Fuentes de financiación
Este artículo se enmarca en el proyecto PID 2021 12612333NB-100,
financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación, convocatoria 2021,
“Proyectos de Generación de Conocimiento”.
Agradecimientos
A Valente Vázquez y a Luis Antonio Velasco, y en especial a Juan
Antonio Nicolás por sus sugerencias y comentarios.
1. Introducción
El objetivo de este artículo es intentar establecer una línea de
continuidad entre Montaigne y Leibniz respecto del tema de las pasiones
y la vida feliz, entendiendo como parte de ésta una adecuada gestión de
las pasiones. Ello nos llevará a defender lo siguiente: 1. El importante
papel que juega Montaigne en el tratamiento moderno de las pasiones; 2.
El rol intermediario de Descartes entre Montaigne y Leibniz; 3. La
similitud entre las tres propuestas respecto de la vida feliz,
propuestas que, en cambio, parten de una metafísica diferente.
Dado que no disponemos de textos en los que Leibniz discuta
directamente con los Essais de Montaigne, se procederá de la
siguiente manera. En primer lugar, se presentarán, brevemente, las
posiciones respectivas de Montaigne, Descartes y Leibniz en relación a
las pasiones y la vida feliz. Posteriormente se analizarán continuidades
y discontinuidades para, finalmente, establecer una serie de
conclusiones.
2. Montaigne y el estudio
del ser humano
Montaigne, recordémoslo, no es un filósofo sistemático. De hecho,
para algunos ni siquiera es un filósofo, y su presencia en las historias
de la filosofía suele ser mínima, cuando no nula. Quizás sea debido a la
poca importancia filosófica que habitualmente se concede al siglo XVI,
siglo sin grandes pensadores sistemáticos, considerado como una simple
transición entre el orden medieval y el moderno. Quizás se deba también
a la gradación que parece establecerse entre los términos pensador y
filósofo por lo que hace a la profundidad y sistematicidad del
pensamiento. Visto de esta manera Montaigne sería un pensador
interesante pero que, al carecer, aparentemente, de un sistema, no
poseería méritos suficientes para figurar entre los filósofos que
merecen un capítulo en la historia de la filosofía. Ese evitar la
denominación de filósofos se extiende a los propios montaigneanos, como
se puede comprobar echando una ojeada a la numerosa bibliografía
existente sobre Montaigne: pocos son los títulos que se atreven a usar
los términos “filosofía” y “filósofo”. De hecho, en apoyo de
esa posición se puede presentar una afirmación del propio Montaigne: “No
soy filósofo” (III, 9, 950C, 1416). Sin embargo, conviene
tener en cuenta que a lo largo del millar de páginas de los
Ensayos, este término (como muchos otros) es utilizado de modo
diverso. Cierto es que aparece en ellas una visión negativa de la
filosofía, y que Montaigne se desmarca de esa imagen, pero también lo es
que se dibuja otra filosofía, con cuya actividad se puede asociar la
actividad de Montaigne como productor de los Ensayos.
Para entender en qué consiste esta filosofía de Montaigne debemos
empezar atendiendo a su aviso al lector:
Este es un libro de buena fe, lector. Te advierte de entrada que no
me he propuesto más fin que el doméstico y privado. No he tenido ninguna
consideración de tu servicio, ni de mi gloria. Mis fuerzas no son
capaces de un objetivo tal. Lo he consagrado a la comodidad particular
de parientes y amigos: a los que habiéndome perdido (lo que sucederá
pronto) puedan reencontrar algunos rasgos de mi condición y humor, y que
por este medio conserven más entero y más vivo el conocimiento que han
tenido de mí. Si hubiese sido para buscar el favor del mundo, me hubiese
adornado mejor y me presentaría en una forma más estudiada. Quiero que
en él se vea mi aspecto simple, natural y ordinario, sin contención ni
artificio: pues es a mí mismo a quien pinto. Mis defectos se leerán al
vivo, y mi forma ingenua, tanto como me lo ha permitido la reverencia
pública. Si formase parte de esas naciones de las cuales se dice que
viven aún bajo la dulce libertad de las primitivas leyes de la
naturaleza, te aseguro que me hubiese pintado bien entero y desnudo.
Así, lector, soy yo mismo la materia de mi libro: no hay razón que
emplees tu tiempo libre en un tema tan frívolo y tan vano. Adiós pues;
de Montaigne, este primero de marzo de mil quinientos ochenta.
Ahí queda claro que en el libro se pretende llevar a cabo un
autorretrato, una pintura de sí mismo. Una pintura que va cambiando y se
va diversificando, a medida que cambia el objeto descrito.
Pero no se trata del autorretrato por el autorretrato, sino que hay un
objetivo final, el de vivir lo mejor posible y disfrutar de nuestro
ser. Así pues, la filosofía de Montaigne
es de carácter moral: la pintura de sí exige el conocimiento de sí, y
éste debe desembocar en una mayor felicidad. Ahora bien, al seguir el
precepto délfico del conócete a ti mismo, debe indagar sobre “qué
motivos [ressorts] nos empujan, y cómo se producen los
movimientos tan variados que se dan en nosotros” (I, 26, 159A, 204),
esto es “explorarse hasta el interior, y ver por qué motivos se produce
el movimiento” (II, 6, 338A, 489). Así, la introspección deviene un
instrumento de conocimiento psicológico, pero que posee una finalidad
performativa, esto es, se buscan las condiciones para una sabiduría
eficaz y a medida del hombre.
Llegamos así al tema de las pasiones.
Quizás el texto más representativo para introducirnos en la cuestión lo
encontramos en la “Apología de Ramón Sibiuda” (II, 12), concretamente en
las numerosas páginas dedicadas a comparar al ser humano con los
animales. En un momento dado, Montaigne distingue entre el pulpo y el
camaleón:
El camaleón adopta el color del lugar donde se sitúa; pero el pulpo
se da a sí mismo el color que se le antoja, según las ocasiones, para
esconderse de aquello que teme y atrapar aquello que busca. En el caso
del camaleón, es un cambio pasivo; pero en el del pulpo, es un cambio
activo. Nosotros experimentamos algunas mutaciones de color con el
miedo, la cólera, la vergüenza y otras pasiones que modifican el tinte
de nuestro semblante, pero es por un efecto pasivo, como en el caso del
camaleón. (II, 12, 469A, 682)
En la pasión estamos sometidos a una causalidad externa (el
camaleón), en la acción expresamos una causalidad interna (el pulpo).
