Introducción
La imagen es uno de los elementos centrales de discusión de la
modernidad filosófica, pues el desarrollo de la óptica planteó una serie
de problemáticas desde el ámbito de la física y de la epistemología.
Así, se desplegaron, por ejemplo, las teorías cartesianas en torno a las
constitución física de la luz (composición, comportamiento, efectos) y
la fisiología humana en relación con la receptividad de imágenes
(anatomía y transmisión de imágenes del nervio óptico al cerebro), y un
significativo número de tesis sobre la ordenación de imágenes,
abstracción de las mismas en conceptos y su relación con los
afectos.
Además de lo anterior, la exploración y recuperación de imágenes, a
través de instrumentos de observación como el microscopio, se tornó en
parte importante de la investigación en la filosofìa natural; de esa
manera, cotos inmanentes del mundo natural era captados visualmente por
vez primera para asombro de los investigadores.
De esa manera, el uso de imágenes condujo a una reflexión paralela de
la exploración de la facultad que le alberga y opera, es decir la
imaginación. La imaginación toma entonces dos derroteros interesantes en
la filosofía moderna: la de facultad de representación de imágenes y
facultad de composición de las mismas.
En este segundo aspecto, es posible apreciar el carácter volitivo de
la facultad, pues la representación puede ser involutaria,
mientras que la composición, no sólo implica la yuxtaposición de partes
de una imagen, como en los seres mitológicos, también implica la
posibilidad de ensayar escenarios nuevos y hasta la construcción y
reconstrucción de un mundo. Como explica T. Chico:
Lo literario se convierte en proyecto epistemológico a través de su
relación con la filosofía natural. El desarrollo de conceptos y procesos
científicos proporciona recíprocamente una estructura oculta para las
afirmaciones epistemológicas de la estética del siglo XVIII. Los textos
poéticos que explotan al máximo el potencial figurativo del modo
científico lo hacen para proponer la superioridad epistemológica del
saber literario. Esta es la imaginación experimental.
En esta línea, el trabajo de L. Toledo ilustra a través de la idea de
la “época de la fábula del mundo”, el uso de la imaginación tanto en la
poesía cosmológica como en la formulación de hipótesis en la filosofía
natural. En ese tránsito se pasa del carácter de la poética sacra de la
iluminación de los misterios del mundo hacia la imaginación regulada por
la racionalidad, que busca ilustrar con un relato verosímil las
operaciones del mundo natural.
Así, y en continuidad con Chico y Toledo considero que en la
modernidad filosófica existe una centralidad de la imaginación que se
expresa en lo que se denomina aquí como el uso poético de dicha facultad
en la ciencia, a saber, la potencia de crear, a través del pensamiento
racional, imágenes que favorezcan, amplíen o postulen las tesis sobre el
mundo natural. Existen dos modelos del mencionado uso poético: a) a
través del recurso de imágenes que sirven para ilustrar una tesis sobre
los fenómenos naturales y b) mediante el empleo de la narrativa
literaria.
El primer caso se ejemplifica con la descripción del mundo nuevo del
“Tratado de la luz” (1629) de R. Descartes, donde en aras de explicar el
plenismo corpuscularista y la ejecución de las leyes naturales, el
filósofo de la Turena exhorta a los lectores a permitirle “[…] a su
pensamiento, por algún tiempo, el salir de este mundo para llegar a ver
otro completamente nuevo, que haré nacer en su presencia en los
“espacios imaginarios.” Por su parte, como ha señalado A.
Velázquez, el uso de la analogía cartesiana
tiene una impronta importante para dotar de imágenes sensibles a la
explicación de fenómenos físicos como la trasmisión del movimiento o el
comportamiento de la luz, además de “contribuir al descubrimiento de
algunos efectos sensibles, que comprueban la idoneidad de las causas que
buscan explicarlos.”
Por su parte, para L. Toledo, la fundamentación epistemológica,
física y metafísica de la fabulación del mundo cartesiana asegura una
continuidad entre la teoría y la imaginación por lo que “es una
probabilidad, mas no verdad, ni certeza metafísica, pues la imaginación
filosófica configura un modelo coherente e inteligible a la medida de
sus propias fuerzas; es una fábula en la que la óptima integración entre
los principios epistémicos, físicos y metafísicos se sostiene solo en el
plano del mundo ideal.”
