1. Introducción: encuentro en la celda y encuentro en
Hegel
En abril de 1947, en una Alemania de posguerra, Carl
Schmitt se encontraba en la prisión de Nürnberg aguardando un proceso
penal que nunca llegaría. En estas circunstancias, el jurista escribió
Sabiduría de la celda, unas notas en las que se destaca con
intrigante familiaridad un ominoso nombre propio: Max Stirner. De él,
Schmitt dice que “es antipático, gamberro, presumido, fanfarrón,
maleducado; un estudiante depravado, un grosero, un solipsista;
evidentemente, un caso grave de psicópata”, pero también reconoce que
“por el momento, Max es el único que me visita en mi celda”. Las referencias explícitas a
Stirner, anecdóticas o no tanto, se presentan también dispersas en otras
anotaciones y textos menores, donde se le describe con una mezcla de
secreto elogio y profundo rechazo, mas generalmente como un pensador
“verdaderamente refrescante”.
Desentrañar esta relación entre Schmitt y Stirner para llevarla más
allá de la curiosidad biográfica ha constituido el objetivo teórico de
varios comentaristas, los cuales han enfatizado generalmente la
dimensión teológico-política de su pensamiento.
Más allá de este enfoque, en el presente ensayo trataré de aportar otra
visión acerca de la relación entre ambos, que se base en explorar su
posicionamiento diferencial frente a la compleja teorización hegeliana
de la sociedad civil y su relación con el Estado, incidiendo
principalmente en la noción de particularidad que la vertebra. Mediante
una comparación indirecta, argumentaré que Stirner y Schmitt toman
unilateral y parcialmente elementos del tratamiento hegeliano para la
construcción de algunos puntos nucleares de sus propuestas políticas,
fundamentando al mismo tiempo su disyunción y su coincidencia entre sí y
respecto a Hegel. Cabe aclarar que la elección de Hegel como vértice del
triángulo no es arbitraria, puesto que Stirner fue alumno suyo en Berlín
y se le ha llegado a considerar polémicamente como uno de los últimos
representantes del hegelianismo; mientras que en
Schmitt, a través de sus escasas pero relevantes referencias a Hegel, se
ha vislumbrado una fuerte y a la vez velada conexión temática con la
filosofía política del de Stuttgart.
Para llevar a cabo este estudio, en primer lugar se introducirán
algunas nociones fundamentales de la teorización hegeliana de la
sociedad civil en su inserción dialéctica. A partir de ellas, en segundo
lugar se presentará a Stirner y su normativización unilateral de la
particularidad egoísta. En tercer lugar, se introducirá a Schmitt y su
exégesis parcial incidente en la anulación antiparticularista. En cuarto
lugar, se recogerán ambas dimensiones en el examen concreto de la
distinción entre bourgeois y citoyen. En quinto lugar,
se extraerá del análisis un matiz de confluencia positiva entre Stirner
y Schmitt derivado de su divergencia sobre el fundamento hegeliano.
2. Hegel: particularidad y universalidad, sociedad civil y
Estado
En los Fundamentos de la Filosofía del Derecho
(Grundilinien der Philosophie des Rechts), Hegel inserta la
sociedad civil en “el desarrollo de la idea de la voluntad libre en sí y
para sí”, la cual (tras pasar a través del
derecho abstracto y la moralidad) encuentra en la eticidad su tercer
momento de despliegue como “libertad que se ha convertido en mundo
existente y en naturaleza de la autoconciencia”, es
decir, en cuanto “voluntad que se refleja en sí y en el mundo
exterior”. A su vez, la culminación de la
sustancia ética en su dimensión institucionalizada se dará sólo en el
desarrollo tripartito o “el movimiento a través de la forma de sus
momentos”. De este modo, se transita de la
naturalidad de la familia como “sustancialidad inmediata del espíritu”; hacia la negación reflexionante de
la misma en la sociedad civil como “el sistema de la eticidad perdida en
sus dos extremos”, esto es, entre la “particularidad”
(Besonderheit) autointeresada y la “universalidad”
(Allgemeinheit) que subyace en ella;
y finalmente hacia la negación de la negación en “la realidad de la idea
ética como Estado”, adquiriendo consistencia “la
autoconciencia particular elevada a su universalidad”
en una superación integradora (Aufhebung) de la sociedad civil
como culmen del movimiento lógico-político.
Sin embargo, este tránsito hacia la realidad efectiva de la eticidad
en el Estado no debe comprenderse como un progreso direccional que
descarta los momentos anteriores, sino como una interacción mediada
entre los tres términos que lo componen a modo de “sistema solar” que aúna persona, sociedad civil y
Estado, de forma que “a cada uno de ellos le atribuye un ‘momento’ del
concepto total: la persona es la singularidad, la sociedad civil como
lugar donde se desarrolla la economía es la particularidad y el estado
es la universalidad”. Hegel llama a esto “un sistema de
tres silogismos”, en cuya interacción mediada “cada
uno de los tres términos desempeñará sucesivamente el papel de extremo
mayor, término medio y extremo menor”.
Así, este trinomio conforma una unidad de sentido, dado que “mediante
esta triplicidad de silogismos con los mismos términos, es como
verdaderamente se comprende un todo con su organización”.
Una vez referido sumariamente el trasfondo dialéctico en que opera la
sociedad civil, hemos de incidir en sus determinaciones concretas y en
su relación clave con el Estado, puesto que es en esta interacción donde
se halla “la parte verdaderamente troncal”
de las tesis políticas hegelianas. Para comenzar, es clave constatar que
Hegel se desmarca tanto de la tradición política clásica como (en buena
medida) moderna al advertir la emancipación de la sociedad civil
apolítica respecto al Estado político, superando la igualación entre
civitas y societas civilis “para que ambos sólo
entonces entablen su verdadera relación”.
La sociedad civil se caracteriza primeramente como una “unión de
miembros en cuanto individuos independientes”
en la cual “los individuos son personas privadas que tienen como
finalidad su propio interés”. Ahora bien, en tanto
que el individuo con su “finalidad particular” se encuentra con “otra
particularidad semejante”, los autointereses terminan entrelazados por
la necesidad, “de suerte que cada una se hace valer y se satisface por
medio de la otra y a la vez sólo en cuanto pura y simplemente mediada
por la forma de la universalidad”. Es así como en “un
sistema de dependencia multilateral […] la subsistencia y el bienestar
del individuo y su existencia jurídica se entrelaza con la subsistencia,
el bienestar y el derecho de todos”, dando lugar al “Estado exterior,
Estado de necesidad y de entendimiento”.
Desde el punto de vista de la necesidad que se consagra en la economía
como aparición racional del “entendimiento”,
las pulsiones propias del “egoísmo subjetivo” resultan orgánicamente en
una “satisfacción de las necesidades de todos los demás”.
He aquí los “dos impulsos básicos” de la particularidad
autointeresada y de la universal satisfacción mutua de estos
intereses.
