1. Introducción: el ideal cosmopolita actual y sus raíces
estoicas
Pocas ideas han sido más inspiradoras y, a la
vez, se han mostrado más difíciles de realizar como la del
cosmopolitismo. Podríamos afirmar sin miedo a equivocarnos que el ideal
cosmopolita se ha asociado con aquello que nos gustaría llegar a ser
como género humano y, a la vez, revela lo que acaso nunca podremos ser:
un conjunto de individuos que viven en fraternidad, armonía y respeto
los unos con los otros sin más consideración que unos rasgos biológicos
comunes. Bello propósito cuya realización práctica no ha encontrado de
momento un lugar en la historia.
La filosofía ha contribuido a sembrar de contradicciones la
posibilidad misma de una asociación fraterna entre humanos con preguntas
como ¿qué es, en último término, un humano? ¿puede, dada su historia,
vivir con sus semejantes formando una comunidad universal? ¿cómo se
gobernarían los unos a los otros? Por no mencionar el profundo
desacuerdo entre filósofos en torno a la existencia misma del concepto
de naturaleza humana. Al fin y al cabo, la filosofía —ya lo dijo Platón—
es el arte del discernimiento, es decir, de hacer distinciones y de
crear problemas.
La reflexión moderna sobre el cosmopolitismo, estimulada por el
progresivo incremento de problemas trasnacionales imposibles de abordar
desde la singularidad de los Estados — nación, ha tratado de ofrecer
soluciones institucionales a un programa de fraternidad universal que es
fundamentalmente moral. Ya Kant consignó el cosmopolitismo como una de
las tres claves jurídicas, junto con el republicanismo y el federalismo,
para alcanzar un estadio en el que habría de reinar la paz perpetua. En su famosa obra, Hacia la paz
perpetua. Un discurso filosófico, nos dice el filósofo
prusiano:
Según la razón, los Estados con relaciones recíprocas no tienen más
remedio que salir del estado sin leyes que solo entraña guerra, tal como
los individuos abandonan su salvaje libertad sin ley, y amoldarse a
restrictivas leyes públicas configurando un Estado de Pueblos
que crezca constantemente hasta abarcar finalmente a todos los pueblos
de la tierra (B. 37-38, p. 87).
Es fácil ver en este texto la fuente de inspiración de los grandes
proyectos de constitución de un gobierno mundial, como lo fue la fallida
Sociedad de Naciones o la actual Organización para las Naciones Unidas.
Pero más allá de estas manifestaciones institucionales, relevantes sin
duda, la kantiana República de los Fines es, en palabras de Martha
Nussbaum, «una comunidad política virtual de aspiración moral que une a
todos los seres racionales […] por la libre elección moral». En definitiva: un proyecto ético
cimentado en el respeto mutuo de unos seres humanos que poseen una igual
dignidad.
Las reflexiones más actuales sobre el cosmopolitismo, siguiendo en
gran medida la senda kantiana, han estudiado el vínculo problemático
entre la adopción de los Derechos Humanos como programa ético universal
y la diversidad moral propia de las sociedades pluralistas. El
marco para la fundamentación ética del ideal cosmopolita es amplio, y va
desde la ética discursiva habermasiana, a la que se suman también, entre
otros, David Held o Seyla Benhabib,
hasta las teorías que ponen el acento en el individualismo moral,
entendido como la capacidad de los agentes de utilizar una gran
diversidad de materiales culturales para desarrollar sus propios puntos
de vista. Es el caso de Jeremy Waldron. En
cambio, Charles Beitz defiende que el cosmopolitismo es la base sobre la
que construir una justicia universal. Son solo algunos
ejemplos del abrumador elenco de aportaciones a este respecto.
Algunas de estas propuestas, las más atentas a ofrecer antecedentes
históricos al concepto, poseen un denominador común que consiste en
situar el nacimiento del ideal cosmopolita en la Antigüedad y, más en
concreto, en la tradición filosófica cínico — estoica.
Y lo pretenden a pesar de utilizar un lenguaje moderno, heredero de la
Ilustración, en el que abundan términos tales como dignidad —en el
sentido antes expuesto—, autonomía, justicia universal, pluralismo o
nacionalismo. Tomaré tan solo dos ejemplos.
En su importante artículo «Principles of Cosmopolitan Order», David
Held afirma:
Two accounts of cosmopolitism bear on its contemporary meaning. The
first was set out by the Stoics, who were the first to refer explicitly
to themselves as cosmopolitans, seeking
to replace the central role of the polis in ancient
political thought with that of the cosmos in which humankind
might live together in harmony […] The Stoics developed this thought by
emphasizing that we inhabit two worlds —one which is local and assigned
to us by birth and another which is “truly great and truly common”
(Seneca).