Esta distinción retoma la distinción de origen aristotélica y
escolástica entre acción y pasión. En la acción interviene la
racionalidad, frente a la irracionalidad de la pasión. En ese juego de
acción-pasión que se produce en el ser humano, el grado de la pasión
llega al extremo cuando se impide al alma la libertad de acción.
Como vemos, Montaigne coincide con la definición clásica de la
antropología tomista en la medida que considera la pasión como un
movimiento, una agitación del alma que produce efectos en el organismo.
En cambio, al considerar el alma como un todo, se separa de la
concepción clásica al no atribuir el movimiento de la pasión al apetito
sensitivo. También se separa del estoicismo, pues la pasión no es para
Montaigne un movimiento anti-natural, sino que está inscrita en la
naturaleza del hombre. Renegar de la pasión, o ignorarla, supone
desnaturalizarnos. La filosofía que pretende ignorar el dolor, por
ejemplo, está condenada al fracaso, porque se trata de algo que
pertenece necesariamente al hombre, de algo que es una parte de la
naturaleza (I, 14, 55C, 354; II, 12, 490C, 716-717). Con esto, Montaigne
anticipa la visión moderna de las pasiones. Al ser naturales, las
pasiones no se pueden eliminar. Vivir es ser sensible y las pasiones,
así, son connaturales a nuestro ser. Un alma sin pasión sería inerte,
sin vida (II, 12, 567A, 849-850).
Sin embargo, aunque consideremos el ser humano como un todo en la
medida que es ese todo el que es afectado, esto no nos impide considerar
el cuerpo y el alma separadamente. La posición de Montaigne, a este
respecto, diverge de la clásica aristotélica: el cuerpo no es
comprensible solo con relación al alma que lo organiza y lo vivifica,
sino que se da una autonomía dinámica del cuerpo respecto del alma.
Existen movimientos corporales involuntarios. El cuidado del alma debe,
así, ser repensado, pues debe incluir el conocimiento del propio cuerpo.
Podemos decir, en esta perspectiva, que Montaigne sostiene una
concepción corporeista del fenómeno pasional: la sensación es un proceso
que manifiesta nuestra “condición extraordinariamente
[merveilleusement] corporal” (III, 8, 930B, 1389), y no hay
lugar a ninguna consideración cognitiva sobre el bien o el mal de esos
objetos. El hecho es que las pasiones alteran nuestro juicio, y por ello
es importante ocuparse de ellas, esto es, ocuparse de la fuerza del
cuerpo para afectar el alma.
Desde otra perspectiva, podemos considerar a Montaigne como un
antecesor de la psicología empírica: el alma es conocida en la
experiencia inmediata de sus estados psíquicos (pensamientos,
sensaciones, pasiones). Así, además de pasiones corporales, hay
“pasiones del alma” (Cf. II, 33), pasiones complejas que son el motor de
la acción humana. Estas pasiones son componentes energéticos esenciales
a la razón y que sólo son dañinas por exceso (II, 12, 567A, 850).
Ejemplos de estas pasiones complejas que no pueden desarrollarse sin
actividad física son la ambición, la gloria o la avaricia. Montaigne
piensa el alma como un campo de fuerzas pasional (I, 38, 234A, 318-319),
en el que se producen choques, mezclas, divisiones, dominios. Estas
pasiones dan trabajo al alma, pues solo pueden ser gestionadas por la
reflexión.
Recordemos que la pintura de sí que lleva a cabo Montaigne en los
Essais no persigue descubrir la esencia del ser humano, sino el
conocimiento de uno concreto que pretende la mejor vida posible en tanto
que tal. En esa búsqueda de la mejor vida posible, no es tan importante
cuál sea el origen de las pasiones como comprobar cómo somos afectados
por ellas y cómo actuamos a partir de ellas. En este sentido, a
Montaigne no le preocupa si las pasiones tienen origen en el cuerpo o en
el alma, pues la unión de estos dos se manifiesta de manera
incontestable, por ejemplo, en la experiencia de la enfermedad (II, 12,
490BC, 716-717; III, 13, 1089-1091, 1628-1631). La pasión es un fenómeno
mixto que se sitúa entre los intercambios entre cuerpo y alma, dos
partes asociadas (II, 17, 639-640AC, 965), que forman una unión íntima
(I, 21, 104A, 121), constituyendo al hombre vivo (II, 12, 505A, 742),
entero (II, 6, 376A, 542).
La cuestión importante, por tanto, es cómo gestionar las pasiones.
Para Montaigne, la filosofía que pretende eliminarlas se revela como
ineficaz. Siendo las pasiones naturales, hay que vivir de acuerdo a
ellas. Es más, la pasión es tanto más algo propio del ser humano como lo
es la razón. La crítica a ésta última efectuada en la “Apología de Ramón
Sibiuda” (II, 12), que conduce a una crisis de su legitimidad y de su
carácter esencial de la naturaleza humana, se combina con la defensa de
la naturalidad de la pasión, dando lugar a una afirmación contundente:
“La pasión nos manda mucho más vivamente que la razón” (II, 34, 742A,
1111-1112). De este modo, Montaigne replantea la clásica oposición entre
razón y pasión. Siendo ésta última tan nuestra como la razón, no puede
ser algo negativo. En este sentido, contra el estoicismo, si las
pasiones son naturales deben poseer una función vital y conservadora
esencial a la existencia humana. Para poder cumplir su función, debemos
conocerlas, pues sólo así podremos modularlas y abrirnos a la acción.
Montaigne nos recuerda que “Hemos nacido para actuar” (I, 20, 89A, 96),
por lo que el soberano bien ya no puede ser la tranquillitas
animi. El ideal de sabiduría debe tener en cuenta la inquietud
perenne de los hombres: hay que llevar a cabo un buen uso de las
pasiones, pero no mediante una dominación racional, sino a través de la
práctica de la introspección, la corrección constante de los juicios, el
uso reflexivo del hábito, y sobre todo con la utilización de las
pasiones para compensar, equilibrar y temperar las fuerzas pasionales
(idea que solo una pasión puede oponerse con eficacia a otra pasión). Es
en este sentido que Montaigne propone el arte de la diversión (III, 4)
frente a la pasión violenta y desmedida. La ética, pues, requiere de una
“patética” que la acompañe, y la acción resultante es fruto de esa
mezcla. Acción, en cualquier caso, orientada a la alegría, a la
felicidad. Saber hacer debidamente el hombre (III, 13, 1110, 1659) es,
así, algo indefectiblemente ligado a la pasión y la imperfección propia
del ser humano.