Sin embargo, Hegel identifica problemáticamente en esta doble
tendencia una “escisión” (Entzweiung)
civil donde se manifiestan la afirmación particularista y autointeresada
que “se destruye en sus goces a sí misma y a su concepto sustancial”; y
el “poder de la universalidad” que subyace en “la satisfacción
contingente de la necesidad”. La particularidad se
presenta aquí como elemento disgregador y la universalidad como factor
integrador. De esta forma, los dos principios tangentes “tiran en
direcciones contrarias” generando una “tendencia al desgarramiento en la
sociedad civil”. Para el alemán, esta dupla
tensional potencialmente incendiaria se resuelve mediante la “necesidad
de que lo particular se eleve a la forma de la universalidad y busque y
tenga en esta forma su consistencia”. Para ello, más allá
del sistema de necesidades como arista economicista central de la
sociedad civil, se requerirá la presencia de la “administración de
justicia” que introduce la “realidad objetiva
del derecho” en su protección sustantiva de la
personalidad y de la propiedad; de la “policía”
como “el poder asegurador de lo universal”
mediante una función arbitradora, inspectora, asistencial y
potencialmente punitiva; y de la “corporación” que, como una suerte de
“gremio” manifiesta “el fin egoísta […] como universal”,
actuando como “el brazo civil que introduce intereses en sí mismos
particulares, pero generalizados, en la política”.
Es en la conjunción de estas tres instancias prefiguradoras que
cohabitan con el sistema de necesidades como “la esfera de la sociedad
civil se convierte así en Estado”, dotando de realidad
efectiva y positiva a la imbricación entre particularidad y
universalidad que en la situación civil apenas se mostraba
negativamente. Así, en el Estado se consagra “la
autoconciencia particular elevada a su universalidad”
en una “unidad compenetradora de la universalidad y la individualidad”,
que se traduce en una “libertad concreta”, la cual “consiste en que la
individualidad personal y sus intereses particulares […] se convierten
por sí mismos en el interés de lo universal”.
Lejos de eliminar la instancia reflexiva de la particularidad civil, el
Estado la integra en una construcción del universal que se expresa a
través de ella con el anhelo de que “la cosa pública llegue a ser su
propia cosa particular”, es decir, “la más elevada
universalidad concreta”.
En el tránsito hegeliano que hemos presentado brevemente, se han
mostrado las dinámicas de relación entre particularidad y universalidad,
entre individuo y colectivo y entre sociedad civil y Estado. La pregunta
fundamental acerca del estatus dividido de la sociedad civil y acerca de
cómo se trata la problemática interacción entre el fin propio y la
referencia universal a través del advenimiento del Estado y de sus
instancias prefiguradoras constituirá el punto de vista en el que se
querrá situar interpretativamente a Stirner y a Schmitt.
3. Max Stirner: particularidad desencadenada en la unión
de egoístas
En El único y su propiedad (Der Einzige und sein
Eigentum), Max Stirner despliega un sistema filosófico
profundamente ateo, antihumanista y antiidealista. Parte del concepto de
Dios concebido como “el espíritu” que designa “lo inaccesible, lo
trascendental” y escapa al plano inmanente de la
subjetividad humana, instalándose así en “un mundo fantasmal” poblado de espectros
(Spuks) inaprehensibles “siempre sobre o fuera de mi”. Sin embargo, no es sólo la idea de
Dios la que se erige como un espíritu supraindividual, sino también (y
crucialmente) la idea de Hombre, en tanto que “el Hombre sigue siendo
respecto al individuo un más allá sublime”
y, por ello, “el Hombre se ha hecho Dios”.
En polémica directa con Feuerbach, Stirner niega esta
doble determinación del ser supremo, postulando vehementemente la pura
individualidad sin mezcla como el sujeto caudal de su pensamiento: “[…]
Yo soy único ¡No me interesa nada que esté por encima de mí!”, puesto que “si dejo de servir a
ninguna idea, a ningún ser superior, resulta que ya no sirvo tampoco a
ningún hombre, sino a mí”, de manera que “seré
el enemigo de todo poder superior”. Se configura así un
“Yo todopoderoso”, que no sólo es “la negación de
todo lo ajeno”, sino también “la nada creadora, la nada de la cual yo
mismo lo creo todo” sin depender de ninguna instancia
externa.
Solamente en este planteamiento inicial, ya puede comprenderse por
qué Stirner considera explícitamente que “Hegel condena lo propio, lo
mío” a través del “pensar absoluto” que se aleja en su
mirada holística del pensar particular del Yo. Mientras que desde el
plano de la Ciencia de la lógica Hegel considera que la
perspectiva del absoluto se manifiesta sin reserva alguna y el ser
(Sein) es aparecer (Erscheinen),
para Stirner esto es sólo un enmascaramiento del Yo en patrones
generales de pensamiento que se elevan hacia un espíritu hueco; la
aparición del absoluto no debe significar más que el Yo inmanente. Pero
además, y aún en el plano ontológico, se ha llegado a interpretar que el
Yo stirneriano en tanto que “nada creadora”
constituye una perversión de la tríada dialéctica hegeliana formada por
ser, nada y devenir. Si Hegel postula que ser y nada se igualan en el
devenir como asunción unitaria de ambos momentos lógicos, que por sí
mismos no son más que indeterminación vacua,
Stirner parece fundar diferencialmente su Yo creador en una nada
sustantiva y determinada de la cual surge todo,
dando forma a un desviado “nihilismo creativo”.
Teniendo estas cuestiones propedéuticas en mente, que han buscado
destacar la reverencia stirneriana a un Yo mayestático, lo que
verdaderamente nos interesará es cómo este Yo se articula en el plano
propiamente político a la luz de las interpretaciones hegelianas.
Comencemos por considerar que Stirner, pese a su egoísmo teórico,
concibe que “el estado originario del hombre no es el aislamiento o la
soledad, sino la sociedad”, entendiéndose esta
inicialmente no en términos de sociedad civil, sino como la inserción
inmediata en la “familia” por medio del “vínculo
más estrecho” que se establece con la “madre”, la cual “nos ata a ella
con miles de lazos”. Igual que Hegel, aunque en un
sentido más biográfico que dialéctico, Stirner concibe que este momento
inicial de inmediatez natural ha de ser negado en un advenimiento de la
particularidad individual. Sin embargo, para el de Bayreuth esta
negación ha de entenderse como una instancia más de “la disolución de la
sociedad” en términos generales. Esto es, una
dimensión más en que negar la sociedad entendida como “relación
carcelaria” entre individuos que son juntados por un poder ajeno a la
potencia decisoria del Yo: “la sociedad no surge a través de ti y de mí,
sino mediante un tercero”. Esta tercera
instancia cohesora, no es sino una “idea fija”
ante la cual el Yo ha de anularse.