En un sentido similar se pronuncia Martha Nussbaum en uno de sus
últimos libros, La tradición cosmopolita. Un noble e imperfecto
ideal. Allí se dice:
El cosmopolitismo cínico — estoico nos insta a reconocer la igual (e
incondicional) valía de todos los seres humanos, una valía fundada en su
capacidad de elección moral […] más que en unos rasgos que dependen de
configuraciones naturales o sociales fortuitas.
De acuerdo con estos autores, el germen del ideal cosmopolita se
encontraría en la famosa afirmación de Diógenes de Sinope que nos
transmite el doxógrafo del mismo nombre, Diógenes Laercio: «Preguntado
que de dónde era, respondió: “cosmopolita”» (D.L. VI, 63).
Y supondría, en su desarrollo grecorromano, fundamentalmente dos ideas:
la fraternidad, la philia, que pondría fin a las disputas entre
los seres humanos, hasta entonces agrupados en pequeñas comunidades
enfrentadas; y la posibilidad de constituirse en una asociación, una
societas, fundada sobre una base moral en la que se reconoce
como principio supremo la igual dignidad de sus miembros.
2. La Politeia de Zenón: ¿un antecedente adecuado?
La atribución a Diógenes de la paternidad de un ideal cosmopolita de
estas características no deja de ser problemática, pues el filósofo
cínico no desarrolló el concepto. Por ello, cabe
plantearse las siguientes cuestiones: ¿encontramos el ideal
cosmopolita entendido en estos términos en la Antigüedad? ¿Qué hubo, si es que lo
hubo, del ideal cosmopolita en aquella época? Este trabajo pretende
aclarar este importante aspecto, pues podría ayudarnos a comprender sus
posibilidades actuales de realización, si es que existen.
La tarea es difícil, ya que la obra en la que se exponen por primera
vez los caracteres de esta ciudad cosmopolita, la Politeia de
Zenón, fundador del estoicismo, no se ha conservado y solo conocemos de
ella unos pocos fragmentos procedentes de fuentes indirectas.
Zenón concibió su politeia como una comunidad ideal sin
fronteras integrada por ciudadanos libres e iguales (DL. VII, 33 =
SVF I, 222). Como ha señalado muy certeramente John Sellars,
estos ciudadanos son los sabios. Y ¿quiénes son los
sabios? Aquellos cuyo comportamiento resulta conforme a la virtud o, lo
que es lo mismo, que viven de acuerdo con la naturaleza en estado de
ataraxia y apatheia. De manera que la
Politeia de Zenón era una ciudad sin fronteras formada por
ciudadanos libres e iguales, que eran libres e iguales porque cumplían
dos requisitos: haber abrazado la filosofía estoica y haber realizado el
ideal de vida de dicha escuela. Un ideal tan difícil de llevar a la
práctica que resultaba imposible encontrar un solo ejemplo entre los
humanos. Probablemente Zenón configuró el sabio como un modelo de
conducta virtuosa, el estadio más perfecto en el camino estoico hacia
una vida estrictamente racional. Y es que la filosofía estoica se
articula como un auténtico sistema en el que cada aspecto se encuentra
perfectamente hilvanado con el resto a través de un hilo conductor, el
logos. El logos es para el estoico la razón
providencial que ordena el universo y que vincula al ser humano con la
divinidad. Vivir conforme a la naturaleza, vivir virtuosamente,
significa someter nuestra conducta a la legislación racional, esto es, a
la providencia divina. Estamos, pues, ante una cuestión teológica.
De lo expuesto hasta aquí cabe destacar dos aspectos: el primero es
subrayar que solo una comunidad de personas que viven conforme a la
naturaleza puede constituir una ciudad como la de Zenón, donde la
philia, una cualidad que únicamente poseen los sabios, se
convierte en el elemento aglutinante, pues favorece la armonía del
conjunto.
El segundo aspecto, que considero sumamente relevante para apreciar
el alcance del cosmopolitismo antiguo, es el siguiente: al vincular la
existencia de la ciudad ideal con la del sabio estoico, Zenón propone
una comunidad de ciudadanos libres e iguales, sí, pero que a la vez se
articula como una suerte de club cerrado del que solo puede formar parte
una minoría muy selecta. La Politeia de Zenón no posee
fronteras físicas, pero sí una sólida, resistente y elevada frontera
moral (Clem. Strom. IV, 26 = SVF III, 327). Tan
elevada que resulta infranqueable para la práctica totalidad de los
humanos, a quienes los estoicos denominan necios.