Como se mencionó antes, en el uso poético de la imaginación se reúnen
la epistemología, la física y metafísica, lo que establece un puente con
la teología. Este vínculo puede ser rastreado en Platón y en el
platonismo. La imagen sensible, es decir, aquella proveniente del
sentido de la vista, y que constituye un objeto epistémico más
degradado, se contrasta con el uso de las imágenes intelectuales o
representaciones mentales de la sensación, las cuales sirven como insumo
de la posibilidad de intuición de la verdad; pero todavía se puede ir
más allá: es a través de la imaginación que se puede dar cuenta de las
cuestiones trascendentes, como la cosmología y la teología. Así, “la
imagen constituye la presencia del misterio divino transcendente en y
para la mente humana a través de la imaginación. Una vez aceptado esto,
es necesario distinguir entre lo imaginativo y lo quimérico. En este
sentido especial del platonismo, son imágenes por las que
vivimos, pero no exactamente metáforas.”
Por ello, la relación entre imaginación y teología ha sido
ampliamente estudiada por Funkelstein, quien explica que este nexo es de
suma importancia en el desarrollo de la ciencia moderna, pues en ésta se
dió una secularización de los atributos divinos en el estudio del mundo
natural, la política y la historia.
De este modo, el presente trabajo parte de la consideración de que la
conjunción entre filosofía natural, teología e imaginación se encuentra
en Principios de la más antigua y moderna filosofía (1690) de
Anne Conway, lo cual ofrece una apreciación
sobre la centralidad de la imaginación en los albores de la ciencia en
la modernidad temprana. La intención de dicha obra póstuma es establecer
fundamentos racionales que integren a la antigua filosofía platónica y
cabalista con la filosofía natural del siglo XVII. El resultado es un
sistema de monismo vitalista que intenta zanjar problemas acuciantes,
tales como el interaccionismo sustancial, la relación entre Dios y sus
criaturas, la relación y comunidad de los seres vivos, el origen del
tiempo y del movimiento y una cosmología de la responsabilidad moral. Y
es precisamente en estos tópicos donde considero que Conway hace uso de
una poética de la imaginación, toda vez que su exposición argumentativa
se acompaña de la composición de imágenes que intentan dar cuenta de la
complejidad metafísica y epistemológica de lo expuesto.
Es importante mencionar que la epistemología conwayniana se encuentra
presente en su obra, aunque de manera fragmentaria. Así, la definición
de las facultades epistemológicas como la razón, la imaginación y la
sensibilidad se pueden colegir a través de las argumentaciones
concernientes al monismo vitalista.
Así, podemos entender a la imaginación como la facultad que poseen
las criaturas para recibir, ordenar y crear imágenes. Esta definición
funciona en tanto se entienda que para la filósofa los contenidos de las
operaciones epistemológicas son criaturas emanadas por otras criaturas
para su recepción. Esto último, puede ser denominado como una fisiología
de la imaginación, que fue explorada en un trabajo anterior.
Por ello, este artículo está orientado a realizar un ejercicio de
continuidad entre el planteamiento ontoepistemológico de la imaginación
y la exploración de lo que se considera como un uso metodológico para el
desarrollo de las tesis de la filosofía natural. En este uso
metodológico es donde interviene la razón, la cual puede ser definida
como aquella facultad intelectiva que permite abstraer, enjuiciar y
explicar el mundo natural a través de ideas verdaderas, es decir,
aquellos contenidos mentales que coinciden con la realidad última, por
ejemplo, los atributos divinos, el carácter de los seres creados,
etc.
Así, es menester aclarar que se defenderá la idea de que Anne Conway
no sólo recurre al uso de imágenes con la finalidad de exponer de manera
más clara y accesible sus ideas para un posible lector, sino que hay una
intención metodológica, basada en la idea moderna de que es mediante el
uso de la razón que se puede explicar la constitución y operación del
mundo natural. La razón tiene una relación interesante con la
imaginación, pues no sólo ésta le dota de datos sensoriales, también la
imaginación sirve como potencia creadora de imágenes que apoyan a la
exposición de las teorías.
Para efectos del análisis, el artículo se divide en dos apartados: el
primer caso se establece el sentido metodológico del uso poético de la
imaginación y su función con los principios metafísicos de la filosofía
natural. En el segundo caso se analizan dos problemas
teológico-cosmológicos ilustrados a través de dos imágenes: la rueda de
centro inmóvil y la escalera infinita. La primera sirve de soporte
explicativo a la tesis del plenismo dinámico de los seres creados y su
relación con los atributos divinos; la segunda explica la dimensión
física, metafísica y moral de la trasmutación de la sustancia
creada.
1. Anne Conway y los usos de la imaginación
Es interesante advertir que al interior de las propuestas teológicas,
epistemológicas y de filosofía natural de Conway se encuentra tanto una
concepción de los procesos fisiológicos que están a la base de la
imaginación, así como una aplicación de ésta en la explicación
filosófica.