De forma decisiva, Stirner ve en “la idea fija del Estado” una manifestación clave de este
concepto de sociedad que media entre los yoes, concibiéndolo como “una
sociedad de hombres”, de forma que “el núcleo del Estado es precisamente
el Hombre”; transformándolo en una
fantasmagoría supraindividual contra la cual el Yo ha de revelarse al
igual que lo hizo contra la familia, pues el Estado de derecho “es la
familia ampliada” sobre la base del humanismo
antiindividualista. Así, a diferencia de Hegel,
Stirner extiende su negación de la inmediatez familiar a una negación
simultánea y decidida del Estado, pues “todo yo es desde su nacimiento
un delincuente contra el pueblo y el Estado”.
En este cercenamiento, el de Bayreuth rompe radicalmente con la
comprensión dialéctica de familia, sociedad civil y Estado como
elementos de un todo.
Stirner, de este modo, concibe que la “relación real”
entre yoes sólo puede darse en la afirmación de un “verdadero trato
entre tú y tu” que escape a fantasmagorías
mediadoras. Esto supone un “trato egoísta, puramente personal” fundado en el autointerés y en la
utilidad: “Entre nosotros sólo tenemos una relación, la utilidad: no nos
debemos nada mutuamente”. Este modelo conforma
lo que Stirner entiende como “la unión de egoístas” o
“asociación”, es decir, “la vinculación de los
hombres a partir del reconocimiento de su mutua necesidad para la
satisfacción de sus intereses personales”.
En este sentido, y más allá de la negación del Estado y de toda
referencia a una universalidad cohesora por parte de Stirner, podría
parecer que la asociación stirneriana guarda una cierta relación con la
sociedad civil hegeliana, en tanto que sistema de necesidades fundado en
el autointerés particularista. Esta impresión se acrecienta si
observamos que Stirner reconoce (recogiendo superficialmente la
distinción hegeliana) que, tras la caída del absolutismo moderno y con
el advenimiento del Estado de derecho humanista en el cual “somos sólo
hombres”, “separamos con exactitud al Estado de la sociedad civil, en la
que el egoísmo actúa a su aire”.
De esta forma, podría interpretarse que Stirner se instala en una
negación particularista de la inmediatez familiar y del Estado para
alumbrar una unión de egoístas que funcione como reflejo unilateralizado
de la sociedad civil hegeliana instalada en un particularismo rampante y
desligado de su inserción dialéctica como momento del concepto total. No
obstante, esta interpretación es aún problemática, no sólo porque el
propio Stirner la desmienta parcial y sucintamente en sus escritos
menores, sino también y fundamentalmente
porque el despliegue de la particularidad hegeliana, más allá de apuntar
inconscientemente a la universalidad que habrá de materializarse en el
Estado, sólo tiene lugar por medio de un cierto rebajamiento restrictivo
de la potencia de tal particularidad mediante estructuras
(administración de justicia, policía y corporación) enfocadas a
“delimitar su fuerza substancial” en el propio plano de
la sociedad civil.
Examinemos esto a través del concepto de propiedad
(Eigentum), central tanto en Stirner como en Hegel. De entrada,
Stirner concibe que en la asociación “el egoísta se comportará como
propietario”, de modo que “Yo soy el propietario
y sólo me entiendo con otros a través de mi propiedad”,
lo cual parece guardar relación con la concepción hegeliana de la
propiedad como exteriorización de la voluntad libre,
desarrollada en el derecho abstracto, según la cual “la persona,
distinguiéndose de sí misma, se relaciona con otra persona, y en verdad
solamente como propietarias tienen ambas existencia recíproca”. De este modo, tanto en Stirner
como en Hegel la propiedad se erige como un nexo entre la persona y la
cosa, que ulteriormente actúa como nexo relacional entre sujetos. Sin embargo, cabe observar tres
distinciones que separan decisivamente a Stirner de Hegel tras esta
coincidencia superficial:
En primer lugar es crucial señalar que “Hegel limita la teoría de
la propiedad a la relación de personas a través de cosas establecida en
el Derecho privado”; esto es, a pesar de que no deba
perderse de vista que originariamente la noción de propiedad “se deduce
desde la naturaleza individual del sujeto aislado y su relación con el
objeto”, la propiedad se examina en Hegel
desde una envoltura inescapablemente jurídica e intersubjetiva, basada
sólidamente en “las formalidades que la hacen susceptible de
demostración y jurídicamente válida”. En consecuencia, se
distinguen explícitamente dos dimensiones: la posesión ajurídica es
meramente “que yo tenga algo bajo mi poder exterior”; mientras que la
propiedad como genuina exteriorización de la libre voluntad supone que
“me encuentro objetivamente en posesión y sólo de este modo soy también
voluntad real, constituye lo verdadero y lo jurídico en ello”. Stirner, por el contrario, niega
toda instancia jurídica externa, pues “propietario y creador de mi
derecho, no reconozco ninguna otra fuente del derecho que yo mismo”, de
manera que para él la propiedad no se fundamenta en nada más que “el
derecho de mi propia omnipotencia”, pues “mi poder me da
propiedad”. Así, para Stirner, a través del
rechazo a la ley como poder superior, no hay distinción
entre posesión y propiedad, ya que todo aquello
que puede ser tomado forzosamente por el Yo es suyo por derecho de
adquisición.
Esta discrepancia acerca del estatuto jurídico de la propiedad
expresado en la ley adquiere aún mayor importancia al considerar que, en
la traslación hegeliana del ámbito del derecho abstracto a la sociedad
civil, el derecho de propiedad se objetiva y pasa de su “forma
abstracta” a “realidad vigente, en cuanto protección de la propiedad
mediante la administración de justicia”
insertada en la sociedad civil. Así, la propiedad se blinda para el
ejercicio de una libertad en apariencia negativa y comercial que, como
momento necesario pero insuficiente, tiende a una
“libertad concreta” materializable en el Estado como
cierta integración. Dejando de lado la instancia estatal, ya repudiada
por Stirner, es por esta protección jurídica interna por lo que el de
Bayreuth, a pesar de detectar en la sociedad civil un conato de egoísmo
particularista, también concibe que en ella se asegura un concepto
negativo de libertad como “independencia de la voluntad de otra
persona” a cambio del sometimiento a “un
soberano impersonal” representado en los títulos
legales ante los cuales el buen burgués se pliega como falso egoísta,
pues “sólo en eso, en el título jurídico, se apoya la burguesía”. Para Stirner la verdadera
libertad sólo se obtiene arrebatándosela a cualquier instancia superior
que detente su atribución (negativa o positiva), para arrogársela a uno
mismo.