En lugar de la razón eliminadora de las pasiones, por tanto,
Montaigne utiliza el juicio como el instrumento para la gestión de las
mismas. Sin suprimir las pasiones, el juicio tiene su lugar aparte (III,
13, 1074B, 1605), y por eso la importancia de formarlo es uno de los más
importantes descubrimientos que efectúa Montaigne en el proceso de
pintura de sí (Cf. I, 26). El uso del juicio es el que nos conduce a
hacer debidamente el hombre y disfrutar lealmente de nuestro ser.
3.
Pasiones y vida feliz en Descartes a partir de la interacción y la unión
cuerpo-alma
Descartes, considerado de manera casi unánime como el primer filósofo
moderno, debe ser abordado en el tema de las pasiones a partir de
desmontar dos tópicos que se han instalado en las investigaciones
filosóficas actuales. En primer lugar, la idea que el pensamiento
cartesiano se construye desde cero. Que el punto de partida para
construir el sistema filosófico de Descartes sea poner todo en duda, una
vez en la vida, no supone eliminar la tradición.
Los buenos libros, que son uno de los grados más elevados de
conocimiento, previo al grado más elevado, el de la filosofía, son simplemente puestos en suspenso
hasta que el desarrollo del sistema nos permita determinar cuánto de
verdad hay en ellos. En este sentido, encontramos en Descartes
similitudes con posiciones de otros autores, y este es el caso de
Montaigne. Durante mucho tiempo, la
interpretación dominante fue que el Renacimiento no influyó en la
construcción del pensamiento sistemático de los filósofos modernos del
siglo XVII. En el caso de Montaigne, esa es la posición de una de las
más influyentes interpretaciones en la segunda mitad del siglo XX, la de
Hugo Friedrich (Montaigne, 1949; 1968). Sin embargo, estudios
de finales del siglo pasado e inicios de éste, como los de Gontier o
Faye, sitúan a Montaigne en el marco de un problema que atraviesa la
filosofía moderna, a saber, el problema del conocimiento que pueda tener
el ser humano de sí mismo. Y Ferrari sitúa a
Montaigne en el origen de la ruptura con la antropología
aristotélico-escolástica que se plasmará a partir de Descartes. En
efecto, podemos rastrear unas afinidades entre Montaigne y Descartes,
aunque antes de pasar a detallarlas, conviene recordar, aunque sea
sucintamente, los rasgos básicos de la teoría de las pasiones de
Descartes.
El segundo tópico que hay que evitar es abordar a Descartes sólo a
partir de unas ideas que aparecen en pasajes muy concretos de su obra,
obviando el resto de la misma. El ejemplo más significativo es el de
Damasio, que aborda las pasiones en Descartes exclusivamente desde la
distinción metafísica entre alma y cuerpo.
La idea que el uso de la razón puede pasarse de las emociones es, como
señala acertadamente uno de los máximos especialistas actuales sobre el
pensamiento cartesiano, Denis Kambouchner, un absurdo.
Recordemos que, para Descartes, toda la conducta de nuestra vida depende
de nuestros sentidos (Dióptrica I, AT VI, 81). Esto significa
que los sentidos no poseen una función meramente informativa, sino que
la sensación, cuando viene acompañada de placer o dolor, apela a nuestra
voluntad. La función sensitiva está, pues, ligada a la función afectiva.
Así, el pretendido dualismo de Descartes debería ser matizado,
atendiendo especialmente a la correspondencia con Elisabeth y al tratado
de las Pasiones del alma, teniendo en cuenta las nociones
primitivas, de las cuales una es la unión cuerpo-alma. Las impresiones
del cerebro, ligadas a la aparición de objetos exteriores, tienen la
capacidad de excitar en el cuerpo el proceso fisiológico correspondiente
a una determinada pasión. La función de las pasiones queda clara:
El efecto principal de todas las pasiones en los seres humanos es que
incitan y predisponen su alma a desear las cosas para las cuales
preparan sus cuerpos. De tal manera que el sentimiento de miedo lo
incita a desear huir, el de valentía lo incita a desear combatir, y así
sucesivamente. (PA, art. 40, AT XI, 359).
Así, el cuerpo tiene un papel importante en Descartes, y más si
consideramos la filosofía cartesiana como un proyecto moral. Esto se
refleja claramente en la tercera parte del DM, en el que
vincula la búsqueda de la verdad a la elección de un modo de vida, y en
la carta-prefacio de la edición francesa de los PF, en la que
el árbol de la filosofía tiene su culminación en las ramas, de la cual
la moral aparece como el grado más elevado de la sabiduría. Ahora bien,
el cuerpo es mecánico, y como tal está en mutación permanente
(Lettre à Mesland 9 février 1645, AT IV, 166-167) y sujeto a un
cambio perpetuo (Lettre à Elisabeth 1r septembre 1645, AT IV…),
pues la materia del cuerpo fluye como un río (Lettre à Chanut 1r
février 1647, AT IV, 605). En cierto modo, Descartes sigue a
Montaigne cuando éste habla de la condición extraordinariamente corporal
del hombre, dando valor al poder y autonomía mecánica del cuerpo
respecto del alma.
Esta “autonomía” del cuerpo se refleja en los movimientos
involuntarios. Descartes, recurriendo al modelo
del autómata, deja atrás el animismo, el error de “creer que el alma da
movimiento y calor al cuerpo” (PA, art. 5, AT XI, 330). La
experiencia de los actos involuntarios muestra que buena parte de
nuestras acciones se lleva a cabo sin la participación de nuestro
pensamiento. Descartes elabora una fisiología que permite explicar los
movimientos involuntarios respecto de la actividad psíquica (dicho sea
de paso, esto permite explicar los movimientos animales sin necesidad de
atribuirles un alma). Pero, como hace notar Ferrari,
este planteamiento esté presente en Montaigne en términos muy parecidos,
aunque no poseyese una fisiología elaborada.
La autonomía del cuerpo, en este sentido, se complementa con la
visión unitaria del alma. El alma no está compuesta de partes
(PA art. 47, AT XI, 364). Esto conduce a Descartes a
considerar, rompiendo así con la visión aristotélica, las pasiones como
del alma, y no de un apetito concupiscible o irascible independientes de
la razón (PA 47, AT XI, 364). Tenemos pues un cuerpo mecánico
que afecta al alma y que dispone a ésta a dirigirse a una determinada
acción. La conclusión de las Pasiones del Alma es en este
sentido clara:
Y ahora que las conocemos todas, tenemos mucho menos motivo para
temerlas que antes. Pues vemos que todas son buenas por naturaleza.
