1.
La ontología leibniziana de las esencias: Leibniz contra Descartes,
Hobbes y Spinoza
La concepción leibniziana de las esencias puede entenderse a partir
de una triple oposición a i) la tesis cartesiana de la creación de las
verdades eternas, ii) la concepción hobbesiana de la omnipotencia
ilimitada de Dios y iii) el necesitarismo de Spinoza. A
partir de una original estrategia argumentativa, Leibniz muestra que,
pese a sus diferencias teóricas, las doctrinas de Descartes, Hobbes y
Spinoza convergen, y atentan contra los fundamentos de la teología: al
negar la distinción entre esencia y existencia, las doctrinas de los
tres autores envuelven dificultades que implican el colapso de la
teología. Refiriéndose a una de las proposiciones de los
Principios de Descartes, en una carta a Philipp,
Leibniz describe tales problemas a que conducen las filosofías de
Descartes, Hobbes y Spinoza:
Yo no creo que uno pueda formar una proposición más peligrosa que
aquella [según la cual] la materia recibe todas las formas posibles
sucesivamente, [pues] de ello se sigue que no podemos imaginar nada más
absurdo ni extraño y contrario a lo que llamamos ‘justicia’ […] Tales
son, precisamente, las opiniones que Spinoza ha explicado claramente, a
saber, que justicia, belleza [y] orden no existen sino con respecto a
nosotros, y que la perfección de Dios consiste en la amplitud de su
operación, de manera que no hay nada posible o concebible que no se
produzca actualmente. Tal es también la opinión de Hobbes, quien
sostiene que todo aquello que es posible, ha de ser pasado, presente o
futuro: [pero] no cabe lugar alguno para garantizar la providencia, si
Dios produce todo y no ejerce una elección entre los seres posibles […]
Descartes logró cuidarse de hablar de manera tan franca, pero no pudo
evitar develar sus opiniones […] como para que éstas no fuesen
comprendidas por aquellos que examinan en profundidad estas cosas […]
Tal es el fundamento de la Filosofía Atea, que no deja de decir de Dios
cosas bellas en apariencia.
Si –como afirma Descartes– “la materia recibe todas las formas
posibles sucesivamente”, entonces Dios no elige, de modo tal que –como
sugiere Spinoza– “justicia, belleza y orden no existen sino con respecto
a nosotros”, pues tal proposición supone que –como piensa Hobbes– “todo
aquello que es posible, ha de ser pasado, presente o futuro”. En el
fondo, es porque las doctrinas de Descartes, Hobbes y Spinoza suprimen
la contingencia y dan espacio al necesitarismo, que ponen en peligro la
teología.
Si bien Leibniz suele asociar a Descartes, Hobbes y Spinoza, en la
década de 1680, él concentra sus esfuerzos en criticar la filosofía del
pensador francés. De hecho, en la misma carta a
Philipp, Leibniz profundiza su crítica a Descartes, quien, separándose
de la tradición escolástica, considera que las verdades eternas son
creadas por la voluntad divina.
Con relación a esta doctrina, Leibniz replica:
[…] Descartes juzga que la verdad, la bondad y la justicia no existen
sino porque Dios las ha establecido por un acto libre de su voluntad, lo
que es muy extraño, pues si las cosas no son buenas o malas sino en
virtud de un efecto de la voluntad de Dios, el bien no será un motivo de
su voluntad, puesto que él es posterior a ella y su voluntad será un
cierto decreto absoluto sin razón […] Pero, después de eso, es inútil
hablar de la bondad y de la justicia de Dios, y la providencia no será
más que una quimera […] la voluntad misma de Dios no será sino una
ficción […] pues ¿qué [es aquella] voluntad que no tiene el bien por
objeto o motivo? Más aún: un tal Dios no tendrá siquiera entendimiento.
En efecto, si la verdad misma no depende sino de la voluntad de Dios y
no de la naturaleza de las cosas –estando el entendimiento
necesariamente antes de la voluntad (hablo de prioridad natural y no
temporal)–, el entendimiento de Dios estará antes de la verdad de las
cosas y, por consiguiente, no tendrá la verdad por objeto. Un
entendimiento tal […] no es más que una quimera y, por lo tanto, será
necesario concebir a Dios a la manera de Spinoza, [esto es] como un ser
que no tiene entendimiento ni voluntad [y] que produce todo de manera
indiferente […] Por consiguiente, al ser indiferente con respecto a las
cosas y sin tener razón alguna que lo incline a una[s] más que a
otra[s], Él no hará nada, o bien, hará todo. Pero decir que un Dios así
concebido ha hecho las cosas o que éstas han sido producidas por una
necesidad ciega son una y la misma cosa.
Al despojar a la voluntad de un objeto (i.e. el bien), la
articulación de las facultades divinas pierde su coherencia: la
suposición cartesiana de una voluntad desprovista de un objeto es la
antesala de la filosofía de Spinoza, quien no atribuye a Dios sino la
facultad del poder.