En segundo lugar, atiéndase a que, en la dimensión abstracta del
derecho hegeliano desde la que la propiedad adquiere fundamento, la
persona en sentido jurídico se concibe como indiferente a toda
característica e “interés particular”, de forma que “la particularidad
[…] aún no está contenida en la personalidad abstracta como tal”. Esta perspectiva choca
frontalmente con la irreductible determinación stirneriana del sujeto:
“no quiero dejarme arrebatar la particularidad […] me atengo celoso a mi
propia particularidad”, ya sea en sentido
práctico o teórico. Adicionalmente, Hegel aserta que la universalización
objetiva del derecho en su protección jurídico-civil sólo podrá tener
lugar (mediante la “educación”) cuando “yo sea tomado como persona
universal, en la que todos son idénticos […] el hombre vale porque es
hombre”. Ante Stirner, y a pesar de que
este momento jurídico no resume en absoluto el complejo tratamiento de
la subjetividad en Hegel, esta sería la más
lúgubre manifestación de la igualación humanista de los yoes consistente
en “identificar completamente el Yo y el Hombre”.
En tercer lugar, y en relación con lo dicho, en la noción
jurídica de la propiedad en Hegel subyace un cierto reconocimiento de la
alteridad propietaria mediante el contrato, sobre el que en la sociedad civil
podrán edificarse las relaciones recíprocas entre individuos
particulares. Esto es, en el autointerés no se niega la personalidad (ni
jurídica ni existencial) del otro propietario con el que se entabla
relación. Por contra, es preciso matizar que para Stirner no hay tanto
una relación entre propietarios como una relación de cada Yo
con la alteridad potencialmente apropiable, en la cual “Yo no quiero
reconocer o respetar nada en ti, ni al propietario, ni al pordiosero, ni
siquiera al humano, sino consumirte”, de modo que no se reconoce al otro
como propietario, sino que más bien se lo objetualiza llevando la
exteriorización inherente a la propiedad a un extremo reificante: “Sólo
eres aquello que eres para mí, en concreto mi objeto y, por ser mi
objeto, eres mi propiedad”.
De este modo, se ha visto concretamente a través del examen de la
propiedad en ambos autores que las relaciones civiles autointeresadas
que Hegel sitúa en el centro del sistema de necesidades ejercen
violencia contra las tesis de Stirner en tres sentidos complementarios:
en la protección jurídica del derecho de propiedad bajo el signo de la
ley (a), en la neutralización del Yo en el Hombre en el ámbito jurídico
(b) y en el reconocimiento de la alteridad como propietaria y no como
mero objeto de consumo (c). Estos tres aspectos (y sobre todo el
primero) suponen que en Hegel exista una unión codependiente entre
sociedad civil y protección fáctica de la propiedad (y consecuentemente
de la personalidad) como derecho, en tanto que “la sociedad necesita el
derecho de propiedad como columna para su estabilidad”. Es decir, en la sociedad civil
hegeliana no sólo prevalece una particularidad que, si bien preconiza
inconscientemente la universalidad mediante la conjunción de
necesidades, se afirma de forma irrestricta; sino que el despliegue de
esta particularidad autointeresada queda garantizado al tiempo que
limitado por las estructuras de protección jurídica. Este es el rasgo
fundamental que impide interpretar la asociación stirneriana basada en
una adquisición y aprovechamiento alegal de propiedad y de la alteridad
mediante el único criterio de la fuerza como una aprehensión exegética
de la sociedad civil separada del Estado y de la familia.
Una vez matizado esto, lo que puede proponerse es que Stirner
radicaliza la particularidad constitutiva del individuo insertado en la
sociedad civil hegeliana no sólo a través de la supresión del momento
dialéctico del Estado, hacia cuya universalidad la sociedad civil tiende
orgánicamente en su dependencia multilateral; sino que lo hace también
negando las estructuras no estatales que previenen el desgarramiento de
la sociedad civil tensionada por su Entzweiung constitutiva,
siendo la protección jurídica de la propiedad mediante la administración
de justicia una pieza clave. Ello responde al convencimiento de que
“mientras exista aún una institución que el individuo no pueda disolver,
seguirá quedando lejos la particularidad y la posibilidad de
pertenecerme a mí mismo”. Así, agitando el
estandarte de una particularidad genuina, lo que Stirner parece proponer
mediante su unión de egoístas es, bajo la lente hegeliana, una
afirmación desbocada del egoísmo independizado ya de su potencial
constructivo-universal y transformado en puro egoísmo destructivo: “yo
lo destruyo todo”. En una palabra, Stirner dinamita
la sociedad civil desde la hiperbolización particularista del potencial
atomizante de la escisión que Hegel detecta en ella.
4. Carl Schmitt: particularidad constreñida en el Estado
total
Tras haber emprendido un primer abordaje aislado a la relación
stirneriano-hegeliana, conviene ahora transitar al segundo elemento de
exégesis comparativa. Carl Schmitt, acérrimo estatista y antiliberal,
comparte con Max Stirner su condición de pensador polémico, aunque con
signos muy distintos que se dejarán ver en las comprensiones
entrecruzadas con el pensamiento hegeliano.
Encarando directamente la discusión que nos atañe, en El concepto
de lo político Schmitt le reconoce a Hegel el mérito de haber
distinguido el estatus diferencial de Estado y sociedad civil, de modo
que destaca “la influencia del sistema de la filosofía del Estado
hegeliana” en “la idea de que el Estado es cualitativamente distinto de
la sociedad y algo superior a ella” en cuanto “universal”. En este sentido, Schmitt da
muestras de que su interpretación del de Stuttgart presupone que no sólo
hay una distinción interrelacionada entre sociedad civil y Estado, sino
que además aserta que Hegel “construía el Estado como algo que está muy
por encima del ‘reino animal’ de una sociedad ‘egoísta’, como reino de
la moralidad y de la razón objetiva”. Se insinúa una subordinación de
la sociedad civil frente al Estado que, aunque existe en Hegel, Schmitt parece exagerar a través
de la caracterización exclusivamente negativa del egoísmo civil.
Esta exégesis tendenciosa es crucial a la hora de comprender que,
para Schmitt, la distinción entre Estado y sociedad tiene ulteriormente
consecuencias funestas para el primero. Si Hegel concibe que mediante la
separación entre “la vida civil y la política” surge una
universalización de la particularidad en el despliegue autónomo del
autointerés que tiende a la realización en el Estado de “la más elevada
universalidad concreta”; Schmitt aserta que
el egoísmo privado que rige en el libre desarrollo de lo civil conduce a
un “pluralismo de asociaciones” que acaba relegando
al Estado a ser contemplado como una más de estas agrupaciones sociales,
de modo que al “Estado caído en descrédito”
se le niega “ser un vínculo social de otro tipo y más elevado que
cualquiera de las muchas otras asociaciones en las que viven los
hombres”. De esta suerte, la entidad
estatal es esterilizada en su desenvolvimiento paralelo a una esfera
social pluralista y se la concibe “en el más rancio estilo liberal, como
una mera servidora de una sociedad determinada en lo esencial por la
economía”; dándose así para Schmitt “una
inversión de la subordinación, claramente afirmada por Hegel, de la
sociedad al Estado”. Mas no solamente es el Estado el
que se ve menguado en estas circunstancias, sino también la “libertad y
autonomía del individuo singular”, el cual se halla desamparado y a
merced de la voluble configuración de los “grupos singulares”. Desde una perspectiva
eminentemente hobbesiana, Schmitt considera que tales agrupaciones se
caracterizan por “una potestas indirecta, que exige obediencia
sin ser capaz de proteger”.