3. Cicerón: ¿cosmopolitismo o imperialismo (justo)?
Cicerón consideraba al sabio estoico como el resultado lógico de su
sistema filosófico, un edificio coherente y sumamente riguroso que, sin
embargo, solo podía darse como ejercicio de escuela. Así lo plantea en
De finibus cuando discute con su contemporáneo Catón, uno de
los personajes del diálogo. Sin embargo, en
De officiis, su último tratado, retoma algunos conceptos
estoicos que conectan directamente con el ideal cosmopolita.
En esta obra, Cicerón se dispone a buscar una regla que nos permita
«juzgar sin error» (Off. III, 19) ante potenciales conflictos
entre lo honesto y lo útil. Para ello —afirma— conviene recurrir a la
ayuda de los estoicos, que declaran con solemnidad que todo lo honesto
es útil. La regla podría enunciarse en los
siguientes términos:
Sustraer algo a otro y que el hombre aumente su beneficio con el daño
a otro es más contrario a la naturaleza que la muerte, que la pobreza,
que el dolor, que todo lo demás que puede acaecer al cuerpo o a los
bienes externos. Pues ante todo quita la vida en común y la sociedad
humana (convictum humanum et societatem). Si estamos habituados
a que cada cual despoje al otro para conseguir su propia ventaja, se
disgregará necesariamente aquello que es más conforme con la naturaleza,
la sociedad del género humano (humani generis societatem)
(Off. III, 21).
Por este motivo —continúa el arpinate— el ius gentium y los
derechos de los pueblos declaran que no es lícito causar daño a otro
para beneficiarse a sí mismo. Y concluye:
[S]i la naturaleza prescribe también que el hombre mire por el
hombre, cualquiera que sea su condición, por ser precisamente hombre, es
necesario, según la misma naturaleza, que sea común la utilidad de
todos. Y, siendo esto así, todos estamos contenidos por la misma y única
ley natural (una continemur omnes et eadem lege naturae), y en
este caso ciertamente se nos prohíbe por la ley natural causar daño a
otro (Off. III, 27).
Estamos ante textos complejos que aluden a debates, sobre todo entre
estoicos y peripatéticos, en los que no puedo detenerme en estos
momentos. Quisiera centrarme únicamente en dos conceptos que remiten de
forma clara a la propuesta cosmopolita: humani generis societas
y lex naturae. Como hemos podido comprobar, ambos se encuentran
profundamente interrelacionados y derivan en último término de la idea
estoica de vida conforme a la naturaleza. De acuerdo con ella, existe
una naturaleza común a los seres humanos que posibilita la existencia
misma de una asociación de sus miembros y la prescripción de unas normas
de conducta a las que, en tanto que asociados, todos deben someterse. La
ley natural es la garantía de una convivencia pacífica entre los
miembros de dicha asociación.
Como ya he señalado anteriormente, los estoicos identificaban la vida
conforme a la naturaleza con la vida virtuosa. A este respecto, habían
señalado cuatro virtudes: la sabiduría práctica (phronesis), la
fortaleza (andreia), la moderación o templanza
(sophrosyne) y la justicia (dikaiosyne), garantía esta
última de la defensa de la sociedad humana. Cicerón trata sobre estas
virtudes en el Libro I de De officiis adaptándolas a las
tradiciones y costumbres de Roma. De acuerdo con un esquema estoico, de
ellas deriva una serie de deberes que se proponen como reglas de
conducta para la clase dirigente de época republicana. Ahora bien, el
político romano no ahorra críticas a la formulación estoica de las
virtudes, sobre todo cuando se refiere a los deberes propios de la
justicia, donde discrepa de la versión más cínica de la escuela en lo
que respecta a la propiedad privada y su forma de adquisición.
El esquema utilizado aquí por Cicerón para definir los deberes
propios de la vida virtuosa es estoico, pero el contenido que se ofrece,
aunque con ánimo de vincular a todo el género humano, se asemeja
indisimuladamente al ius civile romano. Así, es propio del
vir bonus et aequus, como lo denomina nuestro filósofo, cumplir
una promesa, devolver un depósito, obrar de buena fe y conducirse de
acuerdo con lo que hoy denominaríamos «principio de proporcionalidad» en
la imposición de sanciones.