Sin mencionar otros escritos, el Discurso de
metafísica (1686 (?)) constituye la mejor presentación de la
oposición de Leibniz a Descartes, Hobbes y Spinoza. Allí Leibniz
reconoce estar
[…] completamente alejado de la opinión de aquellos que sostienen que
no hay reglas de bondad y de perfección en la naturaleza de las cosas o
en las ideas que Dios tiene de ellas […] [Esta] opinión […] parece
extremadamente peligrosa, y muy cercana a la de los últimos innovadores
[Novateurs], cuya opinión es que la belleza del universo y la
bondad que atribuimos a las obras de Dios no son sino quimeras
[chimères] de los hombres que conciben a Dios a su manera […]
Al decir que las cosas no son buenas en virtud de ninguna regla de
bondad, sino que lo son por la sola voluntad de Dios, destruimos […]
todo el amor de Dios y toda su gloria. En efecto, ¿por qué alabarlo por
lo que ha hecho, si Él podría igualmente ser alabado haciendo todo lo
contrario? ¿Dónde estarán entonces su justicia y su sabiduría, si no
queda más que un cierto poder despótico, al suponer que la voluntad toma
allí el lugar de la razón […]? […] toda voluntad supone alguna razón de
querer o que la razón es naturalmente anterior a la voluntad. Por ello
[…] es completamente extraña la expresión de algunos filósofos [según la
cual] las verdades eternas de la Metafísica o de la Geometría –y, por
consiguiente, también las reglas de la bondad, de la justicia y de la
perfección– no son más que efectos de la voluntad de Dios, en vez [de
decir] que ellas no son sino consecuencias [suites] de su
entendimiento […]
Con el fin de contestar el voluntarismo cartesiano, Leibniz funda la
definición de la justicia en –lo que podríamos llamar– una concepción
intelectualista: la justicia de Dios no depende de la voluntad de Dios,
sino de su intelecto o sabiduría. A la luz de este esquema apologético,
Leibniz rechaza categóricamente la posibilidad de concebir la justicia
de Dios como un efecto arbitrario de su voluntad. Él explica su posición
en una de las piezas preparatorias de la Teodicea:
Nosotros atribuimos, en primer lugar, la justicia de Dios
(cuyo grado supremo es la Santidad) no sólo a la bondad, sino a la
conjunción de ésta con la sabiduría, de la misma forma en que atribuimos
una y otra a las substancias inteligentes […] La justicia de Dios no es
arbitraria, sino que ella nace [fluit] de las reglas de la
sabiduría eterna.
Al no depender de la voluntad, sino de la bondad y sabiduría de Dios,
la justicia no puede resultar de un decreto arbitrario. Desde una
perspectiva platónica, Leibniz compara el estatus de las
reglas o principios de la justicia con los teoremas matemáticos: “la
sabiduría y la justicia tienen sus teoremas eternos, así como la
aritmética y la geometría: Dios no los establece por su voluntad, sino
que Él los encierra [renferme] en su esencia, y los adopta
[suit]”. Si bien este extracto está en
sintonía con el estatus objetivo que Leibniz confiere a la justicia, él
impone, al mismo tiempo, una dificultad: ¿en qué sentido Dios
contiene o puede contener, en su propia
esencia, (la esencia de) la justicia? Pese a parecer trivial, la
pregunta no es inocua, pues está vinculada con el modo en que Leibniz
entiende la relación entre Dios y las esencias. Como veremos, el modo en
que Leibniz caracteriza dicha relación oscila entre un modelo según el
cual las esencias constituyen o componen (a modo de partes) a Dios
(concebido como un todo), identificándose con éste (i.e. modelo
teo-mereológico), y un modelo según el cual, sin constituir o componer
la naturaleza de Dios, las esencias son entendidas, más bien, como
objetos de su entendimiento (i.e. modelo representacional). La oscilación entre ambos modelos
no es, sin embargo, sincrónica: es en virtud de una evolución teórica
que, en su madurez, Leibniz adopta un modelo representacional de la
relación entre las esencias y el entendimiento divino en reemplazo de un
modelo teo-mereológico, al cual él adhiere en su juventud. ¿Cuáles son
los rasgos que caracterizan ambos modelos? Y ¿de qué forma el modelo
teo-mereológico es superado por un modelo representacional? Éstas son
las preguntas que pretendemos responder en las siguientes dos secciones
de este estudio.
2.
El modelo teo-mereológico de la relación entre Dios y las esencias:
Escritos de juventud de Leibniz (1668-1676)
En sus escritos de juventud, Leibniz entiende la relación entre Dios
y las esencias a la luz de un modelo teo-mereológico según el cual las
esencias constituyen o componen la naturaleza de Dios, del mismo modo en
que las partes constituyen un todo. Dicho modelo se proyecta y alcanza
su desarrollo más sistemático en el conjunto de escritos intitulados
como De Summa Rerum, que Leibniz redacta entre 1675 y 1676. En
1675, motivado por un frenético impulso a acceder a la Ética de
Spinoza –que no se publicó sino póstumamente en 1677–, Leibniz comienza
a desarrollar un conjunto de tesis –de carácter exploratorio y
aporético– destinadas a explicar la relación entre Dios y el mundo. En concordancia con la filosofía
de Spinoza, Leibniz privilegia, en tales escritos, una caracterización
correspondiente a un modelo teo-mereológico. Sin embargo, dado que este
modelo está ya parcialmente prefigurado en otros juvenilia de
Leibniz, resulta pertinente y conveniente examinar la evolución de este
modelo teo-mereológico, que alcanza su sistematización en confrontación
con la filosofía de Spinoza.