De esta manera, a partir de la lectura de Schmitt puede interpretarse
que la propia distinción civil-estatal que propone Hegel juega tanto en
contra de la pervivencia de la “unidad estatal” que perece ante “el
pluralismo social”, como también de la libertad del
individuo. Esto puede verse como una radicalización de la
“conflictividad inevitable” que Hegel detecta (sin conferirle
exclusividad) en la dimensión desgarradora de la “sociedad civil cegada
por el interés particular”. Schmitt, tomando la
tendencia disruptiva de la particularidad en la sociedad civil en un
sentido opuesto a Stirner, parece realizar así una enmienda diacrónica a
Hegel, el cual “no previó lo que resultaría del nuevo orden social y
político cuya emergencia constató”.
En cualquier caso, reparemos en que de este análisis de Schmitt se
extrae también que la separación entre lo civil y lo estatal se
“desdibuja”, aunque sea en sentido contrario a
la preeminenecia del Estado. Lo que el jurista propone es aceptar que en
el siglo XX “Estado y sociedad se interpenetran recíprocamente” para
profundizar normativamente en una politización desneutralizante de los
ámbitos civiles —“religión, cultura, educación, economía”— tal que “todo
es al menos potencialmente político”. Se postula, pues, un “Estado
total basado en la identidad de Estado y sociedad”
que está llamado a revertir la sumisión de la instancia estatal. El
propio Schmitt explicita que el Estado total se diferencia del Estado
“universal” hegeliano precisamente por esta
tendencia a la politización de lo civil. Mas es preciso ahondar en qué
significa concretamente esta politización schmitteana para ser capaces
de captar el verdadero sentido de esta disensión, en cuya médula
emergerá un rastro de similitud con Hegel.
Para Schmitt, lo político se define a partir de la presencia de la
dicotomía amigo-enemigo, la cual incluye las “categorías específicamente
políticas” que marcan “el grado máximo de
intensidad de una unión o separación” capaz de agrupar efectivamente a
los hombres ante la amenaza de “la negación del propio modo de
existencia”. A pesar de que lo político así
entendido no se circunscriba a lo estatal, el Estado total ha de erigirse
como “unidad esencialmente política” llamada a “determinar por propia
decisión quién es el enemigo y combatirlo”, lo cual no sólo se expresa hacia
el exterior en las relaciones interestatales, sino que crucialmente se
extiende a la determinación de un “enemigo interior”. De este modo, “semejante Estado
no tolera en su interior ningún tipo de fuerzas enemigas, contenedoras o
desintegradoras del Estado”. Sin referirse
expresamente a Hegel en esta aproximación concreta, creo que Schmitt
está expresando mediante el Estado total una potente enmienda contra los
impulsos destructivos que el autointerés inocula en la sociedad civil
pluralista y que amenazan con destruir al Estado.
Asimismo, la distinción amigo-enemigo que el Estado detenta no se
presenta solamente en forma de iniciación del conflicto, sino también de
control absoluto sobre los conflictos existentes, de modo que el propio
Schmitt postula que la unidad estatal “puede evitar que dentro de ella
todas las demás agrupaciones sociales se disocien hasta la enemistad
extrema”, erigiéndose ante la sociedad
civil no tanto como unidad supresora, sino como el garante asistencial
de su existencia subordinada. Leído así, el
Estado total sería frente al pluralismo social un control permanente del
potencial conflictivo y disociativo de la Entzweiung inherente
a la sociedad civil en Hegel; el mismo potencial que Stirner pretende
hiperbolizar. Esta es una nueva muestra de que Schmitt incide en la
problemática del elemento disociativo, disolvente y atomizante de la
sociedad civil hegeliana, dejando extensamente de lado su poso de
concertación universal.
Ahora bien, la exaltación schmitteana del Estado total no es sólo la
mera postulación de un dique de contención que resguarde al Estado de
los asaltos de la sociedad pluralista y que a la vez proteja a esta
última de su escisión endógena al modo de un Estado de bienestar
contemporáneo, sino que presupone (de acuerdo con su carácter político
unitario) la apelación a una cierta constitución interna homogénea.
Recuérdese que Schmitt, en su concepción politizada de la “democracia”
absolutamente ligada con el Estado total, considera que esta requiere
tanto de “homogeneidad” en sentido material y sustantivo
como de “en caso de necesidad, la eliminación o erradicación de la
heterogeneidad”. Desde luego, este rasgo colisiona
frontalmente con el Estado hegeliano (que no es un Estado compacto y
homogéneo) como asunción no eliminatoria de las diferencias.
Adicionalmente, para Schmitt el Estado total es “un Estado
especialmente fuerte” que es capaz de ofrecer protección
al individuo que se someta a su autoridad decisoria, consagrándose así
lo que para el de Plettenberg es la verdadera libertad personal en el
seno de un Estado denso, la cual había sido ensombrecida por el
pluralismo social: “para el individuo empírico no hay, conforme a la
experiencia, ningún otro espacio de juego para su libertad que aquél que
un Estado fuerte pueda garantizarle”. Esta libertad personal
garantizada por el Estado no debe confundirse con una interpretación
hegeliana de la “libertad concreta” como conjunción
universal no estrangulatoria de la particularidad bajo el marco estatal.
Para Schmitt, contrariamente, la libertad se enfoca desde una densidad
Estatal marcadamente antiparticularista, de forma que dicha libertad
está mucho más ligada al reverso de la protección y la seguridad bajo un
Estado fuerte con poco aprecio a la diversidad que al anverso de lo que
haga el individuo bajo esta protección. De hecho, una clara muestra de
la dudosa consideración de Schmitt por la libertad del individuo
particular se encuentra en su tesis de 1914 titulada El valor del
Estado y el significado del individuo, donde defiende que
“hablar de una libertad del individuo en la que el Estado tenga su
límite, es incomprensible”, puesto que, de
facto, “el individuo se funde en el Estado”. Esta nueva dimensión de la
libertad en un Estado total sin fisuras entre sus componentes, no
solamente se distancia de Hegel, sino que está en las antípodas de
Stirner, quien bajo el estandarte contrario a la anulación del Yo en lo
estatal postula que “el Estado y yo, somos enemigos”, derivando una celosa distinción
entre la verdadera libertad del Yo y la que le concede el Estado que
quiere someterlo: “No busquéis la libertad, que os priva de vosotros
mismos por vuestra causa, en la ‘negación de sí mismo’, sino buscaos a
vosotros mismos, sed egoístas”.