Esta similitud la encontramos igualmente en De legibus, obra
en la que Cicerón, apoyándose de nuevo en los estoicos, defiende la
fundamentación de la ley en la naturaleza:
[D]e todos los asuntos de que tratan las discusiones de los hombres
sabios nada hay sin duda más importante que llegar a comprender
perfectamente que nosotros hemos nacido para la justicia y que el
derecho no está fundamentado en la convención, sino en la naturaleza
(neque opinione sed natura constitutum esse ius). Esto se hará
evidente si se examina con cuidado la sociedad y el vínculo de los
hombres entre sí (inter ipsos societatem coniunctionemque)
(Leg. I, 28).
Al igual que ocurría en De officiis, cuando llega el momento
de concretar los preceptos del derecho natural, uno de los personajes
del diálogo, su querido amigo Ático, destaca el parecido que guarda el
elenco propuesto con las leyes de Numa y las costumbres y tradiciones
romanas. Cicerón responde que, en efecto, así es porque la República de
los antepasados, de la que él es valedor, es el gobierno más acorde con
la naturaleza. No es que Cicerón identifique
plenamente el derecho natural con el ius civile, sino que el
ius civile, en tanto que procedente de unas tradiciones
ancestrales confirmadas generación tras generación, es la versión más
verosímil y probable de eso que podríamos llamar derecho natural. El matiz es importante en la
medida en que deja abierta la posibilidad de introducir cambios pro
futuro en el ius civile para elaborar una versión más
cercana — más veri simile— al derecho natural. Y, de hecho, el
propio Cicerón propone algunas reformas cuando se refiere a las
distintas magistraturas en el libro III de esta obra.
En cualquier caso, Cicerón ha obrado un cambio de enorme
trascendencia sobre el que es imprescindible llamar la atención.
Haciendo uso de unas premisas estoicas que conducirían a la defensa del
ideal cosmopolita (la sociedad del género humano y la ley natural), ha
presentado el ius civile como la versión más probable y
verosímil de la lex naturae. Con ello, ha tratado
de legitimar el dominio jurídico y político de Roma sobre el resto de
los pueblos. Una operación que se asemeja mucho más al imperialismo que
a lo que hoy entendemos por cosmopolitismo. Para ello, Cicerón ha
abandonado la noción de sabio estoico por la más útil y romanizada de
ciudadano (civis). Un ciudadano que rige su conducta por los
mores maiorum, las tradiciones y normas de los ancestros, que
han sido convenientemente universalizadas por nuestro autor.
4. Dion de Prusa y la ciudad de dioses y hombres
Quisiera detenerme ahora en un texto fundamental que arroja mucha luz
sobre la concepción estoica del ideal cosmopolita de época imperial.
Dejamos, pues, la Roma republicana del siglo I a. C. y nos trasladamos
hacia oriente, a la ciudad de Olbia — Borístenes, en la actual Ucrania,
a orillas del Mar Negro. Un enclave entonces fronterizo desde el punto
de vista cultural. Estamos, sin duda, dentro del universo romano, aunque
en un contexto muy distinto al de Cicerón. Corre el año 95 d. C., aunque
la fecha es aproximada. Allí, un sofista de nombre Dion, natural de
Prusa (actual Bursa, al noroeste de Turquía) nos informa de su estancia
en la ciudad.
A petición de algunos de sus habitantes, Dion pronuncia un discurso
que tiene por objeto, precisamente, definir la ciudad en abstracto. Me
refiero al Boristénico, célebre por su segunda parte, en la que
se narra el llamado mito del carro del sol,
donde se aprecian múltiples elementos platónicos en un orador que, en
términos generales, profesa la filosofía estoica. De nuevo, no es
posible tratar aquí la importantísima cuestión de los préstamos e
intersecciones entre doctrinas filosóficas, que nos llevaría a
profundizar en los distintos matices que incorpora el estoicismo
imperial respecto al primigenio y que lo convierten en un producto
complejo y, en cierta medida, difícilmente clasificable.
Para el sofista, una ciudad es un grupo de hombres que habitan juntos
y están gobernados por una ley. Pero, a diferencia de lo que ocurría en
Cicerón, aquí «ley» (nomos) no remite a un orden jurídico
concreto, sino a un orden racional, «[p]ues del mismo modo que no es
hombre aquel que carece de razón, así tampoco es ciudad aquella en la
que no impera la ley. Pues no podría ser legal la ciudad insensata y
desordenada». De manera que, para el de Prusa,
la ley, más que un conjunto de normas y prescripciones, consiste en un
estado disposicional de quien se comporta virtuosamente, esto es, del
sabio. A diferencia de lo que ocurría en el caso de Cicerón, se
reproduce aquí el ideal estoico de comportamiento conforme a la
naturaleza.