(PA art. 211, AT XI, 485).
Pero comoquiera que las impulsiones que vienen del cuerpo no son
siempre de una pertinencia infalible, “no tenemos nada más a evitar que
su mal uso o exceso” (ibidem). Porque, como ya había señalado
anteriormente, el uso de las pasiones no siempre es bueno (PA,
art. 138, AT XI, 431). En ocasiones, las pasiones alteran el juicio, por
lo que hacen falta remedios para corregirlas. Nuevamente, la propuesta
de Descartes concuerda con la de Montaigne, al menos respecto de la
diversión. Montaigne considera la diversión como una vía para gestionar
las pasiones, y éste es también el camino por el que transita Descartes,
el de considerar que el sujeto posee la capacidad de actuar
indirectamente sobre sus pasiones. Las pasiones son
resultado de un movimiento fisiológico, por lo que no pueden ser
directamente eliminadas por un acto de la voluntad. Necesitamos, nos
dice Descartes (PA, art. 45) representar cosas que
habitualmente van unidas a las pasiones que queremos tener, y que son
contrarias a las que queremos evitar. De este modo, y coincidiendo con
Montaigne, Descartes plantea un uso compensatorio de las pasiones, de
manera que la voluntad sola no puede oponerse a una pasión, sino que
necesita de otra pasión para ello. En este sentido se explica el recurso
a la literatura y el teatro (efectuado tanto por Montaigne como por
Descartes) para gestionar adecuadamente nuestras pasiones.
Si solo una pasión puede oponerse eficazmente a otra, nos encontramos
con una pasión perfecta para aportar al hombre alegría y contento: la
generosidad, que hace que un hombre se valore en el grado más alto que
lo puede hacer legítimamente (PA, art. 153, AT XI 445-446) y
que consiste, por una parte, en saber que nada le pertenece
verdaderamente más que la libre disposición de sus voliciones, y por la
otra, en sentir en sí mismo la resolución firme y constante de hacer un
buen uso de ellas, es decir, de tener la voluntad de emprender y de
ejecutar todo lo que juzgue que es lo mejor. En este sentido, la
generosidad es también una virtud (PA, art. 148). Tenemos pues
una pasión que en la medida que es una virtud es el remedio más eficaz
contra el exceso de las pasiones. Esto es así porque los generosos no
creen que valga la pena anhelar nada intensamente si no lo pueden
adquirir por sí (PA, art. 156). Tampoco odian, porque no
subestiman al resto de hombres; ni temen, pues la virtud que poseen les
da seguridad; ni poseen cólera, porque al tener en poca estima las cosas
que no dependen de sí mismos no dan a sus enemigos la ventaja de
reconocer que les han ofendido.
Esta pasión-virtud es básica para el proyecto de vida feliz que
encontramos en la filosofía cartesiana. En una de las cartas dirigidas a
Elisabeth de Bohemia, comentando De vita beata de Séneca,
Descartes aborda las reglas que hay que seguir para contentarse uno
mismo. Antes, Descartes había definido la
vida beata como la perfecta alegría de espíritu y la satisfacción interior, que se adquiere sin ayuda de la
fortuna (AT IV, 264). Descartes recupera una idea presente en el DM y
que se mantiene hasta Las pasiones del alma: hay cosas que
dependen de nosotros y otras no, y las que importan son las primeras y
no las segundas. Esas cosas que dependen de nosotros son la virtud y la
sabiduría, y la adquisición de ambas es lo que nos produce la
satisfacción. El camino que conduce a la satisfacción pasa por observar,
continúa Descartes, tres cosas (AT IV, 265):
1) Intentar servirse, lo mejor que pueda, de su espíritu, para
conocer lo que ha de hacer en todas las circunstancias de la vida; 2)
Tener una resolución firme y constante de ejecutar todo lo que la razón
le aconseja, sin que las pasiones o los apetitos le desvíen. Esta
firmeza en la resolución es la virtud; 3) Considerar que, mientras se
comporta tanto como pueda según la razón, todos los bienes que no posee
están completamente fuera de su poder, y así se acostumbra a no
desearlos.
Estas reglas se mantienen en las Pasiones del alma, pero ahí
queda claro que las pasiones no son consideradas negativamente, sino que
el control que puede ejercer la razón sobre ellas pasa por partir de
ellas, convirtiendo una de ellas, la generosidad, en una virtud. De esta
manera, la vida feliz no se entiende sin las pasiones. Su bondad natural
lleva a incorporarlas a la vida feliz, y sus excesos pueden controlarse
mediante ellas mismas, en especial por la pasión-virtud de la
generosidad. Así, tener la voluntad de seguir aquello que se juzgue que
es lo mejor posee una dimensión afectiva, pues está ligada a una
satisfacción interior (Carta a Cristina de Suecia, 20 de
noviembre de 1647), a una alegría (PA art. 190, AT XI, 235), a
un contento (Carta a Elisabeth, 18 de agosto de 1645; Carta
a Elisabeth, 1 de septiembre de 1645).
4.
Pasiones y vida feliz en Leibniz: percepciones confusas y uso de la
razón
Comoquiera que es imposible en un artículo presentar un estudio
completo de las pasiones en Leibniz, me limitaré únicamente a abordar
algunos aspectos a partir de tres textos de Leibniz: los Nuevos
Ensayos sobre el entendimiento humano (1704), el De
affectibus (1679) y un breve texto, de menos de una página, De
la vie heureuse (1672-1676). Nuestro punto de
partida será el De Affectibus, pero dado su carácter de escrito
temprano e inacabado conviene completarlo con pasajes de otras obras, en
especial las páginas dedicadas a este tema en los Nuevos Ensayos
sobre el entendimiento humano. El De Affectibus empieza
retomando las PA de Descartes, pero, como bien señala Di
Bella, a lo largo de las redacciones
sucesivas se pasa de un estudio psicológico a un análisis más
ontológico, y finalmente lógico, de las series cogitationum,
que aparece como el modelo de las series rerum en general, y
prefigura la estructura de la substancia individual. Comoquiera que lo
que nos interesa es resaltar las similitudes entre los autores objeto de
este escrito, empecemos por las definiciones que ofrece Leibniz al
inicio del De Affectibus. La pasión, escribe, es algún estado
que es efecto próximo del cambio, es el estado de una cosa en la medida
en que en ésta se sigue el cambio presente, y el afecto es la ocupación
del espíritu surgida del juicio del espíritu sobre lo bueno y lo malo.