Ya en su carta de mayo de 1671 a Magnus Wedderkopf, Leibniz anticipa
este modelo teo-mereológico. Tras afirmar que, así como “las esencias de
las cosas son […] como los números, [pues] ellas contienen la
posibilidad misma de las cosas”, y que “Dios no es el
autor de esta posibilidad, sino de su existencia”,
Leibniz sugiere una identidad constitutiva entre las esencias
(posibilidades o ideas) y Dios: “estas posibilidades o ideas de las
cosas […] coinciden con Dios mismo”.
En un conjunto de pasajes de diversos opúsculos del mismo período,
Leibniz insiste en la misma tesis: “la mente de Dios consiste
[constat] en las ideas de todas las cosas”;
“Dios es uno en todas las cosas [unus omnia]”;
“Dios es la razón última de las cosas, es decir [seu] la
armonía universal”, es decir, “Dios o el espíritu
universal no es más que la armonía de las cosas”.
Se trata de la misma tesis que, a propósito del problema del origen del
mal, Leibniz recordará en la Confessio Philosophi: “los pecados
no son imputables a la voluntad, sino al entendimiento
divino o, lo que es lo mismo [vel quod idem est], a las
famosas ideas eternas, es decir [seu] a la naturaleza de las
cosas”. Así, “la naturaleza de las cosas
[…] está contenida en las ideas mismas de ellas, esto es [id
est] en la esencia de Dios [Essentia Dei continetur]”.
Si hasta el período de la Confessio Philosophi, Leibniz
sugiere que la relación entre el entendimiento de Dios y la esencias
debe ser entendida según una relación mereológica de identidad
constitutiva de acuerdo con la cual Dios (o su entendimiento) encierra,
contiene o coincide con las esencias, en De Summa
Rerum, él consolidará esta tesis, dando lugar a la sistematización
de este modelo teo-mereológico en gestación, precisando y
reforzando los supuestos que lo sostienen.
En uno de los escritos más aporéticos de De Summa Rerum,
Leibniz escribe:
Las ideas están en Dios en la medida en que, a partir de todas las
formas absolutas o la conjunción de todas las perfecciones posibles enel
mismo sujeto, resulta el Ser más perfecto. Pero, a partir de la
conjunción de las formas simples posibles resultan las modificaciones,
es decir, las ideas, tal como las propiedades resultan de una esencia.
El pasaje es más bien críptico. Aunque es patente que la tesis
central es que las ideas están en Dios, la conjunción de las dos
afirmaciones que Leibniz luego desliza envuelve una dificultad: i) Dios
es un ser que resulta de todas las formas absolutas o la conjunción de
todas las perfecciones posibles y ii) las ideas no son más que
modificaciones que resultan de la conjunción de las formas simples
posibles. La conjunción de ambas afirmaciones implica que las ideas no
son, stricto sensu, ideas cuyo correlato sean individuos, sino
que ellas son idénticas a las modificaciones de Dios. Las formas o
perfecciones posibles parecen así representar elementos constitutivos de
Dios mismo: Dios y las formas absolutas o la conjunción de las
perfecciones posibles son entonces distintos. Y, sin embargo, aunque
tales formas absolutas o perfecciones posibles constituyen (la
naturaleza de) Dios, inversamente, ellas necesitan a Dios: toda
modificación es modificación de un sujeto. El siguiente pasaje
transparenta esta conclusión:
Es un hecho admirable que el sujeto difiera de las formas o
atributos. Esto es necesario, ya que nada puede ser dicho de las formas
[o atributos] debido a su simplicidad. Por consiguiente, no habría
proposiciones verdaderas, a menos que haya un sujeto al cual las formas
estén unidas.
La existencia de un sujeto que sirva de hipóstasis a las formas o
atributos es una condición necesaria. Y dado que no hay más que un
sujeto –que contiene todas las ideas–, Él es todas las cosas. A partir
de una comparación entre la extensión y el pensamiento, Leibniz
explica:
La extensión es un estado, [mientras que] el pensamiento es una
acción. La extensión es algo absoluto, [mientras que] el pensamiento es
relativo. Todo aquel que piensa, piensa en algo [Omne cogitans
cogitat utique aliquid]. El ser más simple es aquel que se piensa a
sí mismo al pensar [Simplicissimum est, id quod cogitat cogitare se
ipsum]: y el pensamiento es absoluto cuando aquello que se piensa a
sí mismo es todas las cosas [et cogitatio absoluta est, cum id quod
cogitat se ipsum, omnia est].
En virtud de su naturaleza intencional, el pensamiento exige un
objeto: “todo ser que piensa, piensa en algo”.
Y ya que no existe sino Dios –en tanto que sujeto–, cuando Él piensa, Él
no puede sino pensarse a sí mismo. Por lo mismo, Dios, al pensarse a sí
mismo, es todas las cosas. Así, si –como Leibniz escribe en
otro texto– “todo existe en el único Ser, que contiene todas las
ideas”, entonces la expresión ‘todas las
cosas’ no puede sino designar las modificaciones de Dios.