La fisiología de la imaginación en Conway forma parte de los
argumentos que debaten contra el dualismo sustancial y el mecanicismo.
Como se mencionó antes, la metafísica de la Vizcondesa se sustenta en un
monismo de la sustancia creada, donde la distinción entre el alma y el
cuerpo es gradual y no sustancial; en el sistema de Conway, sólo se
reconoce un sustancia creada, con los atributos de la vida y de la
percepción. Por vida, puede entenderse como capacidad autosuficiente
para ejecutar operaciones, entre las cuales se comprende la percepción
sensible.
Para Conway, la naturaleza es un pleno de seres vivos, los cuales,
están compuestas a su vez, de una infinidad de criaturas; cabe señalar
que la tesis de las critauras dentro de otras es esgrimida para
comprender la composición intra-extra partes del mundo. Las criaturas
están constituidas por un espíritu central, que funge como principio de
individuación y base de la identidad personal, así como de una
diversidad de criaturas que configuran tanto al espíritu central como al
cuerpo.
De este modo, la percepción sensible se realiza a través de la
emanación de espíritus o criaturas de un emisior a un percipiente; estas
criaturas fecundan el cerebro del receptor, cuyo producto son las
imágenes. Para Conway, las imágenes son literalmente pequeños cuerpos
que habitan dentro de nosotros, pues como explica Lascano: “Producimos
espíritus sutiles en nuestro propio cuerpo, los cuales son percibidos
como colores, sonidos, olores, etc. y recibidos por otros seres creados.
Cuando recibimos este tipo de imágenes de otros, se almacenan en nuestro
cuerpo.”
Dado este carácter ontológico de las imágenes, es de suma importancia
recordar que el uso que hacemos de ellas en la imaginación es
determinante para la prefiguración de nuestros propios cuerpos, pues
según Conway, una disposición anímica al mal se refleja en el
engrosamiento del cuerpo, mientras que la disposicion al bien, lo
conduce a su restauración original que es la sutilidad. Como explica la
filósofa, “Y en verdad, todo cuerpo es espíritu y nada más, y sólo
difiere del espíritu en que es más tenebroso: cuanto más grosero se
hace, tanto más se aleja de su grado de espíritu, de manera que aquí hay
sólo distinción modal y gradual, no esencial o sustancial.”
Así, tomando en consideración a la fisiología de la imaginación como
una explicación de la génesis de las imágenes sensoriales, cabe
preguntarse sobre la generación de imágenes en su uso metodológico.
Recordemos que las imágenes, al tener un componente físico, son en algún
sentido vestigios del ser, y que la aparente arbitrareidad de
los usos de la imaginación encuentra una regulación en tanto que las
imágenes creadas para ilustrar una hipótesis, en algún sentido reflejan
al universo. De esa forma, el uso de experimentos mentales y de ejemplos
mediante imágenes se restringe racionalmente al ámbito de las
posibilidades conceptuales del Creador y de los seres creados.
Al respecto, este supuesto metodológico puede comprenderse si te toma
en consideración lo sostenido por H. More en Immortality of the
soul (1668); si bien es cierto que hay una oposición de principios
metafísicos entre More y Conway, pues Lady Conway es una crítica
implacable del extensionismo de More, también existe una estrecha
relación intelectual en tanto que ambos comparten la base conceptual de
la propia pneumatología de More, (p.e. Conway sostiene que el cuerpo es
discerpible; o la visión vitalista en general) y que nos
permitiría sostener la posibilidad de los autores compartan ciertos
supuestos epistemológicos.
Así, para More, existe una gradación de validez epistémica de los
contenidos de las distintas facultades del alma. En ese sentido, el
grado más bajo lo tiene la sensopercepción que recibe y representa
imágenes externas, le sigue la imaginación que compone estas
representaciones; después se ubica la voluntad o capacidad de
autodeterminación, y el grado más alto lo tiene la razón que intuye las
nociones comunes y las ideas verdaderas.
La imaginación además de relacionarse con la sensopercepción, pues
recibe de allí sus insumos, es considerada por More como “la más libre”,
sin embargo, es menester evitar sus representaciones mediante la
voluntad y la razón para “corregir y silenciar sus fantasías.” Aclara el teólogo, “Hablo
especialmente de esa imaginación la cual es más libre, tal como la que
usamos en las invenciones románticas o como las que acompañan a las más
rigurosas meditaciones o disquisiciones en Filosofía o en cualquier otro
entretenimiento intelectual.”