Más adelante concreta:
los afectos son percepciones, sensaciones o trastornos del alma, que
se remiten a ella en particular […] sin que nadie conozca una causa
próxima a la que puedan remitirse.
De este modo, el afecto es, por una parte, una inclinación espontánea
del alma a la que precede un juicio sobre lo bueno y lo malo; este
juicio consiste bien en una convicción bien en una percepción; y por la
otra, al afecto le sigue un activo estar dirigido hacia afuera
(conatus)” (NE, II, 222-224; AA VI, 6, 191-192, par.
39). Como se observa por estas definiciones, los afectos son del alma, y
no tienen su origen en el cuerpo. Vemos, pues, una diferencia notoria
con Descartes. Para éste, las pasiones se originan en el cuerpo y
afectan al alma. Para Leibniz, en cambio, pese a que podemos distinguir
entre cuerpo y alma, no se trata de dos substancias. Como es sabido,
para Leibniz no hay interacción entre el mundo mental y el material como
pretendía Descartes, y la adecuación se explica por la teoría de la
armonía establecida y por la teoría de la expresión. Por la armonía
preestablecida se da una exacta correspondencia entre el alma y el
cuerpo (NE II, 1, 15; A VI. 6, 116). Por la teoría de la
expresión se explica cómo entendemos esta correspondencia, la naturaleza
de esa relación: como una representación.
Si el alma representa o expresa el cuerpo,
entonces no se dan almas sin cuerpos, pues en cada momento el alma está
expresando lo que sucede en el cuerpo orgánico, como si se tratase de un
mapa.
Esto significa que se dan en el alma toda clase de representaciones,
incluidas las inconscientes. Pero también significa, para Leibniz, que
en el alma se da un dinamismo, esto es, que no se expresan meramente
percepciones fijas, sino que, al sucederse continuamente las
percepciones, entonces estas vienen acompañadas de apetencias,
inclinaciones, que conducen a nuevas percepciones y apetencias. Para lo
que nos interesa, hemos de resaltar dos cosas: 1. Los contenidos de la
mente son percepciones e inclinaciones (Principes de la nature et de
la grace fondés en raison 2; Monadologie 15.); 2. La
sucesión de las percepciones se suceden según las causas del bien y del
mal, según un principio de la moral: seguir la alegría y evitar la
tristeza (NE, I, 92-93;A VI. 6, 88-9).
Se dan infinitas percepciones, por lo que también se dan infinitas
inclinaciones. Ahora bien, a partir de lo confusas o distintas que
puedan ser las percepciones, en los NE Leibniz establece tres
clases de inclinaciones: 1. Insensibles; 2. Sensibles pero confusas; 3.
Distintas. Las primeras son las llamadas
“pequeñas percepciones insensibles” (PPI), tal como las explica Leibniz
en los NE. De este modo, los afectos se originan en el ámbito de lo
inconsciente. Esta es precisamente la diferencia entre las PPI y los
afectos: el grado de claridad y distinción de nuestra percepción
consciente. De las PPI no tenemos consciencia,
de los afectos sí. Entre unas y otros, encontramos las inclinaciones, la
predisposición a la formación de un afecto. Recordemos el conocido
ejemplo del sonido del mar: escuchamos el sonido del mar porque no somos
conscientes del sonido de cada una de las olas y gotas. Así, las PPI se
sitúan en la base de nuestra vida afectiva, determinando nuestro
deseo.
Del segundo tipo de inclinaciones somos conscientes, pero las
percibimos confusamente. Incluimos aquídesde la simple inquietud hasta
el deseo o el miedo, pasando por el placer y el dolor (NE, II,
223-224; A VI. 6, 192). En este grupo encontramos instintos, hábitos, y
también pasiones. Sabemos a qué objetos tienden, pero no cómo se
originan. Las pasiones, pues, las sentimos con fuerza, influyen en
nuestras acciones, pero al relacionarse con percepciones confusas no
podemos detectar su razonabilidad.
Finalmente, el tercer grupo de inclinaciones se refiere a las que
siguen las representaciones ordenadas de la razón, fruto de la
reflexión:
Por último, existen inclinaciones distintas, que nos da la razón, de
las cuales sentimos tanto la fuerza como la formación; y los placeres de
esta naturaleza que se encuentran en el conocimiento y la creación del
orden y la armonía son los más estimables. (NE II.21.46, A VI.
6, 194–5.).
Esto significa que también el pensamiento abstracto está ligado a
inclinaciones. Ahora bien estas inclinaciones reflexivas son distintas
en la medida que podemos dar cuenta de cómo llegamos a ellas. Y, a
diferencia de las percepciones confusas, tienen en cuenta el futuro:
[…] Y he observado aquí más de una vez que, a menos que el apetito
esté guiado por la razón, tiende hacia el placer presente y no hacia la
felicidad, es decir, hacia el placer duradero, aunque tienda a hacerlo
durar. […]. (NE II.21.51, A VI. 6, 199–200).
Así pues, el alma es como una fuerza sometida a un conjunto de
inclinaciones más o menos conscientes y distintas, cuyo resultado final
podemos denominar voluntad. La voluntad presente,
entonces, es la tendencia dominante de la mente, que es el resultado de
este conjunto de inclinaciones. En este sentido, podemos considerar al
alma como un autómata espiritual, pues sus movimientos son la
consecuencia del conjunto de fuerzas que siguen sus propias leyes. Así,
se refuerza la analogía entre el alma y el cuerpo, pues el afecto es
para la mente lo que el ímpetus es para el cuerpo:
El affectus es para la mente lo que el ímpetus es
para el cuerpo. Así como la pasión es la determinación de la mente para
seguir alguna secuencia de pensamientos, de la misma manera el ímpetus
es la determinación del cuerpo para recorrer alguna trayectoria de
movimiento» (A VI. 4, 1426).
Pero si esto es así, como bien señala Ebbensmeyer,
la volición actual no tiene por qué coincidir con lo que racionalmente
puede determinarse que es lo mejor. Y, sin embargo, si atendemos al
texto La vie heureuse, la vida feliz depende de seguir a la
razón, que es la vía segura para alcanzar la tranquilidad del espíritu y
la felicidad. ¿Hemos de convenir, con Couto,
que Leibniz está en este texto planteando una felicidad imposible, una
utopía irrealizable? Antes de responder a esta pregunta, debemos volver
a los afectos, para analizar cómo afectan a nuestras voliciones.
