica
hacer uso de un poder constituyente. Por tanto, aunque
algunos autores han visto en el florentino un pensador equidistante
entre la insolencia de la nobleza y la ambición desmedida del populacho,
señalando además que “the people and the plebs are keen to other vices —
foolishness, ignorance and, above all, license”, lo cierto es que mientras que la
ignorancia no es una amenaza permanente al mantenimiento del orden
político y la licencia solo se produce por medio de estallidos violentos
que son el resultado, no tanto de una tendencia natural del pueblo, sino
más bien de un desgobierno generalizado, la soberbia de los grandes es
permanente, por lo que es necesario aplacar su ambición por medio de
diversos procedimientos, entre los que destacan la ley y las demandas
del pueblo. Además, si se ven libres del
dominio de un monarca escupen su veneno, son capaces de matar de hambre al
pueblo, e injurian a la plebe, incluso
cuando no existe motivo alguno.
A pesar de las capacidades para el dominio por parte de los
privilegiados, Maquiavelo no imagina una sociedad que se vea libre de
ellos, puesto que toda comunidad cuenta con una élite que no puede ser
suprimida de forma permanente. Frente a esta posibilidad, el autor trata
de defender la causa de los populares, de tal modo que se enfrenta a la
opinión de “tutti gli scrittori”, autores que, como Tito Livio, habían
visto en el pueblo una masa inconstante. Así, aunque en ciertos momentos
parezca señalar diversos errores del pueblo, que puede verse engañado
por lo que parece o puede desear su ruina engañado
de una falsa especie de bien, desconfiando en
algunos casos de los argumentos de los magistrados que buscan su bien, de estos fallos de cálculo no se
deriva la ignorancia permanente del pueblo. Este es capaz de actuar
políticamente, pero, ciertamente, como cualquier otro actor político, su
acción no es infalible. Sin embargo, quienes más yerran no suelen formar
parte de la masa anónima, sino que son aquellos sobre los que recae
mayor responsabilidad política, como sucede con los príncipes al juzgar
las grandes empresas. Por tanto, la mayoría no encarnar
el error, de tal modo que es considerada como “più savia e più costante
che uno principe”. En tanto que constituye la
mayoría de la comunidad, sabe qué es lo que conviene al conjunto, es
capaz de entender los asuntos políticos y elegir con sabiduría sobre
asuntos particulares como la distribución de los cargos
e incluso puede encarnar proféticamente la voz de Dios.
Mientras que Cicerón había condenado la acción de la mayoría de los
tribunos de la plebe, Maquiavelo considera que dicha magistratura sirve
a dos propósitos fundamentales. Si por un lado estable una figura capaz
de aconsejar políticamente al pueblo, puesto que cuando se les aconseja
yerran en menor medida que los príncipes, por el otro lado canaliza
institucionalmente el descontento de la plebe como condición
innegociable dentro del buen funcionamiento del orden romano, estableciendo una mediación entre
pueblo y aristocracia. En tanto que Maquiavelo
consideraba la magistratura como necesaria para aplacar la insolencia y
la maldad del ánimo de los nobles, pretendía
recuperarla para Florencia, lo cual se concretaría a través de la figura
de los proposti, magistrados de los que Maquiavelo da cuenta en
el Discursus y que propone que sean elegidos de entre el
pueblo.
Cerrábamos nuestro recorrido por el papel del pueblo en Cicerón
vinculándolo con la cuestión del Derecho natural y la justicia, por lo
que conviene hacer lo mismo con Maquiavelo. La importancia del Derecho
natural en el pensamiento de Cicerón queda patente desde su
cuestionamiento de la tesis según la cual la ley positiva es justa en sí
misma, por lo que sería justa la ley de los tiranos. Sin embargo, Maquiavelo no parte
de ningún elemento por encima de la sociedad o la política para
determinar lo que es justo o no, lo que habitualmente ha motivado
lecturas de su pensamiento como ajeno a toda consideración por lo justo.
Lo cierto es que para Maquiavelo la ley es justa cuando se corresponde
con la noción de justicia del pueblo al que se aplica, porque fueron los
pueblos los que fueron capaces de, sintiendo compasión entre ellos ante
las injusticias, dotarse de una organización que, por medio de la ley,
permitiera salir de ese mal o castigarlo.
6. Conclusiones
Aquellas lecturas que han considerado a Maquiavelo como un partícipe
de una tradición del republicanismo, dentro de la cual Cicerón debía ser
considerado una figura fundacional, han ignorado las sustanciales
diferencias entre el modo en que ambos autores entendieron que debía
funcionar la república, en especial en relación con el papel merecido
por el pueblo. El objetivo de esta lectura habría sido emparentar el
republicanismo con la obra de múltiples autores como una forma de
otorgarle un pedigrí teórico, olvidando para ello las principales
precauciones históricas y filológicas que deben guiar la labor del
intérprete. Frente a esta, el presente artículo confirma la sospecha
generalizada dentro de los estudios maquiavelianos más recientes según
la cual el secretario florentino percibiría al pueblo de forma opuesta
al elitismo ciceroniano. Asemejar la comprensión de ambos podría suponer
un intento de opacar la sensibilidad democrática radical que podría
derivarse de la obra de Maquiavelo.
Señalada esta divergencia entre ambos, conviene atender a aquello que
los separa. A este respecto, en el presente artículo se ha tratado de
argumentar en favor de considerar el rol del pueblo dentro de la
república de Cicerón como algo que viene motivado por una elección del
autor y que pasa a ser justificado filosóficamente sirviéndose de la
noción de Derecho Natural como pauta que rige el universo, que cuenta
con la aquiescencia divina y que se lleva a cabo según la propia
naturaleza y la razón. Frente a esto, en el caso de Maquiavelo no hay
intento alguno de justificar su elección por medio de una completa
filosofía política, lo cual le concede una gran flexibilidad en el
momento de elaborar sus argumentos, pudiendo contravenir los juicios de
diversas escuelas de pensamiento. Solo de esa forma pudo centrar su
atención en la propia pugna política y construir un enfoque de la
primacía de la política. Por consiguiente, la mayor importancia
atribuida al pueblo se basa en la asunción de que el engrandecimiento de
la república, así como el mantenimiento del orden y la convivencia,
pasaba por integrar ampliamente las demandas populares, lo que a su vez
permitiría mantener la libertad del conjunto de la comunidad por más
tiempo.
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