Así pues, y retornando a la piedra angular del andamiaje schmitteano,
a partir de estas comprensiones se extrae que el Estado total encuentra
su fundamento en el crucial poder decisorio sobre aquello político, que
se afirma sobre la pluralidad destructiva de la sociedad civil y que
posibilita una libertad personal en su seno. Así como en Stirner se
interpretó que en torno al concepto de propiedad (central en la unión de
egoístas) se construía un eje de correspondencia y de distanciamiento
con Hegel, en el caso de Schmitt parece suceder algo similar con el
concepto de decisionismo. Este aspecto, al tiempo que lo distancia de
Hegel en su solapamiento indistinto del Estado con la sociedad y en su
represión del desarrollo autónomo de la particularidad, constituye un
nada despreciable nexo con el de Stuttgart.
Reparemos primeramente en que Schmitt considera que la decisión
garante de la unidad política recae en manos de un soberano, definido
precisamente como “última instancia decisoria”
en la famosa formulación que inaugura su Teología política:
“Soberano es quien decide sobre el estado de excepción”; es decir, quien
en el momento “límite” se sobrepone
decisivamente a la formalidad positiva de la ley. En Hegel, esta
instancia decisoria se presenta, primeramente de forma rebajada y
apolítica, asociada a la figura del juez en la administración de
justicia como aquel cuya “decisión”, dentro de “un mínimo y un máximo”
legales, “establece esta última determinación que la realidad exige”. Asimismo, y ya de un modo
eminentemente político en el Estado monárquico, Hegel afirma que el rey
(englobando también la ley y el poder consultivo) ostenta “el momento de
la última decisión” como un “absoluto autodeterminar” que “constituye el
principio distintivo del poder del príncipe”. Es más, Hegel propone que la
soberanía existe como “autodeterminación abstracta de la voluntad en la
que reside lo último de la decisión”, la cual se presenta en tanto que
una individualidad garantista expresada en “la persona del monarca”. De esta manera, Hegel coincide
parcialmente con Schmitt en la definición decisionista de la soberanía,
condensada en un momento de ineludible individuación en la persona del
soberano o del monarca. Pero además, así como Schmitt sostiene que el
soberano decisionista es, en una lectura de influencia hobbesiana, un
“símbolo de la unidad política”, Hegel considera que
la figura del monarca, por ser “unidad indivisa, la última mismidad de
la voluntad no sujeta a fundamento”, supone que “en esta unidad reside
la unidad real el Estado”. De esta suerte, la
correspondencia entre Schmitt y Hegel parece ampliarse al valor
representativo de la unidad del Estado por parte de la soberanía
individualizada.
No obstante, la comprensión solapada del decisionismo soberano se
trunca en las lógicas diversas en que
este se integra y en la valoración del riesgo al que la unidad estatal
está sometida en su interacción con la sociedad civil pluralista. Para
Hegel, como ya hemos visto, la autonomía de la sociedad civil, aunque en
ocasiones conflictiva, no supone una amenaza orgánica para la existencia
del Estado como posterior momento dialéctico de reconciliación y por
ello “no busca remedio en el estatismo totalitario”. A su vez, esto no interfiere en
la inserción del momento decisorio como atribución garantista del
monarca, el cual expresa una voluntad que es lo suficientemente
fundamental como para ser impermeable a los vaivenes de la pluralidad de
opiniones, pero sin por ello entrañar una elevación incondicionada sobre
toda universalidad categorial. Schmitt, contrariamente, no verá la forma
de reconciliar la preservación de la unidad estatal densa y el momento
decisionista que la define con la existencia autónoma de una esfera
social pluralista que, guiada por impulsos egoístas, tiende
progresivamente a despiezar al Estado. En él, la voluntad soberana
decisoria no se topa con una universalidad categorial definida sobre la
que no pueda erguirse vigorosamente. Así pues, tanto Hegel como Schmitt
confieren importancia vital a la existencia de un poder estatal
garantista, lo que en la vívida formulación de Hobbes se presenta como
“un poder que los atemorice a todos”. Sin embargo, divergen sobre este
mismo suelo hobbesiano en una decidida ratificación de las precauciones
antipluralistas y antiparticularistas bajo el irrestricto cetro
decisionista del soberano (Schmitt); frente a un rechazo de la supresión
de la pluralidad y de la particularidad para preservar el Estado, el
cual se expresa como instancia garantista y reconciliadora que incluye
en sí a una individualidad soberana decisoria (Hegel).
Es, por tanto, en el analizado tratamiento diferencial de la
particularidad propia de la sociedad civil donde emergen las eventuales
disyunciones en cuanto a la concepción del Estado en Hegel y en Schmitt.
En una palabra, el Estado total de Schmitt es una hiperbólica contención
reactiva frente a la detección en la sociedad civil hegeliana del
potencial disruptivo y destructivo de la Entzweiung en su
dimensión de egoísmo particularista.
5. Bourgeois y citoyen, ¿bourgeois o citoyen?
Más allá de las singularidades del tratamiento individualizado de
cada autor, hasta ahora se ha mostrado en los análisis precedentes como
Stirner y Schmitt se posicionan en parcializaciones opuestas de la
sociedad civil hegeliana y de su relación con el Estado. De un lado
Stirner, afirmando que el egoísmo particularista incipiente de la
sociedad burguesa se halla irremediablemente sometido a la instancia
superior de la ley y del Estado, propone una radicalización de esta
particularidad insuficiente que adquiere materialidad en la unión de
egoístas. Del otro lado Schmitt, señalando al pluralismo social y su
raíz de egoísmo particularista como el elemento potencialmente
destructor del Estado que le da cobijo, propone una reacción anulatoria
del despliegue pernicioso de la particularidad que adquiere materialidad
en el Estado total.
Este desenvolvimiento antisimétrico toma una nueva dimensión en el
análisis de dos categorías referentes al estatus binomial del individuo
en la sociedad civil hegeliana que se han dejado de lado hasta ahora,
pero que especifican concretamente la dualidad entre particularidad y
universalidad: las de bourgeois y citoyen. Hegel
aserta que en el sistema de necesidades el sujeto “es la representación
concreta que se llama hombre” solamente en tanto que se le concibe como
“bourgeois” opuesto al “ciudadano”. Sin embargo, esta diferenciación
no implica una separación empírica entre individuos, sino una doble
tendencia dentro del mismo en tanto que “el bourgeois está
inmediatamente junto al citoyen”. El primero se manifiesta como
expresión subjetiva de la sociedad civil en la dimensión del
entendimiento y de la particularidad reflexiva, mientras que el segundo
se alza como expresión del orden político en la representación del
concepto racional en su universalidad. Esta yuxtaposición se ilustra
claramente en unas líneas del joven Hegel en su Filosofía del
espíritu:
El mismo individuo singular cuida de sí y de su familia, trabaja,
firma contratos, etc. E igualmente trabaja también para el universal, lo
tiene por meta: según el primer aspecto se llama burgués; según el
segundo aspecto, ciudadano.