El siguiente pasaje da prueba de ello:
Es posible demostrar […] que las cosas no se distinguen en cuanto
substancias, sino en cuanto modos. Esto puede demostrarse a partir del
hecho de que las cosas que son radicalmente distintas pueden ser
pensadas unas sin las otras: ello quiere decir que todos los requisitos
de una de estas cosas pueden ser comprendidos sin que por ello uno
comprenda los requisitos de las otras. Pero, cuando se trata de las
cosas, eso no es posible: ya que hay una sola razón de las cosas, que
encierra, ella sola, el agregado de todos los requisitos de todas las
cosas, es evidente que los requisitos de todas las cosas es el mismo […]
supuesto que las esencias sean el agregado de todos los primeros
requisitos, la esencia de todas las cosas es la misma, y las cosas no
difieren entre sí sino por sus modos […] Si sólo las cosas que pueden
ser separadas unas de otras o que pueden ser comprendidas perfectamente
sin las otras, son distintas, se sigue que no hay ninguna cosa que
difiera de otra: todas las cosas son una, como Platón dijo en el
Parménides.
La premisa sobre la cual descansa el argumento es que i) “hay una
sola razón de las cosas, que encierra, ella sola, el agregado de todos
los requisitos de todas las cosas”. De ello se sigue que ii) “los
requisitos de todas las cosas es el mismo”. Supuesto i) y ii), y que
iii) “las esencias sean el agregado de todos los primeros requisitos”,
iv) “la esencia de todas las cosas es la misma”. Ahora bien, v) “si sólo
las cosas que pueden ser separadas unas de otras o que pueden ser
comprendidas perfectamente sin las otras, son distintas”, entonces vi)
“no hay ninguna cosa que difiera de otra”, puesto que –a
contrario– vii) “las cosas que son radicalmente distintas pueden
ser pensadas unas sin las otras”. Por consiguiente, viii) “las cosas no
se distinguen en cuanto substancias, sino en cuanto modos” y, por lo
tanto, ix) “todas las cosas son una”. La continuación del pasaje
confirma este reordenamiento del argumento:
La razón última de todas las cosas es la misma. La razón última es el
agregado de los requisitos suficientes de todas las cosas. El agregado
de los requisitos suficientes es la esencia. Por lo tanto, la esencia de
todas las cosas es la misma.
Como han destacado diversos autores,
en este pasaje Leibniz suscribe una posición metafísica monista: al no
haber más que una substancia que encierra todas las esencias,
las cosas se distinguen modalmente –y no realmente–, puesto que hay una
sola razón primera que envuelve todos los requisitos de todas las cosas.
Si bien, en su conjunto, los escritos que componen De Summa
Rerum no gozan de coherencia, es claro que, en
ellos, Leibniz privilegia un enfoque o modelo teo-mereológico para
explicar la relación entre Dios y las cosas en tanto que esencias que
constituyen y se identifican con la naturaleza divina. Sin considerar en
su totalidad los pasajes que reivindican un modelo teo-mereológico, es preciso aludir a otros
fragmentos en que, siguiendo la misma línea, Leibniz introduce
variaciones sutiles, pero significativas. En uno de tales textos, como
resultado de una analogía entre la relación de constitución entre Dios y
las esencias, y la suma aritmética, Leibniz deduce una peculiar
consecuencia:
Las cosas no se producen por la sola combinación de las formas en
Dios, sino más bien con un sujeto. El sujeto mismo, es decir, Dios, con
su ubicuidad [ubiquitate], da lugar a lo inmensurable
[inmensum], y, de este inmensurable, combinado con otros
sujetos, se siguen todos los modos posibles o cosas. De la combinación
de las formas con un sujeto –que dan lugar a la variedad– resultan las
cosas particulares. Yo no puedo explicar cómo las cosas resultan de las
formas sino por analogía con la manera en que los números resultan de
las unidades, [pero] con esta diferencia: todas las unidades son
homogéneas, mientras que las formas son diferentes.
El pasaje es –como los anteriores– críptico, pues sugiere una
dificultad que emerge en dos momentos de la argumentación. En primer
lugar, Leibniz se expresa de manera ambigua al afirmar que “las cosas no
se producen por la sola combinación de las formas en Dios, sino más bien
con un sujeto”, y luego, que “el sujeto mismo, es decir, Dios […] da
lugar a lo inmensurable, y [que] de este inmensurable, combinado con
otros sujetos, se siguen todos los modos posibles o cosas”: mientras que
Leibniz habla, en primer lugar, de un solo sujeto que él identifica con
Dios, enseguida, él refiere a una pluralidad de sujetos.