Tras esta definición, Dion se apresura a negar la existencia mundana
de una ciudad así concebida:
[P]ues lo que es una ciudad buena, formada enteramente de buenos
elementos, nadie sabe ni que haya existido antes siendo perecedera, ni
que sea posible imaginar que pueda existir en el futuro, a no ser una
ciudad de dioses felices en el cielo, en modo alguno inerte y ociosa,
sino vigorosa y en continuo progreso (Or. XXXVI, 22).
Podría parecer sorprendente que Dion afirme la imposibilidad de que
exista una ciudad mundana, pero, en realidad, resulta coherente con la
prioridad que la filosofía estoica concede al logos como orden
procedente de la divinidad. Una ciudad gobernada por el logos,
una ciudad estrictamente racional solo puede estar gobernada y habitada
por dioses.
Pero entonces ¿cómo denominar a las comunidades habitadas por hombres
a las que habitualmente llamamos ciudades? La respuesta de Dion nos
introduce en lo que considero es la verdadera raíz del ideal
cosmopolita. Para Dion, las comunidades mundanas pueden seguir
denominándose ciudades siempre y cuando seamos conscientes de que se
trata únicamente de analogías de la ciudad divina gobernada por Zeus,
pues:
[e]s esta la única forma de gobierno o la única ciudad que puede
llamarse realmente feliz, la que está formada por la comunión de los
dioses entre sí. Pero si uno se refiere a todo el mundo racional, puede
incluir a los hombres con los dioses, del mismo modo que se dice que los
niños forman parte de la ciudad junto con los varones, ya que son
ciudadanos por naturaleza y no porque comprendan y practiquen las
funciones de los ciudadanos, ni entiendan las leyes (Or. XXXVI,
23).
Como puede observarse, Dion expone aquí el tópico estoico de la
cosmópolis como ciudad de dioses y hombres,
que resulta muy útil en dos sentidos:
-
Para descartar la existencia de una ciudad estrictamente racional
compuesta sólo por seres humanos.
-
Como modelo que habilita para distinguir entre «la ciudad que goza de
un estado razonable en comparación con la que está totalmente
corrompida».
Al igual que Zenón en su Politeia, Dion juzga la existencia
misma de una ciudad por el cumplimiento de estrictos requisitos morales,
los cuales se resumen en la adopción de un comportamiento virtuoso, esto
es, sometido a la legislación del logos. Por ello, una ciudad
gobernada por un tirano no podría ser calificada como ciudad; y, del
mismo modo, tampoco lo será una ciudad de necios gobernada por un sabio,
pues se asemejará a un coro bajo la jefatura de un experto director
cuyos miembros no son capaces de emitir ningún sonido al margen de la
melodía.
De acuerdo con Dion, si los estoicos utilizan la analogía de la
ciudad para referirse al mundo es tan solo «por la cantidad de seres que
en él nacen y desaparecen, e incluso, por el orden y la buena marcha de
su administración». En otras palabras: los estoicos
hablan del mundo como una ciudad en la medida en que aprecian en él un
orden racional que lo gobierna. Dicho orden resulta
en cierta medida comprensible para los humanos en tanto que comparten
con aquél cierto grado de racionalidad.
Estamos, pues, ante una cuestión teológica o, si se prefiere, de
teología política. De ahí que sean necesarias analogías y metáforas para
hacerla comprensible a la limitada capacidad racional del ser humano. En
concreto, la analogía del mundo como ciudad ilustra el orden
providencial del mundo a la vez que permite graduar la razonabilidad de
un determinado gobierno y la sabiduría de sus gobernantes.
Y es con la mirada puesta en esta ciudad divina que Dion establece los
rasgos del buen rey en su primer discurso sobre la realeza: sencillez,
humanidad, humildad y amor a los ciudadanos y a sus soldados. Todos ellos se conciben como
analogías extraídas del ejemplo de Zeus, que a su vez funciona en el
discurso como una metáfora de la providencia divina.
5. Roma: una patria común de «amigos por naturaleza»
Descubrimos la personificación estoica de los rasgos que nos ofrece
Dion en la figura del emperador Marco Aurelio. Sus
Meditaciones, un texto que no pretende ser sistemático en su
estructura ni exhaustivo en los temas que aborda, suponen una síntesis
de los distintos usos que adopta el ideal cosmopolita en la
Antigüedad.