A partir de tal distinción, la cuestión clave parece radicar en
determinar cómo debe comprenderse esta dualidad endógena. Una respuesta
relevante e influyente en el panorama reciente la ofrece el ritteriano
Odo Marquard, quien propone un rebajamiento del potencial tensional
entre ambas categorías para alumbrar una “civilidad” sedimentada en el
“mundo civil-burgués”, apuntalando la dependencia de la dimensión
político-ciudadana respecto de la dimensión civil-burguesa: “Descuido
intencionadamente la diferencia entre bourgeois y
citoyen; porque el bourgeois, el ciudadano propietario
con sueldo, con trabajo económico, consigue los medios de subsistencia
sin los cuales el citoyen políticamente adulto no podría vivir
autodeterminándose”. Anticipadamente, tanto Schmitt
como Stirner se posicionan polémicamente ante esta disolución de la
diferencia.
El primero, lejos de limar asperezas en la distinción, radicaliza la
antítesis entre bourgeois y citoyen, interpretando que
Hegel aporta “la primera definición polémico-política del burgués como
el hombre que no desea abandonar la esfera de lo privado” y extrayendo de ello, en estricta
correspondencia con el análisis que hemos apuntado, una actitud
netamente beligerante contra el impulso egoísta burgués. Para Schmitt,
consecuentemente, la dimensión del ciudadano, en tanto que “pertenece a
la esfera política” determinada decisionistamente por el Estado total
homogéneo es la única que merece tener presencia: “El ciudadano en la
Democracia es citoyen, no particular o burgués”. Así, el jurista lleva la
distinción detectada por Hegel a un límite opositivo marcadamente
antimarquardiano y, muy a su pesar, antihegeliano.
El segundo, acepta descriptivamente la interpenetración no
diferenciada entre burgués y ciudadano, mas no en vistas a una
normativización constructiva de la misma como ensaya Marquard, sino para
criticar el equivalente sometimiento de ambas categorías
individualizadas frente al Estado humanista: “los siervos del Estado […]
se llaman buenos ciudadanos y buenos burgueses”, en tanto que “quien
sirve a este espíritu del Estado, sea cual sea su justo oficio, es un
buen ciudadano”. Stirner detecta con rechazo
antihegeliano como el autointerés comercial definitorio de la dimensión
burguesa, en observancia de lo tratado anteriormente, se supedita a la
ley y al Estado como instancias protectoras, pues “temería perderlo todo
en el caso de que sucumbiese el poder del Estado”. Consecuentemente, y muy al
contrario de Schmitt, la propuesta de Stirner pasa por desembarazar de
la tutela estatal los impulsos egoístas del burgués, negando cualquier
referencia a la categoría del ciudadano e incluso a la construcción de
una civilidad de estilo marquardiano sobre el propio sustrato de lo
burgués.
Así pues, a través de este análisis se amplía la relación tensionada
de ambos autores frente a Hegel en dos desviaciones antisimétricas de la
interpretación marquardiana: el ciudadano encorsetado de Schmitt y el
burgués desencadenado de Stirner.
6. De vuelta a la celda y de vuelta a Hegel:
positivización de la interacción
Llegados a este punto, se ha desarrollado indirectamente la relación
stirneriano-schmitteana como una suerte de coincidencia negativa que se
perfila en imágenes antisimétricas frente a la concepción hegeliana de
la sociedad civil y el Estado, tanto en referencia a la valoración
crítico-propositiva del papel de la particularidad como en la instancia
más concreta de las categorías de burgués y ciudadano. Sin embargo, para
cerrar este estudio será preciso volver la mirada hacia estos
desarrollos y extraer de ellos un potencial de análisis que vincule a
Schmitt y a Stirner más allá del enfrentamiento negativo sobre suelo
hegeliano. Este, en primer lugar, habrá de centrarse en el rol de una
cierta individualidad que se ha expresado en el tratamiento de ambos
autores.
Efectivamente, en los desarrollos de Stirner frente al espejo
hegeliano, se ha podido comprobar claramente cómo el Yo irrestricto
emerge frente al sujeto hegeliano que reúne en sí un autointerés
tendiente a la universalidad. El Yo se afirma como ente concreto,
inmanente y todopoderoso que no se ve limitado en su adquisición de
propiedad por ninguna instancia supraindividual. De hecho, es esta
individualidad en sentido ultra particularista la que, como se ha visto,
le une superficialmente y le acaba separando profundamente de Hegel en
las determinaciones concretas del concepto de propiedad, sobre el cual
se construye su unión de egoístas. En Schmitt, si se logra mirar más
allá de la negación homogeneizante de la particularidad en la crítica al
pluralismo social, también emerge una cierta individualidad como valor
clave: la individualidad contenida en el soberano como instancia
decisionista sobre la que se asienta el Estado total. La expresión de
esta individualidad decisoria es, asimismo, la que parece unirle
superficialmente pero le acaba separando significativamente de Hegel en
la inserción global del decisionismo respecto a la valoración de la
interacción entre sociedad civil y Estado, difiriendo de la relación
distinguida pero de correlación orgánica entre ambas que postula Hegel.
Así, es sobre una cierta instancia de individuación que da forma tanto a
la unión de egoístas como al Estado total donde se produce la
coincidencia teórica entre Stirner y Schmitt. A pesar de esto, la
coincidencia positiva que aquí se afirma parece ser aún de cuño
demasiado estrecho y estrictamente formal; es decir, meramente referente
a la función estructural que esta desempeña en las construcciones de
ambos autores y en sus respectivas comparaciones con Hegel.
Para ir más allá de la mera formalidad y hallar una mínima
coincidencia material, hemos de retornar con nuevas herramientas al
punto de partida: la cárcel de Nürnberg. Si en Sabiduría de la
celda la figura de Stirner aparece con un estatus de valoración
ambigua en una “mezcla de ingenuidad y astucia”, gran parte de ello se debe al
doble juicio que Schmitt hace de la individualidad en él. A parte de
considerarlo un mero “solipsista”, Schmitt ve en
Stirner un contorno de la primacía del Yo que le interpelará
directamente: “Max sabe una cosa muy importante. Sabe que el yo no es un
objeto de pensamiento”. Esto supone, como
algunos comentaristas han detectado en el estudio de este texto, que
Schmitt capta cómo Stirner ha desvelado “el status existencial y
pre-intelectual de la subjetividad decisoria”, de modo que encuentra en él “la
mismidad más personal que distingue al ser humano como voluntad
decisoria”. En el interior de la
individualidad excéntrica de Stirner, faceta hacia la cual Schmitt ha
mostrado su expreso desprecio, se halla incrustada a la vez el alma del
decisionismo schmitteano como instancia de individuación no sujeta al
arbitrio externo y que (se) determina absolutamente en calidad de
subjetividad creadora. De esta forma, la individualidad decisoria del
soberano y el “Yo todopoderoso”, que son una piedra
angular para ambos artífices teóricos y que han jugado un rol clave en
sendos análisis de coincidencia y desplazamiento respecto a Hegel,
comparten precisamente esta dimensión de individualidad incondicionada
que remite al “gesto vital con el que se realiza esta especificidad de
las acciones humanas: la decisión”. He aquí el tránsito
de una primera positivización formal hacia una segunda positivización
modestamente material de la relación entre Stirner y Schmitt que se deja
ver sobre suelo hegeliano.