En los Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano, Leibniz
define a las pasiones de la siguiente manera:
Pero prefiero decir que las pasiones no son ni satisfacciones ni
desdichas, ni opiniones, sino más bien tendencias o, mejor dicho,
modificaciones de la tendencia, que surgen de la opinión o del
sentimiento y van acompañadas de placer o desdicha (NE II.21.9;
A VI. 6, 167).
Así, si son tendencias, entonces dirigen nuestras acciones, marcan un
camino a seguir. En los NE, pues, Leibniz mantiene la misma
idea expresada en el De affectibus, en el que se entiende el
afecto como una inclinación espontánea del alma a la que precede un
juicio sobre lo bueno y lo malo, y al que le sigue un activo estar
dirigido hacia afuera (conatus)” (NE, II, 222224;AA
VI, 6, 191-192, par. 39). Las pasiones, además, poseen un componente
cognitivo, nos proporcionan cierta información sobre el objeto
percibido, aunque al proceder de la opinión y del sentimiento dicha
información no se identifica con el pensamiento racional. Pero,
finalmente, la definición de las pasiones proporcionada en los
NE aporta un componente vital, que da sentido al
conatus y al elemento cognitivo: las pasiones vienen
acompañadas de placer y dolor. Las pasiones, pues, son importantes para
la cuestión de determinar y alcanzar la vida feliz.
La asunción de la vida feliz pasa por seguir a la razón, esto es, por
seguir las inclinaciones fruto de un pensamiento distinto, frente a las
inclinaciones que se originan, como las pasiones, en percepciones
confusas. Hay que precisar que no todas las
percepciones confusas se oponen a la razón, pues eso no es así en el
caso de los instintos, por lo que se abre la puerta a que no todas las
pasiones se opongan a la razón. Las inclinaciones
confusas no son un defecto de nuestro juicio, sino un rasgo de nuestra
naturaleza. El problema de las pasiones “no es que nos impidan pensar,
sino que gobiernan nuestro pensamiento manteniendo nuestras capacidades
racionales en vereda”. Las pasiones, a diferencia de los
instintos, suponen un obstáculo para el pensamiento. Y si la vida feliz
implica el buen uso de la razón, entonces debemos concluir que las
pasiones son a menudo un obstáculo para que el ser humano alcance la
felicidad. Estar sometido a las pasiones implica una cierta esclavitud,
la falta de la libertad que acompaña al pensamiento distinto. Porque para Leibniz, pese a todas
las inclinaciones que nos gobiernan, podemos ser libres usando la razón
para generar pensamientos distintos. Y para conseguirlo debemos
conseguir que en el conjunto de inclinaciones domine la de la razón, lo
que se alcanza mejor si la ligamos, como sucede con las pasiones, con
los sentimientos de placer y dolor. En resumen, no se
trata de eliminar las pasiones, de sentir menos, sino de pensar más.
5. ¿Una continuidad?
Ciertamente, la posición de Leibniz respecto de las pasiones es
distinta de la de Montaigne y Descartes. Montaigne, a su vez, se mueve
en un plano distinto, pues no construye un sistema metafísico que sirva
de base a una teoría de los afectos. Su análisis parte de la mera
experiencia del yo individual. Descartes construye su teoría a partir de
la interacción cuerpoalma, pues si bien las pasiones son del alma, su
origen reside en el cuerpo. Ese trasfondo fisiológico es el que niega
Leibniz, pues para él, como es sabido, no se puede dar interacción
cuerpo-alma. De este modo, encontraríamos una ruptura entre Montaigne y
Descartes por un lado, y Leibniz por otro. En su análisis, Montaigne de
facto distingue entre cuerpo y alma, pues puede reconocer y dar cuenta
de los movimientos del alma, pero no así de todos los movimientos del
cuerpo (III, 2, 810B). El movimiento corporal sería independiente de la
vida psicológica, por lo que se abriría la puerta, en este aspecto, al
cartesianismo, que consideraría el inconsciente como perteneciente a la
esfera fisiológica y no psicológica. Leibniz, por su
parte, plantearía las cosas de otro modo, pues la no comunicación entre
cuerpo y alma conduce a centrar toda la cuestión de los afectos en el
alma, ya estemos hablando de la esfera de lo consciente, ya de lo
inconsciente.
Sin embargo, y más allá de las diferencias, podemos, a partir de lo
dicho, encontrar puntos en común a los tres autores. Destaquemos los
siguientes:
En primer lugar, que las pasiones sean del alma. Más allá de que para
Montaigne y Descartes tengan un origen fisiológico que influye en el
ámbito psicológico, cosa que no defiende Leibniz, para los tres autores
las pasiones son del alma. Quién primero explicita esto es Descartes en
el artículo 47 de las Pasiones del alma: las pasiones no
pertenecen a un apetito irascible o concupiscible independiente de la
razón, sino a un alma que no posee partes. En Montaigne ya encontramos
una simplificación conceptual de este tipo, pues reduce las pasiones a
corporales y del alma. Leibniz culmina el proceso, al limitar las
pasiones al alma, también en su origen.
En segundo lugar, la teoría de las pequeñas percepciones, tal como es
presentada por Leibniz en los Nuevos Ensayos,
se asemeja al lenguaje utilizado por Montaigne para describir el efecto
de las pequeñas percepciones. En la Apología de
Ramón Sibiuda, Montaigne se refiere al instinto fortuito que nos hace
favorecer una cosa más que otra, instinto que influye en la decisión de
los jueces (II, 12, 565A). Y pese a que el objetivo sea ser maestro de
sí mismo (III, 5, 841B), en “Del arrepentimiento” nos recuerda que
existen partes secretas en la naturaleza de los hombres que a menudo su
poseedor desconoce y que influyen en su voluntad (III, 2, 814CB). En los
NE, Leibniz explica el efecto de las pequeñas percepciones que
pueden inclinar la balanza en nuestras deliberaciones y que son
importantes para la moral y la formación de nuestras costumbres. Parece
que vemos aquí un vínculo entre Montaigne y Leibniz sin pasar por
Descartes, más allá de que Montaigne prefigure la interacción
cuerpo-alma desarrollada por Descartes. Sin embargo, como ya afirmó
Vicente Raga, es posible encontrar “la existencia de pensamientos
confusos en tanto que representaciones de fenómenos físicos, como una
suerte de proto-inconsciente en los textos de Descartes, que anuncian
las “pequeñas percepciones”, aunque sin la relevancia, ni el aparato
metafísico que subyace a la explícitamente polémica propuesta de
Leibniz”. Es decir, el hecho de que el
origen de las pasiones pase desapercibido para el sujeto, que se dé una
especie de inconsciente en Descartes (PA, art. 147; AT XI,
441), recuerda las pequeñas percepciones de Leibniz.