Dado este matiz, podría uno conjeturar que Leibniz ya no concibe la
realidad a la luz del presupuesto de la existencia de un único sujeto al
cual pertenecen todas las modificaciones, sino, más bien, como un
agregado o conjunto de sujetos. Es ahí, sin embargo, que emerge la
segunda dificultad. Leibniz dice que, de la combinación de formas con un
sujeto y con otros sujetos resultan los modos o cosas: las
cosas no son entonces idénticas a los sujetos –puesto que ellas
resultan, de éstos– y, por consiguiente, cuando Leibniz escribe
‘modos o cosas’ (modos […] seu Res), el conector ‘o’
[seu] no indica una alternativa, sino una especificación. Por
lo tanto, ‘cosa’ sería equivalente a ‘modo’. Ahora bien, si tal fuese el
caso, sería entonces posible tomar literalmente la proposición que
Leibniz enuncia enseguida, a saber, que es “de la combinación de las
formas con un sujeto –que dan lugar a la variedad– [que] resultan las
cosas particulares”. Siguiendo esta hipótesis, serían las cosas en tanto
que modos combinados las que producirían la variedad de individuos:
éstos, en lugar de ser el sujeto de las formas, resultarían de
éstas. Pero esta consecuencia parece contraintuitiva. Esta actitud
ambivalente tiene su origen en una dicotomía que puede expresarse por
medio del siguiente dilema: a) hacer de los sujetos un
resultado de la combinación de las formas con Dios o bien b)
hacer de los sujetos la hipóstasis de las formas. Si uno acepta a),
entonces los modos-cosas son “primitivos”, y que es en combinación con
un solo sujeto –y no con Dios y otros sujetos, como Leibniz,
empero, afirma– que resultan los individuos. En cambio, si uno acepta
b), entonces las cosas son producidas por la combinación de los
individuos con Dios y con otros sujetos, pero, en tal caso, los
individuos, en vez de resultar de las formas, deben suponerse
de antemano en tanto que sujetos de las formas –contra la
hipótesis de Leibniz. Sea como fuere, parece difícil negar que Leibniz
haya sido consciente de esta dificultad: él parece estar inmerso en la
tarea de la elaboración de un esquema conceptual que apunta a
caracterizar, coherente y satisfactoriamente, la relación entre Dios y
la realidad.
En síntesis, es posible advertir la presencia de una notoria
ambivalencia que atraviesa De Summa Rerum y de la cual el
último texto que hemos citado y analizado da testimonio, al sugerir la
coexistencia de dos concepciones ontológicas diferentes y que tienden a
divergir. Siguiendo la exégesis de Mark Kulstad,
parece razonable –o, al menos, posible– aventurar la presencia de dos
teorías distintas –y, de hecho, incompatibles– a partir de las cuales
Leibniz intenta caracterizar la relación entre Dios y las cosas: a) una
teoría puramente relacional (pure relations theory) y b) una
teoría de sujetos (subjects theory).
Mark Kulstad asocia estas teorías a un enfoque monista y a un enfoque
pluralista respectivamente:
[…] es posible que [en el período de De Summa Rerum]
Leibniz, enfrentado a la opción de un monismo y a la de un pluralismo,
haya desarrollado dos teorías separadas sobre el origen de la variedad
de las cosas a partir de formas o atributos. Una de estas teorías, al
exigir una multiplicidad de sujetos y la relación de estos sujetos a las
formas o atributos, estaría naturalmente asociada a una opción
pluralista. La otra teoría, al exigir nada más que atributos de Dios y
sus relaciones, estaría asociada a una concepción monista.
Sobre el trasfondo de esta ambivalencia, Leibniz explora diferentes
estrategias para dar cuenta de la relación entre Dios y las cosas,
privilegiando, sin embargo, un enfoque teo-mereológico: “Dios es el
sujeto de todas las formas simples absolutas: absolutas, es decir,
afirmativas. Así, pues, en Dios hay dos cosas: el Uno, que está en todas
las formas, y la Esencia o colección de las formas”.
Leibniz parece aquí querer distinguir entre una unidad que determina
internamente la naturaleza de las formas y la colección o esencia de
todas estas unidades de las formas. Sin embargo, ya que tanto la unidad
de las formas como la colección o esencia de las formas están en Dios,
la diferencia que él quiere destacar al apuntar la presencia de “dos
cosas” valida un modelo teo-mereológico.
Es la conclusión que, al referirse a este enigmático pasaje, Mark
Kulstad deduce:
La colección de las formas o atributos es precisamente el agregado de
todos los requisitos contenidos en Dios, y que constituye
[fait] la esencia de Éste. Pero es de este agregado de todos
los requisitos que Leibniz dice que es “la esencia de todas las cosas”.
Se trata no solamente de la esencia de Dios, sino también de la esencia
de todas las cosas. La esencia de Dios es la esencia de todas las
cosas.
En consecuencia, pese a la intención de Leibniz de clarificar la
relación entre Dios y las esencias, su posición sigue siendo más bien
obscura. En el fondo, Leibniz vacila entre dos hipótesis para explicar
la relación entre Dios y las esencias, a saber, presuponer una
distinción modal o bien una distinción real.
En una carta que Spinoza envía a Henry Oldenburg –secretario de la
Royal Society– y que Leibniz tuvo la oportunidad de leer y
anotar, éste consigna:
Puede decirse que todas las cosas son una [es decir] que todas las
cosas están en Dios, de la misma forma en que el efecto está contenido
en su causa y que las propiedades de todo sujeto están en la esencia de
éste. Es muy cierto que la existencia de las cosas es una consecuencia
de la naturaleza de Dios, que no hace más que elegir lo más perfecto
de/entre las cosas que pueden ser elegidas.