Para Marco Aurelio, siguiendo en esto una antigua doctrina estoica
que encontramos también en Epicteto, los seres humanos son
amigos por naturaleza (φύσει φίλοι). La exposición más
célebre y completa de esta idea la encontramos en el tratado Peri
ton kathekonton (Sobre los actos apropiados) de Hierocles,
filósofo estoico del siglo II d. C. (contemporáneo, por tanto, de Marco
Aurelio). Hierocles parte de la idea expuesta por Crisipo de
familiaridad con uno mismo (οἰκειῶσαι πρὸς ἑαυτό) como una suerte de
principio de conservación que permite al individuo rechazar lo que le es
dañino y aceptar lo que le es propio. A partir de esta
idea, Hierocles postula la existencia de diez círculos concéntricos cuyo
núcleo sería la propia facultad del pensamiento (dianoia) y que
abarcaría desde los familiares más directos hasta la totalidad del
género humano. De acuerdo con lo que nos ha transmitido Estobeo, esta doctrina animaba a ir
reduciendo los círculos como forma de progresión moral, de manera que
los conciudadanos debían ser tratados como primos, estos como hermanos y
así sucesivamente.
Sin embargo, para Marco Aurelio, los humanos son amigos peculiares,
pues, aunque comparten con él una naturaleza racional,
no conocen la virtud, se comportan al margen de la ley natural y
persiguen los adiaphora, los indiferentes. El lector atento de
las Meditaciones observa en el filósofo emperador una actitud
que oscila entre la amistad y el rechazo a sus semejantes. En ocasiones,
el comportamiento habitual de los hombres le parece vulgar y errado. En
otras se enfada consigo mismo cuando reconoce rasgos de este tipo en su
propia conducta. Pero, en general, esta actitud pendular cede ante la
idea, que ya hemos podido observar en Dion, del mundo como una ciudad de
hombres y dioses: «¿Serás así alguna vez: capaz de
convivir como ciudadano con dioses y humanos, sin hacerles reproches,
sin recibir acusación de ellos?», se pregunta en Med. X, 1.
Para el filósofo emperador, al igual que para Cicerón y para Dion, el
vínculo que une a los humanos es la racionalidad:
Si la inteligencia nos es común, también la razón (ὁ λόγος), por la
que somos racionales, es común; si esto es así, también es común la
razón que nos ordena qué hay que hacer y qué no; si así es, la ley nos
es común (ὁ νόμος κοινός); en tal caso, somos ciudadanos; por tanto,
participamos de una especie de constitución; en tal caso, el mundo es
como una ciudad. ¿De qué otra ciudadanía común se podría afirmar que
participa todo el género humano (τὸ τῶν ἀνθρώπων πᾶν γένος)?
(Med. IV, 4, 1-2).
Este texto resulta muy esclarecedor del uso que hace Marco Aurelio de
la idea del mundo como ciudad. Lo primero y más destacable es que el
orden providencial, el cual rige el funcionamiento del cosmos, se
conforma como el elemento que vincula la racionalidad con la
normatividad: «si la razón es común, también lo es la razón que nos
ordena qué hacer y qué no». Y si la razón ofrece
una legislación común, el mundo es como una ciudad bien ordenada. Como
ha señalado Farquharson, este encadenamiento de silogismos nos recuerda
a un texto del De legibus, de Cicerón, autor que Marco Aurelio
conocía muy bien:
[Q]uienes tienen en común la razón, tienen también en común la razón
recta. Y puesto que ella es la ley, también se nos ha de considerar a
los hombres vinculados con los dioses por la ley. Y lo que es más, entre
quienes hay comunidad de ley, entre ellos hay comunidad de derecho; y
aquellos para los que estas cosas son comunes han de ser considerados
como de la misma ciudad (Cic. Leg. I, 23).
Si la ley racional hace a los hombres ciudadanos, aquellos que no se
sometan a sus preceptos serán apátridas de esta ciudad divina construida
de acuerdo con los principios estoicos. Así lo confirma Marco Aurelio
cuando, en Med. IV, 29, afirma: « Es un exiliado el que huye de
la razón política (φυγὰς ὁ φεύγων τ ὸν πολιτικὸν λόγον)», y concluye:
«una amputación de la ciudad es quien amputa su propia alma de las de
los seres racionales, que es la misma».
Como ha señalado muy agudamente Stanton, Marco Aurelio configura el
universo como una organización político — administrativa que se parece
mucho a lo que hoy sería un Estado. En efecto, el
filósofo emperador vierte en esquemas jurídicos el contenido de una
analogía que continúa siendo fundamentalmente teológico — política. Para
él, lo verdaderamente relevante es actuar de acuerdo con la ley racional
o, por decirlo con Cicerón, con la lex naturae: «El fin para
los seres racionales es seguir la razón y la ley de la más venerable
ciudad y su constitución». De ahí que se
recuerde a sí mismo, como ser humano y como emperador, su deber de
tratar con el mayor respeto a aquellos cuya conducta le incomoda por
encontrarse alejada de la virtud.