Como se puede apreciar, también para More la imaginación tiene dos
usos, la de la creación poética y la de auxiliar de
los desarrollos conceptuales de la filosofía, esta última es regulada
por la razón, sus nociones comunes y sus principios.
De esta manera, es posible entender el uso metodológico de la
imaginación para Conway. La sensopercepción es el vehículo de
acercamiento del mundo natural, pero ésta se filtra a través de las
verdades racionales que explican sus procesos; la imaginación sirve de
auxiliar para ilustrar este conocimiento. Un ejemplo de ello, es cuando
la filósofa, al explicar los procesos emanativos de comunicación entre
las criaturas, aclara que es el principio de la infinita indivisibilidad
de los seres creados la explicación más adecuada, pues “este es el
fundamento de toda simpatía y antipatía que se da en las criaturas;
quien lo comprenda bien, podrá penetrar fácilmente en las más secretas y
escondidas causas de muchas cosas, que los hombres ignorantes llaman
cualidades ocultas.”
En ese sentido, la filosofía del Conway descansa en el vértice en el
que se se encuentran la teología y la filosofía natural. El monismo
vitalista demanda el fundamento teológico para jerarquizar los tipos de
seres y entender las operaciones de los seres creados. Sin embargo, el
primer problema que aqueja a su planteamiento es el de cómo los seres
finitos y corpóreos pueden dar cuenta de un ser infinito, eterno e
incorpóreo. Como se puede apreciar, aquí la restricción fisiológica de
la percepción sensible debe zanjarse a través de los principios
racionales de la teología.
Emulando las recomendaciones de su maestro, concibe como una regla de
la razón el principio de economía de Ockham, “no deben multiplicarse los
entes sin necesidad”, de la cual asegura que “que, bien entendida, es
absolutamente verdadera y cierta.” De esto se puede
colegir la restricción metodológica: dada una jerarquía ontológica, y
aún cuando la imaginación incite a la mente a formular más grados del
ser, las reglas de la razón deben frenar esta tendencia, toda vez, que
el uso poético de la imaginación es un auxiliar de la filosofía.
Una vez entendido la regulación racional de la imaginación, podemos
ver en la obra de Conway varios ejemplos que acompañan a la
argumentación metafísica. Un ejemplo de ello se encuentra en la
explicación sobre la creación incesante de seres, en la cual la filósofa
advierte del uso de la imaginación para dar cuenta de los atributos
divinos, que en este caso son la omnipotencia y la omnipresencia.
Para ello, ubica este atributo en el marco de los argumentos sobre
los espacios imaginarios. Estas argumentaciones, sostenidos por
Aristóteles originalmente para negar la posibilidad del vacío
extra-cósmico, son retomados en la Edad Media por diversos autores,
entre los que destaca Thomas Bradwardine (1290-1394) quien estableció la
posibilidad de entender el espacio imaginario como un espacio actual en
el que la omnipresencia y omnipotencia divina se manifiestan.
Si se considera esta postura, así como sus ecos en el extensionismo
de More, es fácil colegir la crítica que hace Conway al respecto. La
filósofa parte de la idea de que hay quienes emplean la imaginación sin
considerar los principios del Ser trascendente y de los seres creados,
por lo cual, la imaginación incurre en errores de contradicción
conceptual, por ejemplo, considerar que lo imaginado de forma arbitraria
tiene realidad fáctica:
Dicen ellos que no encierran a Dios en este universo finito, sino que
se lo imaginan también existiendo fuera de éste lo mismo que dentro de
él, en espacios infinitos imaginarios. A esto se responde que, si estos
espacios imaginarios son meramente imaginarios, no dejan de ser
elucubraciones vanas de su cerebro; y, si son entes reales, ¿qué otra
cosa pueden ser sino criaturas de Dios? Por otra parte, o actúa Dios en
estos espacios o no: si no actúa, es que Dios no está en ellos, porque
dondequiera que él está actúa; justamente su naturaleza consiste en
obrar, como la naturaleza del fuego consiste en arder y la del sol en
dar luz. Así pues, Dios obra perpetuamente, y su acción consiste en
crear o dar esencia a las criaturas de acuerdo con la Idea o Sabiduría
eterna que está en él.
La exposición de Conway está dirigida también a resolver el problema
de la ubicación de Dios en los espacios extra-cósmicos, lo cual se
reduce al absurdo si se consideran las carácterísticas del espacio y los
atributos divinos. Por su parte, si bien la idea de espacio no se
explicita en el tratado, es posible entender que ésta sigue la
identificación cartesiana entre espacio y extensión. En la carta del 5
de mayo de 1651 de More a Conway, el teólogo le objeta seguir a
Descartes en la negación del vacío infinito y en la identificación
extensión-espacio, “pero su señoría por cortesía parece tomar partido
por los extraños y se inclina hacia su opinión de que no hay un espacio
vacío o cualquier distancia sino por la interposición del cuerpo o
materia.”