En tercer lugar, y con relación a las pequeñas percepciones
insensibles, Montaigne puede ser visto como un antecedente del principio
leibniziano de los indiscernibles (II, 37, 786), en la medida que el
rechazo por parte de Montaigne del dilema del asno de Buridán (II, 14)
se produce en términos idénticos a los de Leibniz en su
Teodicea (I, § 49/OFC 10, 124-5; I, § 46/OFC 10,123; III, §
305/OFC 10, 305). Montaigne utiliza el término, para resolver el dilema,
“imperceptiblemente”, lo que nos conduce a pensar en las “pequeñas
percepciones”. La diferencia entre ambos, sin embargo, es obvia. Aunque
Montaigne se adhiera al principio de razón (siempre hay una razón), su
conclusión, a diferencia de la de Leibniz, parece tender al
escepticismo.
En cuarto lugar, encontramos una coincidencia respecto de la
naturalidad de las pasiones. Para los tres autores, las pasiones son
naturales. Contra el estoicismo, que ve las pasiones como algo negativo,
Montaigne naturaliza a las pasiones y les confía una función vital y
conservadora esencial a la existencia humana. La pasión no es para
Montaigne un movimiento anti-natural, sino que está inscrita en la
naturaleza del hombre. Renegar de la pasión, o ignorarla, supone
desnaturalizarnos (I, 15, 55; II, 12, 490). Esta misma idea, con sus
correspondientes matices, está presente tanto en Descartes como en
Leibniz.
Finalmente, y por lo que concierne a la concepción de la vida feliz,
observamos una continuidad entre Montaigne y Descartes:
la filosofía cartesiana puede ser comprendida como una forma de vida, y
todo el árbol de la filosofía se plantea como objetivo alcanzar la mejor
vida posible, tanto en el plano corporal como en el espiritual. En
Montaigne no disponemos de un conocimiento verdadero y seguro que nos
oriente adecuadamente a la acción, por lo cual se hace necesario formar
y ejercer nuestro juicio para conducirnos adecuadamente en la vida. En
Descartes, el establecimiento de verdades inmutables debe servir de base
para la toma de decisiones. Pero más allá de esas diferencias
metafísico-epistemológicas, ambos autores utilizan la razón individual
para orientar la acción, y sustentan dicha orientación en la
determinación de la voluntad.
Pero también encontramos una similitud entre Descartes y Leibniz. Si
comparamos la Lettre à Elisabeth 4 aout 1645 (AT IV, 664)
anteriormente mencionada con De la vie heureuse (A IV, 1, N89,
668) veremos un parecido sorprendente. Las tres reglas que ofrece
Leibniz para obtener un alma contenta y tranquila son muy similares a
las que Descartes le relata a Elisabeth para tener un espíritu contento
y satisfecho. Veamos con un poco más de detalle los matices
diferenciales para determinar si estamos ante la misma propuesta o bien
se trata de una, aunque muy parecida, diferente. En primer lugar, lo que
se pretende no es exactamente lo mismo en la medida que Leibniz
introduce el concepto de “tranquilidad” del alma, mientras que en
Descartes figura el término “satisfacción”. La diferencia es
interesante, pues en Descartes el término parece implicar una alegría
que en Leibniz es sustituida por el reposo. Pero este planteamiento, que
tiende a recuperar el ideal estoico de sabio, parece ir en contra del
carácter dinámico del alma leibniziana, y apunta a una contradicción con
otros textos de Leibniz. Como señala Couto, para conservar la
tranquilidad, el sujeto debe permanecer consigo mismo siempre. Todo lo que te arrastra perturbará
tu tranquilidad. El ideal de paz absoluta se centra en el “en-sí” del
sujeto, en el autodominio alcanzado al precio de expulsar de sí mismo
todo lo que no es, lo que no tiene, todo lo que no es él mismo. Esto
sería coherente con lo que veremos que se afirma en la tercera regla, el
dejar de considerar como verdaderos bienes todo lo que está fuera de
nuestro poder. Ahora bien, hemos visto que nuestro interior está en
continuo movimiento, sujeto a diversas inclinaciones, y la razón misma
es un movimiento. La tranquilidad, pues, no puede ser un estado
definitivo, sino una aspiración, un intento de no dejarse arrastrar por
las inclinaciones confusas.
Si comparamos los dos textos regla por regla, vemos que el contenido
de la primera regla parece idéntico: se trata de usar la razón para
determinar la acción a realizar. Pero observamos algunas diferencias:
Descartes no menciona la palabra “razón” y alude a servirse de su
“espíritu”. Leibniz explicita que se trata de usar la razón, y en eso
consiste la sabiduría, en seguir las órdenes de la razón. Observemos
también que en los dos casos se alude a usar la razón en la medida de lo
posible (Leibniz), o lo mejor posible (Descartes), esto es, aunque se dé
la formación continua de sí, la perfectibilidad, tanto en un autor como
en otro aparece una consciencia de los límites de la razón. Con relación
a la segunda regla, el énfasis puesto en tener la resolución o el
propósito de seguir aquello que la razón nos indica que es lo mejor
obliga a matizar la distinción entre un Descartes voluntarista y un
Leibniz racionalista. El paso de la teoría a la práctica
exige una voluntad que es la base de la virtud, identificada por
Descartes con la firmeza de la resolución y por Leibniz con el hábito, y
en los dos casos por mantener en el tiempo la voluntad de seguir a la
razón. Y por lo que hace a la tercera regla, es prácticamente idéntica.
En los dos casos se afirma que conducirse según la razón produce
contento y evita desear aquello que no se posee, así como el
arrepentimiento. Dos pequeñas diferencias, sin embargo, aparecen al
principio y al final del texto de Leibniz. Al principio, Leibniz
menciona el esfuerzo por alcanzar los verdaderos bienes, lo que está
ausente en Descartes. Al final, Leibniz explicita en qué consiste el
resultado de esta actitud: la felicidad o tranquilidad del alma. Así,
mientras parece que Descartes plantea una regla para conducirse en cada
una de nuestras acciones, Leibniz explicita el sentido y el resultado de
la regla, pues seguir la razón está vinculado a un determinado
conocimiento, el de los verdaderos bienes, que nos conducirán a la
felicidad. Esta conexión entre conocimiento y acción está presente en
Descartes (no así en Montaigne), pero en Leibniz aparece claramente
explicitada. Como señala Couto,
nada contribuye más a una vida feliz que la iluminación del
entendimiento y el ejercicio de la voluntad para comprender y penetrar
profundamente los dictados de la razón, según los cuales se debe actuar.