Con todo, Marco Aurelio se mantiene dentro de la preceptiva estoica
y, a diferencia de Cicerón, no trata de identificar la ley racional con
el derecho romano, al menos de forma explícita.
Ya he señalado que las Meditaciones no es un tratado
sistemático de filosofía, sino una serie de apuntes dispersos. Tampoco
la situación política era en el siglo II d. C. la misma que la
republicana del siglo I a. C., sobre todo en lo que se refiere a la
ciudadanía, cuya concesión se había convertido ya en un instrumento
político para la romanización de los pueblos conquistados.
Ahora bien, resulta evidente que si la ley racional es la norma natural
de conducta, esta ha de concretarse en unos preceptos, que son las
virtudes. De nuevo, no encontramos en las Meditaciones una
exposición sistemática de estas virtudes, pero sí referencias a las
normas que se impone a sí mismo como emperador, que van desde deberes
sociales para con los demás hasta deberes de justicia teniendo en cuenta
su condición de emperador. Marco Aurelio es estoico, pero también
profundamente romano, como él mismo declara en Med. VI, 44, 5 —
6: «Lo que conviene a cada uno es acorde a la constitución y naturaleza
propias: mi naturaleza es racional y política. Mi ciudad y patria, como
Antonino, es Roma; como ser humano, el universo. Lo que beneficia a
estas ciudades es mi único bien». Cabría preguntarse
qué ocurriría en caso de conflicto entre ambas identidades, la estoica y
la romana: ¿antepondría su condición de filósofo a los deberes como
emperador? No encontramos planteada la cuestión en las
Meditaciones, acaso porque nunca observó tal conflicto. Quizá la versión del estoicismo
que sostenía Marco Aurelio había alcanzado un grado de hermanamiento tal
con los valores y tradiciones de la aristocracia romana que resultaba
difícil establecer sus respectivos límites.
O tal vez las contradicciones fruto de la práctica de gobierno le hacían
consciente de lo lejos que se encontraba su persona respecto del ideal
de sabio, y Roma respecto de una ciudad divina de dioses y hombres que,
en última instancia, resulta imposible llevar a la práctica debido a la
necedad de estos últimos. No estamos ante
hipótesis excluyentes.
6. Conclusión
Como he tratado de mostrar, en la Antigüedad el ideal cosmopolita es
una consecuencia necesaria de la afirmación de un logos
providencial y de la constitución racional del mundo. Por este motivo,
Dion no puede hablar de las ciudades mundanas sino como analogías de la
ciudad universal. El ideal cosmopolita estoico requiere la mediación de
un lenguaje figurado o metafórico para referirse a las comunidades
terrenales. El motivo es la falta de perfectibilidad de la racionalidad
humana, que condiciona la estricta observancia de la ley racional
prescrita por el logos. De esta carencia se derivan las
dificultades de comportarse virtuosamente, esto es, de alcanzar la
sabiduría estoica. La ley racional es expresión del logos y el
sometimiento a la misma funciona como vínculo entre este logos
y la conducta virtuosa. Si segamos este vínculo, el sistema estoico se
desmorona. En otros términos: el ideal cosmopolita resulta inseparable
del sistema filosófico estoico, pues sin él, la ley racional carece de
fundamento y de contenido material.
Por este motivo, si se mantiene el esquema cosmopolita y los valores
de universalidad a él asociados despojándolo del resto de la filosofía
estoica, resulta imprescindible ofrecer un nuevo contenido material a la
ley racional. Y esta fue la operación de Cicerón: transformar los
mores maiorum en virtudes, sustituir la ley racional por el
ius civile y la ciudad del género humano por la constitución
mixta de la República romana. En definitiva: elevar a universal una
condición humana particular. Cicerón convirtió el ideal cosmopolita
estoico en el ideal romano de dominación del mundo y Marco Aurelio veía
ambos aspectos como complementarios, o quizá coincidentes.
Volvamos a la actualidad. En vista del somero repaso realizado hasta
aquí, creo que pueden destacarse importantes diferencias entre la
versión estoica y las modernas del ideal cosmopolita:
las propuestas surgidas en la Ilustración, así como sus variantes
posteriores a la caída del Muro de Berlín, no derivan de la
fundamentación teológica de los sistemas filosóficos modernos. Si se me
permite la licencia, se trata de propuestas que no miran a los cielos,
sino a la tierra. Su fin último consiste en generar las condiciones
necesarias para dotar a los individuos de autonomía en la toma de sus
propias decisiones como agentes morales.