Leibniz compara el sentido en que es aceptable decir que todas las
cosas son una –esto es, que todas las cosas están en Dios– con dos tipos
de relación pertenecientes a dos géneros distintos: mientras que la
relación de inherencia de las propiedades en la esencia de un sujeto da
cuenta de una distinción modal, la distinción entre la causa y el efecto
obedece a una distinción real. Con el fin de preservar la legitimidad de
esta doble relación analógica, podríamos, no obstante, interpretar esta
última relación según una distinción modal: puesto que el efecto está
contenido en la causa, aquél no puede ser separado de ésta y, por
consiguiente, si ambos se distinguen, es modalmente. Con ello, podríamos
entonces concluir que en esta doble analogía es la connotación de una
distinción modal la que prevalece por sobre la connotación de una
distinción real. Sin embargo, el problema surge cuando esta
interpretación entra en comparación con la manera en que Leibniz
quiere (re)interpretar la relación entre Dios y las cosas: “es
muy cierto que la existencia de las cosas es una consecuencia de la
naturaleza de Dios, que no hace más que elegir lo más perfecto de/entre
las cosas que pueden ser elegidas”. El sentido de la primera parte de
este enunciado es coherente con una interpretación que supone una
distinción modal entre Dios y las cosas: la existencia de las cosas es
una consecuencia (o resultado) de la naturaleza de Dios, de la
misma forma en que el efecto es una consecuencia (o resultado)
de la causa y, de la misma manera en que, a su vez –podríamos decir– las
propiedades son una consecuencia (o resultado) de la esencia de
las cosas. La segunda parte del enunciado, empero, sugiere una
dificultad: Dios elige lo más perfecto entre las cosas que
pueden ser elegidas. Parece así emerger una tensión entre dos
modelos difíciles de conciliar: i) un modelo teo-mereológico según el
cual las cosas y las esencias están contenidas en la esencia de Dios,
identificándose con ella/Él, y ii) un modelo que distingue entre las
cosas existentes y las cosas que pueden existir, y en donde
interviene la elección de Dios.
Si bien la adhesión a un modelo teo-mereológico de la relación entre
Dios y las esencias representa paradigmáticamente el desarrollo de la
ontología de Leibniz durante el período de De Summa Rerum, las
ambigüedades que este modelo encierra y que hemos discutido trascienden
dicho período.
En un breve extracto de un manuscrito que habría sido redactado
alrededor de 1685, Leibniz consigna: “Dios conoce la posibilidad o
esencia de las cosas cuando Él observa [ex consideratione] su
propio entendimiento, que expresa [expressas] [y] contiene
[continet] eminentemente todas las ideas o esencias de las
cosas”. Este fragmento pone en evidencia
la ambigüedad con que Leibniz concibe la relación entre Dios y las
esencias –o posibilidades: según él, Dios, a la vez, expresa y
contiene las posibilidades o esencias de las cosas. La
ambigüedad es manifiesta: las relaciones ‘expresar’ y ‘contener’ no
son idénticas, y difícilmente podría reducirse una a la otra.
Como se desprende de nuestra exposición, uno de los conceptos a los
cuales Leibniz alude en De Summa Rerum es el de requisito: al
ser el Ser que encierra todos los requisitos de las cosas, Dios es la
esencia de ellas. Ahora bien, el concepto de requisito encierra también
una ambigüedad. Nuestra hipótesis es que, precisamente, la ambigüedad
con que Leibniz concibe la relación entre Dios y las esencias –según una
relación expresión-contención– es una proyección de la
ambigüedad que encierra el concepto de requisito. En un magistral
estudio consagrado al análisis de las nociones, Jean-Baptiste Rauzy
apunta, precisamente, al carácter anfibológico del concepto de
requisito:
[…] [hay una] anfibología subyacente en la noción de requisito. Los
requisitos de una cosa son, al mismo tiempo, aquello en lo cual (la
noción de) la cosa puede ser analizada, lo que determina su existencia
[…] y aquello en virtud de lo cual la cosa puede eventualmente agradar a
un espíritu y, finalmente, ser elegida.
Jean-Baptiste Rauzy acierta en el blanco: si en el período de De
Summa Rerum, Leibniz entiende el concepto de razón como el agregado
de los requisitos, él va a reemplazar esta doctrina
–equivalente al modelo teo-mereológico– por una concepción que destaca
el papel que cumple Dios en la actualización o existentificación de las
cosas. El §73 de las Investigaciones
generales sobre el análisis de las nociones y de las verdades
(1686) ilustra esta concepción:
[…] lo existente es el ser compatible con el número mayor de seres,
es decir, el ser posible en más alto grado. Por ello, todos los
coexistentes son igualmente posibles o –lo que quiere decir lo mismo– lo
que existe es aquello que agrada a un ser inteligente y poderoso: pero
entonces presuponemos el [hecho] mismo [de] existir. Podremos, sin
embargo, dar al menos la siguiente definición: es existente aquello que
agradará a un espíritu y no desagradará a otro espíritu más poderoso, si
uno supone que ciertos espíritus existen. Nos vemos así conducidos a
decir que existe aquello que no desagradará al espíritu más poderoso, si
uno supone que el espíritu más poderoso existe […] Existe lo
que agrada a un espíritu […] y que no desagradará (absolutamente) al
espíritu más poderoso.
Es a Dios al que place un conjunto de cosas en detrimento de las
otras: Él las elige y las hace existentes. Es por ello necesario
distinguir entre un análisis de requisitos –que corresponde a una/la
razón– y un análisis de nociones –en el cual es la razón divina la que
interviene para hacer existentes ciertas cosas en detrimento de otras.