Así, de la luz del entendimiento, cada vez más alto, brotará un progreso
continuo en sabiduría y virtud, y por lo tanto también en perfección y
en la alegría de vivir.
Pero, además, Leibniz añade un aviso final al lector, que no está
presente en el texto cartesiano. Se exige al lector atención a lo
escrito, reflexión sobre lo hecho hasta el momento, y sobre cómo deberá
vivir en el futuro. Solo así sacará provecho del texto, pues si lo lee
como mero placer es mejor que no continúe la lectura. La vida feliz,
pues, no se presenta como una opción más entre las muchas que se le
presentan a un individuo a lo largo de su vida, sino como una exigencia
misma de la razón en busca de la perfección humana.
6. Algunas conclusiones
provisionales
A la espera de un estudio más detallado de las relaciones entre
Montaigne, Descartes y Leibniz, y a partir de lo comentado, voy a
limitarme a destacar unas pocas conclusiones provisionales:
En primer lugar, observamos una línea hacia un mayor
racionalismo. La confianza de Montaigne en la razón es limitada, pues al
renunciar a construir una metafísica y adoptar una actitud escéptica, el
buen uso de las pasiones no puede ser llevado a cabo mediante una
dominación racional, sino mediante la introspección, el uso del juicio,
del hábito, y del uso compensatorio de las pasiones. Descartes confía en
la razón y construye su sistema a partir de ella, pero la gestión de las
pasiones requiere partir de las pasiones mismas, y desarrollar una
pasión que sea al mismo tiempo una virtud. Además, en Descartes el
racionalismo está matizado por la importancia dada a la voluntad, sin
cuyo concurso no se pueden gestionar adecuadamente las pasiones y
alcanzar la vida feliz. Leibniz construye un sistema racional y confía
en la fuerza de la razón para controlar las pasiones. Ahora bien, hemos
visto que ese racionalismo no solo debe ser matizado en el caso de
Descartes, sino que parece también que en el caso de Leibniz. La razón
está ligada a las inclinaciones de la mente, y su uso se vincula así al
deseo y el placer. Y, como hemos visto en De la vie heureuse,
la voluntad juega un papel importante para conseguir el objetivo de la
vida feliz.
Desde Montaigne se abre una línea moderna del tratamiento de las
pasiones, consistente en aceptar la naturalidad de las pasiones. Se deja
de lado tanto el modelo escolástico-aristotélico como el estoico, para
intentar una adecuada gestión de las pasiones consideradas como hechos
naturales, lo que implica que no son inevitablemente malas y que no
deben ser eliminadas. Así, en Montaigne se prioriza la diversión como
remedio, en Descartes se pretende conseguir mediante la generosidad, que
es una pasión y al tiempo una virtud, y en Leibniz, priorizando, frente
a los deseos presentes, el deseo de felicidad duradera. En los tres
casos, el uso de la razón no implica la eliminación de las tendencias no
racionales presentes en el ser humano.
Esta comparación respecto del tema de las pasiones nos permite
plantearnos otra manera de abordar el pensamiento de Leibniz. Es
comúnmente aceptado que la filosofía de Montaigne puede ser entendida
como una forma de vida. He defendido en otros textos que esta
aproximación puede ser hecha respecto de Descartes.
Está por ver si, siguiendo una idea sugerida por Paul Lodge, podemos
considerar la filosofía de Leibniz como una forma de vida.
Para ello, debemos recordar qué entendemos al considerar la filosofía
como forma de vida. Siguiendo a Hadot, entenderemos que asumir que la
filosofía es una forma de vida supone: 1) una clase de conducta moral;
2) una manera de estar en el mundo; 3) una práctica constante; 4) el
objetivo de transformar la vida del individuo que la practica; 5) un
instrumento para curar las angustias. Es bastante claro que
la posición de Montaigne encaja con esta concepción. Defiendo que
Descartes también encaja, pues asume muchos de los planteamientos
montaigneanos, aunque elimina su escepticismo para construir una
metafísica fundamentadora. Aun así, lo importante del sistema no está en
la raíz del árbol sino en los frutos del mismo, que proporcionan la vida
feliz. De manera similar, si abordamos el sistema de Leibniz desde su
estudio de las pasiones, se hace plausible considerar su filosofía como
una forma de vida. Para fundamentar esto habría que ir a otros textos y
ello supondría un nuevo artículo. Así que lo voy a dejar aquí, aunque
apuntaré un par de cosas en esta línea. En primer lugar, aunque la
filosofía de Leibniz se suele identificar como una filosofía teorética,
no está de más recordar que en los Nuevos Ensayos sobre el
entendimiento humano Teófilo se declara más inclinado a las
cuestiones morales que a la filosofía especulativa (NE, 69; A
VI,6, 71). En segundo lugar, si la filosofía consiste en el uso de la
razón para alcanzar la sabiduría, y ésta consiste en alcanzar la
felicidad, entonces toda la filosofía teórica
se dirige a una praxis consecuente, a una manera de vivir en el que el
individuo que la practica sea feliz. En los tres autores
me parece que es posible considerar su filosofía como un discurso
vivido, como una praxis y no meramente como una teoría. Es claro que ser
montaigneano supone una actitud ante la vida, una manera de estar en el
mundo, la filosofía de Montaigne es eminentemente práctica. Pero esto
también es cierto, me parece, respecto de Descartes y Leibniz.
Pero lo sorprendente es que, tras la comparación de estos autores,
especialmente en el caso de Descartes y Leibniz, observamos que, aunque
los presupuestos que llevan a la vida feliz sean distintos en cada caso,
el resultado final no difiere mucho: otorgar poder al ser humano para
gestionar sus afectos, para construir su propia vida, poder que se
alcanza con el ejercicio de la razón (con el juicio en el caso de
Montaigne). Esto es, aunque partan de posiciones metafísicas distintas,
la propuesta de cómo conducirse adecuadamente en la vida y aspirar a
alcanzar la vida feliz presenta en estos tres autores muchas
similitudes.
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