Tomando en consideración este antecedente, la posición sostenida en
los Principios de Conway es separar los atributos de la
materia, a saber, composición, divisibilidad, figura y mutación de los
del Espíritu Divino, en aras de mantener la jerarquía ontológica, y por
ello ratificar que: “En Dios no hay tiempo, ni cambio, ni composición,
ni división de partes: porque él es total y absolutamente uno en sí
mismo y en posesión de sí mismo, sin ninguna multiplicidad o mezcla: no
tiene en sí la más mínima tiniebla ni corporeidad, y por tanto ni forma
o imagen o figura de ninguna clase.”
Así, imaginar un espacio divino fuera del espacio creado es una
contradicción de principios ontológicos y teológicos: las criaturas son
extensas, y por ende constan de figura y composición que son condiciones
sine qua non de las operaciones epistemológicas; así, tener
dimensiones espaciales es una característica de los seres creados y es
imposible que lo compartan con su Creador, quien es un Espíritu Divino
necesariamente inextenso.
Como se pudo apreciar, el uso del argumento de los espacios
imaginarios sirve para ilustrar la previsión metodológica del uso de la
imaginación. Con todo, para continuar estableciendo la bases metafísicas
de la filosofía natural, Conway no duda en su Principia en
seguir haciendo uso de esta poética racional de imágenes. A continuación
explicaré dos de ellas: el gran círculo y la escalera infinita. Ambas
son utilizadas para abordar el tema de la transmisión del movimiento,
una desde el fundamento teológico y la otra desde el fundamento
fisiológico-cosmológico.
2. Dos ejemplos del uso poético de la imaginación
Uno de los nodos de la filosofía de Conway es la diálectica
unidad-composición que está a la base de su tesis sobre el pleno
infinito de seres; para ello, la imagen del círculo, se emplea en dos
ocasiones: una para establecer desde el atributo de la omnipotencia, el
carácter compuesto del mundo creado, a saber, la discreción de seres
vivos que constituyen la unidad de la creación. Así, la filósofa
indica:
Supongamos, por ejemplo, que toda la universalidad de las criaturas
sea un círculo, cuyo semidiámetro contenga tantos diámetros terrestres
cuantos son los granos de polvo o arena que hay en todo el globo de la
tierra, y lo llenamos de átomos tan exiguos, que 100.000 de ellos se
contengan en un grano de amapola, ¿quién podrá negar que el Poder
infinito de Dios sería capaz de hacer todavía mayor este número e
incrementarlo siempre en infinita multiplicación? Más fácil es a este
Poder infinito multiplicar las esencias reales de las criaturas, que a
un perito aritmético formar un número crecientemente mayor pero nunca
tan grande que no pueda aumentarse indefinidamente por adición o
multiplicación.
En este ejemplo, se aprecia la diálectica entre el infinito potencial
y el infinito fáctico, donde existe una oposición entre una matemática
del intelecto, la encargada del cálculo y la matemática divina,
encargada de la creación. Con la imagen del semidiámetro segmentado en
una cantidad indefinida se ilustra cómo el cómputo mental claramente
tiene límites que, si bien se esfuerza el superar, sólo alcanza a
determinar la indefinición del mismo cálculo, mientras que Dios, de
facto ejecuta el poder infinito.
Continuando con estas oposiciones, encontramos el problema de la
dialéctica tiempo y eternidad, que implica el problema de la estaticidad
y el movimiento. Para Conway es necesario abordar esta temática para
demarcarse de las tradiciones emanatistas del platonismo, evitar a toda
costa el panteísmo (que en la época era catalogado como una forma de
ateísmo), y superar el uso de entidades intermedias como los principios
hilárquicos de H. More y de R. Cudworth.
Por ello, el paso de la eternidad a lo temporal debe darse desde la
misma base metafísica, la cual se jeraquiza con el criterio de
movimiento a través de un Dios trascendente y eterno, un Logos
o Cristo engrendrado cuyo movimiento sólo tiende hacia el bien y las
criaturas tienden al bien o al mal.