Además, por razones históricas que no pueden ser tratadas en este
momento, el cosmopolitismo actual ha huido del concepto de ley natural
(racional) y los intentos de fundamentación de los valores que
integrarían un supuesto «derecho cosmopolita» han perdido el interés que
tuvieron en otras épocas.
Ahora bien, junto con estas diferencias, las propuestas actuales
mantienen similitudes importantes con una de las versiones ofrecidas en
la Antigüedad. Al comienzo de este trabajo me he referido a dos de
ellas, la de Martha Nussbaum y la de David Held, por reconocer su deuda
con la filosofía estoica. Veamos brevemente cómo abordan la
transposición al presente del ideal estoico de la cosmópolis.
En su reciente obra, La tradición cosmopolita. Un noble e
imperfecto ideal, Nussbaum realiza un estudio de las diferentes
versiones adoptadas por el cosmopolitismo desde la Antigüedad hasta el
momento actual. El capítulo final consiste precisamente en exponer su
propuesta, que gira en torno a lo que en el libro denomina «enfoque de
las capacidades», idea apadrinada en los años ochenta por el economista
Amartya Sen. Para Nussbaum, una «aproximación
constructiva» de los problemas globales tendría que preservar el
conjunto de «capacidades centrales humanas»: la vida, la salud y la
integridad física, los sentidos, la imaginación, el pensamiento, las
emociones o la razón práctica. El capítulo adopta los rasgos de una
propuesta concreta para preservar estas capacidades de manera efectiva
en una comunidad política mundana de ámbito universal. Y es aquí donde
Nussbaum toma partido por un sistema democrático típicamente occidental
en el que predominan valores como la libertad de expresión o el derecho
a gozar de un sistema sanitario y educativo dignos y de igual acceso
para todos. Una oferta que asienta sus raíces en un desarrollo cultural
específico, de raíz grecorromana y cristiana. Obviamente, Nussbaum se
apercibe de ello, pero no parece sentirse cómoda reconociendo esta
circunstancia, pues teme que la teoría de las capacidades quede lastrada
por los mismos argumentos que ella utiliza contra Cicerón.
Similares reproches podrían realizarse a la propuesta de «orden
cosmopolita» realizada por David Held, que se edifica sobre ocho
principios (igualdad de valor y dignidad; agencia activa;
responsabilidad personal y rendición de cuentas; consentimiento; toma de
decisiones colectiva mediante procedimientos de votación; inclusividad y
subsidiariedad; prevención de daños graves y sostenibilidad) que
provienen de dos metaprincipios o nociones organizativas del discurso:
el de autonomía (MPA) y el de razonamiento imparcial (MPIR). Para Held, el cosmopolitismo
moderno —que, si bien proviene del antiguo, tiene su soporte en la
filosofía kantiana, como el de Nussbaum— no consiste en establecer un
entendimiento universal sobre un elenco de cuestiones relativas a las
condiciones morales de vida, sino que trata de constituir un espacio
ético y político cimentado en los ocho principios antedichos.
Tanto Nussbaum como Held retoman el ideal de cosmopolitismo de la
Estoa, pero vienen a sustituir el contenido de la filosofía estoica por
la filosofía ilustrada de raíz kantiana. Una operación que no parece
diferir demasiado de la ciceroniana. En realidad, el
problema del cosmopolitismo se plantea en los mismos términos que en la
Antigüedad: al escindir el ideal cosmopolita de la filosofía estoica,
resulta imprescindible dotar de contenido a la ley racional, lo que
lleva a toda propuesta realizada en estos términos a elevar a universal
una condición humana particular. En otras palabras: todo indica que buscando a Zenón hemos
encontrado a Cicerón, lo que nos lleva a plantear serias dudas acerca de
la posibilidad de realizar en la actualidad el ideal cosmopolita tal y
como fue concebido por los estoicos.
Cuestión diversa es si esa condición humana particular sería capaz de
satisfacer nuestras pretensiones de justicia. El asunto, de extrema
importancia, fue ampliamente afrontado por la filosofía antigua mediante
la pregunta sobre la compatibilidad entre utilidad y moralidad,
argumento de la República de Platón y el De officiis
ciceroniano. Pero la respuesta a esta cuestión no tendría necesariamente
que concluir en un gobierno cosmopolita, cuyas dificultades teóricas y
prácticas he tratado de exponer en este trabajo.
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