Así, pues, como explica Jean-Baptiste Rauzy,
[…] las notiones representan un progreso considerable. Las
nociones son, en Dios, aquello en lo que consiste el entendimiento de
Dios […] Pero la relación de las nociones con respecto a la existencia
exige un análisis especial del cual Leibniz tuvo un conjunto de
consideraciones cuando él formuló, en las Investigaciones
generales [la expresión], “lo que place a un espíritu” […] [L]a
ontología de las notiones […] hace […] posible distinguir más
claramente un orden de razones y un orden de cosas.
Siguiendo esta interpretación, parece plausible presuponer que
Leibniz operó una transición decisiva entre una ontología de requisitos
hacia una ontología de nociones: mientras que la primera ontología es
congruente o, más aún, constituye el fundamento del modelo
teo-mereológico de la relación entre Dios y las esencias, la segunda
ontología apunta, en cambio, a hacer de las esencias objetos a
disposición del entendimiento de Dios para que Éste pueda elegir el
conjunto de cosas que más le agrada. La ineluctable consecuencia es
enunciada por el mismo Leibniz: “Dios no forma parte de las cosas, sino,
más bien, Él es el principio de ellas”.
En esta evolución es posible entonces advertir la marcha de una sola
transición, pero que se expresa en dos dimensiones distintas: al
abandonar el modelo teo-mereológico –según el cual las esencias están
contenidas en Dios, constituyéndolo e identificándose con Él– y
reemplazarlo por un modelo representacionalista –según el cual las
esencias expresan a Dios, sin constituirlo ni identificarse con
Él–, las esencias dejan de ser todas actuales como Dios mismo –lo que
constituye una exigencia del modelo teo-mereológico–, y pasan a estar a
disposición de Él, quien elige unas en detrimento de otras.
Sin embargo, la llave maestra con que Leibniz logra hacer evolucionar
su ontología está dada por un descubrimiento que él comienza
sistemáticamente a destacar a partir de 1676: Dios no es el alma del
mundo. La contraposición de ideas que figura en dos opúsculos que
forman parte de De Summa Rerum ilustra de manera categórica la
transición que, en aquel período, sufre la ontología leibniziana. En el
primero de tales escritos –redactado presuntamente el 11 de febrero de
1676–, Leibniz declara:
Éste [i.e. el espíritu más perfecto, es decir, Dios] existe como un
alma, como un todo en todo cuerpo del Universo [corpori Mundi]:
la existencia de las cosas nace de este espíritu. Este espíritu es causa
de sí mismo […] La razón de las cosas es el agregado de todos sus
requisitos. Dios fluye de Dios. El todo infinito es uno. Todos los
espíritus singulares existen porque el Ser supremo juzga que es armónico
que haya seres que comprendan, o que haya una especie de espejo
intelectual o una réplica del Mundo. Existir no es más que ser
armónico.
Pero sólo dos meses después, Leibniz escribe:
No hay un alma del mundo, porque un continuo no puede estar compuesto
por espíritus, como el espacio puede, sin embargo, estarlo. Ud. puede
decir que esta alma existe de una cierta manera, en la medida en que los
espíritus se perciben a sí mismos. Yo digo, en cambio, que un alma no
puede ser un Ser por agregación […] Así pues no es sorprendente que no
haya un alma del mundo.
Para Leibniz, Dios no es ni puede ser el alma del mundo. En este contexto, él pone en obra
una progresiva “desmereologización” de Dios. El argumento de Leibniz que
subyace a la tesis de la imposibilidad de concebir a Dios como alma del
mundo puede formularse de la siguiente manera:
El alma no es un ser por agregación porque es
indivisible;
Ahora bien, si el mundo fuese un alma, entonces, puesto que el
alma es indivisible, ella debería ser continua, toda vez que el mundo es
uno;
Pero un continuo no puede estar compuesto por espíritus, porque
los espíritus son entidades discretas;
Por lo tanto, si el mundo fuese un alma, o bien el mundo
resultaría discreto –en lugar de ser continuo–, o bien los espíritus
resultarían continuos –en lugar de ser discretos. Sin embargo, ambas
consecuencias contradicen las hipótesis.
mundo: “Él [i.e. Dios] no es el alma del mundo, sino su autor”
(Leibniz a Des Bosses, 16 de octubre de 1706, GP II, 324). Para otras
formulaciones contra la tesis de Dios como alma del mundo, cf.
Dialogue entre Théophile et Polidore (1679 (?)), A VI, 4-C,
2236; Deum non esse mundi animam (1683-1685/6 (?)), A VI, 4-B,
1492; De mun do praesenti (1684-1685/6 (?)), A VI, 4-B, 1509;
Rationale fidei catholicae contra omnis generis sectas, A VI,
4-C, 2316-2317, §6; Leibniz a Morell, 29 de septiembre de 1698, G (I),
139-140; Considérations sur la doctrine d’un Esprit Universel
Unique (1702), GP VI, 535-536; Nos esse substantias
(1704), G (II), 558; “Discours préliminaire” de la Théodicée,
§8, GP VI, 54; Théodicée, §195, GP VI, 232; Discours sur la
Théologie naturelle des Chinois, LP, 35, y; Leibniz à Clarke,
quinto escrito, agosto de 1716, §86, GP VII, 410-411. En un estudio en
preparación, analizo gran parte de estos pasajes en el contexto de una
reinterpretación de la teoría leibniziana de la creación como
emanación.