Esto conduce a la siguiente pregunta: ¿cómo en el ámbito de la
realidad, pueden coexistir la eternidad (inmovilidad) y el tiempo
(sucesivos movimientos y operaciones de las criaturas)? Para ello,
Conway vuelve a apostar por la poética racional de las imágenes,
advirtiendo: “Pero en cuanto que resplandece o se termina en las
criaturas, este acto está sometido al tiempo y a la sucesión de partes;
cosa que, aunque nuestra imaginación e inteligencia comprenda con
dificultad, un razonamiento sólido y verdadero puede suficientemente
demostrar. Tal vez pueda ayudar un poco a nuestra comprensión el
siguiente humilde y sencillo ejemplo.”
Es así que vuelve a tomar la figura del círculo, pero ya no de modo
geométrico, sino en una representación dinámica con la imagen de una
rueda cuyo eje es inamovible:
Veamos un gran círculo o rueda que gira en torno a su centro: según
opinan algunos, tal centro reposa siempre en el mismo lugar. Así es como
el sol, movido por un Ángel o Espíritu que existe en su centro, gira en
torno a sí mismo por espacio de tantos días; ahora bien, aunque el
centro mueve toda la rueda produciendo en ella un gran movimiento
incesante, él mismo permanece siempre quieto y no se mueve de ninguna
manera. Pues bien, cuánto más ocurrirá esto en Dios, que es primer motor
en todas sus criaturas y en relación a todos los movimientos verdaderos
y ordinarios de éstas; él mismo, en cambio, no es movido por ellas, sino
que nosotros atribuimos analógicamente a su Voluntad lo que en las
criaturas son propiamente movimientos u operaciones. Porque, si hemos de
hablar con rigor, no hay en él movimiento, pues todo movimiento es
sucesivo y no puede darse en Dios, según se ha demostrado más atrás.
A través de esta cita se aprecia cómo estaticidad y movimiento se
integran en el eje y en la rueda. La imagen de la comunión entre lo
estático que posibilita el movimiento ayuda a entender prima
facie la relación entre Dios y sus criaturas, y en especial, el
modo en que se concilia la Voluntad Divina y la voluntad individual. La
Voluntad de Dios es absoluta, plena y perfecta, y en ese sentido
inamovible, por lo cual, no interviene más que como fundamento del
movimiento de la voluntad de las criaturas y de su libertad
individual.
Esta característica es crucial, pues ayuda a integrar tres líneas
argumentales: la teológica-cosmológica, la idea de que el mundo está en
un constante proceso de purgación del mal y perfeccionamiento que le
permita acercarse a Dios, la de filosofía natural que explica las
trasmutaciones entre especies, y la moral, la vía del ejercicio de la
libertad para seguir asegurando la propia libertad.
Para profundizar en estas líneas, analicemos la siguiente imagen: la
escalera infinita.
Cabe aclarar que esta imagen se sigue de otra, la de un caballo al
que acompañamos en su proceso físico y moral de transformación. Como se mencionó antes, Conway
sostiene que cada individuo se compone de un espíritu central y de una
pluralidad de seres; el espíritu central conserva la identidad de los
seres a través de sus transformaciones; sin embargo el ejemplo del
caballo plantea la idea de la limitación de transformaciones en el
cambio entre especies, es decir, “Entonces mi pregunta es si la especie
equina tiene una perfección tan infinita, que el caballo siempre podrá
crecer y mejorar hacia el infinito sin que por ello deje de permanecer
siendo caballo.”
El tema de la infinita potencia de las transformaciones de las
criaturas se aborda utilizando el siguiente recurso:
Imaginemos, para ello, una escala infinitamente larga que tiene un
número infinito de peldaños; éstos no distarán entre sí infinitamente,
pues, si así fuera, no podría haber en ella ascenso ni descenso. Los
peldaños significan en este ejemplo las diversas especies de cosas, que
no pueden distar infinitamente entre sí las más próximas.
La escalera infinita tiene una implicación importante: el mundo
creado se representa con esta imagen poseyendo una magnitud infinita y
un movimiento perpetuo a nivel físico y moral. La idea de las
transformaciones del mundo natural es un argumento decisivo para la
discusión contra el mecanicismo; así las transformaciones de estados
actuales de los cuerpos no se pueden reducir ni a la inercia, al choque
o al aumento o disminución de partes, que en todo caso, serían causas
externas, por el contrario, la causa es intrínseca y sustancial a los
seres creados: el movimiento.
Por su parte, la noción de movimiento se enlaza con la tesis de la
simpatía universal, la cual supone una homogeneidad de cualidades en las
criaturas, entre las que destacan la perfectibilidad o capacidad de
perfeccionarse mediante la acción individual, cuya capacidad es infinita
en potencia, por lo que los atributos morales como la nobleza, la bondad
y la lealtad son compartidos por todos los seres vivos, y en este caso,
por humanos y animales. El cambio entre especies creadas es posible, al
menos, en modo cualitativo, es decir, en tanto se hable de cualidades
morales y hasta epistémicas.