Ahora bien, es preciso explicitar que estas instancias de
positivización stirneriano-schmitteana presuponen y se asientan sobre
una positivización basal que se ha venido mostrando de forma implícita a
lo largo de este escrito, oculta a plena vista en el enfoque
metodológico del mismo. En cierto modo, el hecho de haber podido
reflejar comparativamente en Hegel las teorizaciones unilaterales de
Stirner y de Schmitt no responde principalmente a la precedencia
cronológica del de Stuttgart, sino sobre todo a la expresión conjunta
que estas hallan en él. El núcleo escindido de la particularidad —la
cual se afirma en un autointerés devorador y al mismo tiempo remite a
una expresión integradora y universalizante— que Hegel detecta en la
sociedad civil y resuelve en su relación reconciliadora con el Estado,
condensa la duplicidad tensional que aflorará separadamente en Stirner y
Schmitt en forma de particularidad desencadenada en la unión de egoístas
y de particularidad constreñida en el Estado total. De esta manera, en
la temporalidad propia de las categorías, Hegel se yergue como asunción
preconizada de las postulaciones que le siguen en la temporalidad
histórica, recogiendo en sí de forma unitaria tanto la particularidad en
su potencial momento de desgarro (Stirner) como la particularidad en su
potencial momento de contención (Schmitt). Esta dimensión abarcadora ha
podido detectarse también en los subsecuentes desarrollos concretos de
la individualidad propietaria y de la individualidad decisionista en
tanto que, como se ha visto, estas son aprehendidas respectivamente por
Stirner y Schmitt en una profundización unidireccional, pero ambas
constituyen instancias ya pensadas e integradas universalmente por
Hegel.
Así pues, y en el sentido acotado por la perspectiva adoptada, puede
argumentarse que Hegel supone la expresión de la verdad entendida como
presentación elaborada conjuntamente de lo presupuesto unilateralmente
en estas dos posiciones; al modo hegeliano de “un ‘irse al fundamento’
de los términos enfrentados, así como un surgir de la unidad en esa
contraposición”. Desde el celebérrimo
planteamiento de que “lo verdadero es el todo” como “esencia que se
completa mediante su desarrollo”, Stirner y Schmitt
pueden interpretarse extemporáneamente en tanto que momentos parciales
pero positivamente imbricados de este despliegue del todo, y que como
tales muestran una cierta verdad que ha de ser extraída en su aparente
disensión bidireccional frente a Hegel, dándose que “el espíritu sólo
conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el
absoluto desgarramiento”. Sólo desde la
aceptación implícita de esta comprensión incluyente de ambos
desplazamientos en una transgresión de la mera coincidencia negativa es
como los postulados hegelianos aquí desplegados pueden actuar
eficazmente como eje de antisimetría que posibilita la analizada
coincidencia stirnerianoschmitteana en su negatividad.
Con todo, esta posibilidad no debe confundirse con una afirmación
simplista y fanática de que la integridad de los desarrollos de Stirner
y Schmitt estaban ya ad litteram en Hegel, lo cual sería
profundamente incoherente con los análisis expuestos. Más bien debe
entenderse como una explicitación honesta de lo ya aceptado en el
andamiaje de este estudio: que el núcleo de tales desarrollos emana de
dos momentos de parcialización que en Hegel se expresan conjuntamente en
calidad de binomio.
En esta unión metodológico-categorial de las concepciones de Stirner
y Schmitt como momentos de una asunción anticipada en Hegel, se delinea
plausiblemente una tercera vía de positivización de la interacción.
7. Conclusiones
Una vez desplegado el cuerpo de la investigación, conviene condensar
a modo de clausura sintética las tesis nucleares que estructuran este
estudio:
En primer lugar, que en Stirner hay no sólo un desplazamiento
ontológico antihegeliano, sino también y consecuentemente una
unilateralización hiperbólica de la particularidad en su dimensión
disociativa (Entzweiung destructiva afirmada propositivamente)
que, librada del Estado y de la ley insertada hegelianamente en la
sociedad civil, posibilita el surgimiento de la unión de egoístas cuyo
fundamento es el Yo propietario. Esta propiedad, además, constituye un
plano de coincidencia epidérmica pero de divergencia dérmica con
Hegel.
En segundo lugar, que en Schmitt se puede interpretar un intento de
unilateralización restrictiva de la particularidad en su dimensión
disociativa (Entzweiung destructiva aplacada propositivamente),
que se traduce en la emergencia del Estado total, homogeneizante y
unitario como instancia represiva de la particularidad constitutiva de
una esfera social pluralista. El decisionismo del soberano, que es el
fundamento de tal Estado, supone un plano de coincidencia epidérmica
pero de divergencia dérmica con Hegel.
En tercer lugar, que este análisis general se aplica a la dupla
categorial de bourgeois y citoyen a través del doble y
matizado ensalzamiento antimarquardiano de un burgués desencadenado
(Stirner) y de un ciudadano encorsetado (Schmitt).
En cuarto y último lugar, que las anteriores instancias de
comparación negativa e indirecta entre Schmitt y Stirner frente a Hegel
adquieren un carácter mínimo de positivización formal, material y
metodológico-categorial. Las dos primeras, en una cierta noción de
individualidad preintelectual y decisoria presente tanto en el Yo
propietario stirneriano como en el soberano decisionista schmitteano y
que en ambos casos se ha desplegado en interrelación con Hegel. La
tercera, en la conjunción stirnerianoschmitteana como momentos parciales
imbricados positivamente por la referencia extemporánea al todo-verdad
hegeliano que los asume.
A modo de excursus conclusivo, permítaseme precisar que no
se ha pretendido dar cuenta exhaustivamente de la relación entre Stirner
y Schmitt, ni de la de cada uno de ellos con Hegel —lo cual requeriría
un trabajo de mucha mayor envergadura—, sino más bien proponer una
comparación indirecta frente al espejo hegeliano de la sociedad civil y
del Estado que, con fortuna, haya logrado al menos iluminar y no
ensombrecer el triángulo teórico aquí desplegado, sin perjuicio de los
estudios futuros que puedan apoyarse en este planteamiento prospectivo.
Y es que, en ocasiones, el choque de paradigmas incómodos y
recíprocamente tensionados es la única vía para hacer aflorar
comprensiones esclarecedoras de los mismos y del nexo que los traba.
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