Es menester recordar que, en el caso de las criaturas, el espíritu no
es una propiedad de un tipo de seres específicos, sino un grado de la
sustancia, cuya preeminencia estriba en que es manifestación física de
una recompensa cosmológica. Además, los seres
espirituales no son buenos y altos en sí, sino porque se lo han ganado
en infinitas-finitas transformaciones, es decir, se han ganado el
privilegio de gozar de un estado físico que se asemeja al atributo
divino del Espíritu. Sobre la jerarquía de los seres creados, indica N.
Strok que:
De esta manera, notamos que hay una jerarquía de seres, de acuerdo
con el platonismo, y que el posible retorno a un estado originario se
dará de la mano de la naturaleza humana, aunque podemos decir que todas
las restantes creaturas son infinitamente perfectibles en tanto también
ascienden por esa escalera. El problema es que también indefectiblemente
todas las creaturas han de pasar por la naturaleza humana, que es
incluso superior a la angélica, ya que las contiene a todas. Es decir,
el cristianismo promete la posibilidad de alcanzar un estado mejor, que
se constatará ontológicamente.”
Al respecto, difiero ligeramente de la interpretación de N. Strok en
el peso antropológico de la superioridad moral. Si bien Strok colige de
manera adecuada este rasgo, pues Conway misma advierte que Dios creó al
hombre a su imagen y semejanza, y que “[…] al estar el cuerpo del hombre
hecho de la tierra, que, como se ha probado, contenía en sí variedad de
espíritus y otorgaba espíritus a todos los animales, debió de dar sin
duda al hombre los mejores y más excelentes espíritus para que los
poseyera.” A continuación esta idea se matiza
al afirmar que el hombre “[…] permitió que los espíritus terrenos
existentes en él alcanzaran dominio sobre él, haciéndose a sí mismo
semejante a ellos.” Esto último es coherente con la
tesis de la simpatía universal y la posibilidad del cambio entre
especies en un sentido moral.
En efecto, si bien los seres humanos expresan la racionalidad a
través del pensamiento, considero que la tesis simpatética de Conway no
centraliza a la razón, sino a la nobleza moral. Si bien la nobleza y la
razón se engarzan a través de la voluntad, ésta última no es una
facultad exclusiva de los seres humanos. La ontología de los seres
creados expresa los atributos divinos y Conway es enfática al referir la
naturaleza homogénea de la creación: todo está vivo, es noble y bueno.
Esto último es central, pues la simpatía universal es la base de la
trasmutación metafísica, por ende, representa la ruptura de la jerarquía
entre el alma y el cuerpo que le permite establecer un debate con los
dualismos ontológicos.
Finalmente, considero que la dicotomía entre la libertad del alma y
los estímulos físicos de un mundo de leyes determinadas se supera al
integrar a la trasmutación en el panorama de la explicación de la
filosofía natural, la cual se trata de un fenómeno cuya causa es
interna, es decir, remite al movimiento de la voluntad, y al movimiento
de los cuerpos reorganizándose en razón de un elemento que le
esencialmente intrínseco: la vida.
Conclusiones
El monismo vitalista de Lady Conway debe estudiarse como un sistema
donde el fundamento metafísico sirve de eje de la filosofía natural. Por
ello, prescindir de éste conlleva a una interpretación incompleta de las
intenciones explicativas de la filósofa. En ese sentido, el hecho de que
el mencionado fundamento metafísico tenga un origen místico como el
platonismo y la cábala cristiana hace aún más especial el
posicionamiento intelecual de la filósofa.
Anne Conway es una racionalista, que siguiendo la interesante
posición de sus colegas cantabrigenses, exige el peso de la
argumentación, la posibilidad de la discusión y de la experimentación,
pero en balance con verdades eternas y divinas. En ese sentido, la
integración de la teología con la filosofía natural, ambas de carácter
racional, pero con objetivos de investigación de gran complejidad,
requieren el uso de la imaginación para la creación de imágenes que
coadyuven en el ejercicio explicativo.
Así cabe preguntarnos, ¿vale la pena seguir manteniendo la distinción
‘racional’ — ‘irracional’ en la concepción del pensamiento imaginativo?
Como se argumentó antes, en la modernidad filosófica existe una
centralidad de esta facultad, expresado en lo que se denominó aquí como
uso poético de la imaginación, comprendido como la potencia de crear, a
través del pensamiento racional, imágenes que favorezcan, amplíen o
postulen las tesis sobre el mundo natural. Este uso pretende hacer
perceptible mediante imágenes aquellos principios metafísicos que
fundamentan el orden de la naturaleza y que constituyen un garante de
los alcances de su conocimiento.
Referencias
Byrne, Ruth. M. J. The Rational Imagination: How People
Create Alternatives to Reality. Bradford Book. Cambridge, Mass: A
Bradford Book, 2005.
Cavendish, Margaret. El mundo resplandenciente. Edición
y traducción de Maria Antònia Martí Escayol. Madrid: Siruela,
2017.
Chico, Tita. The Experimental Imagination: Literary Knowledge
and Science in the British Enlightenment. Stanford California:
Stanford University Press, 2018.
Cocking, John. Imagination: A Study in the History of
Ideas. London, NY: Routledge, 1991.
Conway, Anne. The Principles of the Most Ancient and Modern
Philosophy. Edited by Allison P. Coudert and Taylor Corse.
Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Descartes, René. Meditaciones acerca de filosofía primera.
Seguidas de las objeciones y respuestas. Traducción de Jorge
Aurelio Díaz. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2009.
Descartes, René. El mundo o tratado de la luz, Trad. de
Laura Benítez. México: UNAM, 1986.
Funkelstein, Amos. Theology and the scientific
imagination. To the Middle Ages to Seventeenth Century.
USA: Princeton University Press, 1986.
Grant, Edward. Much Ado about Nothing. Theories of Space and
Vacuum from the Middle Ages to the Scientific Revolution.
Cambridge: Cambridge University, 1981.
Hedley, Douglas. The Iconic Imagination. London:
Bloomsbury Academic, 2016.
Hobbes, Thomas. Tratado sobre el cuerpo. Introd., trad.
y notas de Joaquín Rodríguez Feo. Madrid: Trotta, 2000.
Hutton, Sarah. “Goodness in Anne Conway’s Metaphysics”, En
Thomas, Emily (Editor), Early Modern women on Metaphysics,
Cambridge: Cambridge University Press, 2018, 229-246.
Lascano, Marcy. “Anne Conway: Bodies in the Spiritual World”.
Philosophy Compass 8/4 (2013): 327—336, 10.1111/phc3.12025
More, Henry, Immortality of the soul. Edited by A.
Jacob. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1987.
Nicholson, Marjorie Hope. The Conway Letters. The
Correspondence of Anne Viscountess Conway, Henry More, and their
Friends. 16421684. Revised edition with an Introduction and New
Material, edited by Sarah Hutton. Oxford, Clarendon Press,
1992.
Orio de Miguel, Bernardino. La filosofía de Lady Anne Conway.
Una pro-Leibniz. Principia Philosophie et Antiquisimae et
Recentissimae. España: Universidad Politécnica de Valencia,
2014.
Platas Benítez, Viridiana. “Percepción sensible e imaginación en
la filosofía de Anne Conway”. Anales del Seminario de Historia de la
Filosofía, 36 (3), 2019: 821-834.
Strok, Natalia. “Justicia divina y jerarquía: la naturaleza
humana en Anne Conway”, en Logos. Anales del Seminario de
Metafísica 54 (1), 2018: 193-210.
Strok, Natalia, “El caballo será por fin alguna vez convertible
en hombre”: consideraciones en torno al caballo y su transmutación en
Anne Conway. Siglo Dieciocho, 3, (2022). 59-80.
Taub, Emmanuel. “Los ángeles y el poder celestial: el
racionalismo de Maimónides versus el misticismo y la duplicidad del
trono”. Universitas Philosophica, 35(70): 103-129. ISSN
0120-5323,
ISSN en línea 2346-2426 doi:10.11144/Javeriana.
uph35-70.apcm
Toledo Marín, Leonel: “En la época de la fábula del mundo: de la
poesía cosmológica de Du Bartas a la imaginación filosófica de
Descartes”. Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia,
22.45 (2022): 67-112. https://doi.org/10.18270/
rcfc.v22i45.4199
Thomas, Emily. “Anne Conway on the Identity of Creatures over
Time”, En Thomas, Emily (Editor), Early Modern women on
Metaphysics, Cambridge: Cambridge University Press, 2018,
131-149.
Velázquez Zaragoza, Soledad Alejandra: “La analogía en la ciencia
cartesiana”. Revista de filosofía DIÁNOIA, 44(44): 83—94, 1998 https://
doi.org/10.22201/iifs.18704913e.1998.44.653