He aquí el punto de inflexión en que la ontología leibniziana de la
relación entre Dios y las esencias encuentra el inicio de su evolución.
De ahí en más, Leibniz privilegia un modelo objetivista según el cual
las esencias constituyen un objeto de representación que trasciende el
entendimiento de Dios, y que se enmarca en –lo que hemos designado– un
modelo representacional.
3.
El modelo representacional de la relación entre Dios y las esencias: la
concepción madura de Leibniz (1680 en adelante)
A partir de la década de 1680 –especialmente, en la segunda mitad de
ésta–, Leibniz comienza a forjar y pulir una nueva concepción de la
relación entre Dios y las esencias: éstas ya no representan un elemento
constitutivo de la naturaleza de Dios, sino, más bien, un objeto del
entendimiento divino. Supuesta la imposibilidad de concebir a Dios como
un ser que contiene todas –i.e. infinitamente– las esencias, éstas se
constituyen en un objeto representacional o intencional del
entendimiento divino: las esencias y el mundo ya no constituyen ni
componen, ni, menos aún, se identifican a Dios, sino, más bien, lo
expresan.
No obstante, este cuadro evolutivo no se da con total coherencia,
pues, en su época de madurez, existen vestigios que podrían indicar que
Leibniz retiene todavía elementos parciales del modelo teomereológico de
la relación entre Dios y las esencias. Muestra de ello es un pasaje que
figura en Sobre el origen radical de las cosas (1697). En esta
pieza capital de metafísica, Leibniz apunta:
Las esencias [y] lo que llamamos ‘verdades eternas’ que están en
relación con aquéllas […] existen, por decirlo así, en una región de las
ideas [regione idearum], a saber, en Dios mismo [in ipso
Deo], que es la fuente de toda esencia y de la existencia de todos
los otros seres.
A partir de este período, al referirse a la ‘región de las ideas’,
Leibniz suele entender el “lugar” en que subsisten las esencias y las
verdades eternas. Al recurrir a este término, Leibniz destaca la
relación de dependencia ontológica de las esencias con respecto a Dios.
Da cuenta de ello el §184 de la Teodicea:
No es necesario decir con algunos escotistas que las verdades eternas
subsistirían si no hubiese entendimiento alguno, ni siquiera el de Dios.
En efecto, a mi juicio, es el entendimiento divino que confiere realidad
[qui fait la réalité] de las Verdades eternas, pese a que su
voluntad no juegue en ello papel alguno. Toda realidad debe estar
fundada en alguna cosa existente […] Sin Dios, no sólo no habría nada
existente, sino que [incluso] no habría nada posible.
Adoptando una posición equidistante entre el realismo de Scoto y el
voluntarismo de Descartes, Leibniz sostiene que,
sin depender de la voluntad divina, las verdades eternas sí dependen,
empero, del entendimiento de Dios: “[…] esta consideración o relación de
una substancia existente [i.e. Dios] con respecto a las simples
posibilidades, no puede ser sino el entendimiento que tiene las ideas de
tales posibilidades”. De esta manera, uno debe tener
[…] todas las esencias posibles […] por eternas y necesarias, ya que
ellas se encuentran en la región ideal de los posibles, es decir, en el
entendimiento divino. Dios no es, por lo tanto, autor de las esencias,
en tanto que ellas no son sino posibilidades.
Por medio de esta tesis de dependencia ontológica de las esencias con
respecto a Dios, Leibniz asegura el principio nuclear de su metafísica:
“sin Dios, no sólo no habría nada existente, sino que [incluso] no
habría nada posible”. Para él, esta relación de dependencia ontológica
parece consistir en la realidad que Dios, por el hecho de “contener” en
su entendimiento todas las esencias, confiere a los posibles. Leibniz
enuncia esta tesis insistentemente. Por ejemplo, en el §8 de La
Causa de Dios:
la posibilidad misma de las cosas, incluso si éstas no existen en
acto, tiene una realidad fundada en la existencia divina: así pues, si
Dios no existiese, nada sería posible, y los posibles están, desde toda
la eternidad, en las ideas del entendimiento divino.
También en el §43 de la Monadología:
en Dios está no solamente la fuente de las existencias, sino también
de las esencias, en tanto que reales, o de lo que hay de real en la
posibilidad. Ello es así porque el entendimiento de Dios es la región de
las verdades eternas, o de las ideas del cual ellas dependen, y sin Él
no habría nada real en las posibilidades, y no sólo nada existente, sino
que, incluso, nada posible.
Y, finalmente, en el §189 de la Teodicea:
estas verdades [eternas] no existen sin que haya un entendimiento que
las conozca [qui en prenne connaissance] […] ellas no
subsistirían, si no hubiese un entendimiento divino en el cual se
realicen, por decirlo así.
Más aún, podría no existir nada actualmente –excepto Dios– y, sin
embargo, habría, de todos modos, verdades eternas: la realidad de éstas,
no dependiendo de la existencia de entidades contingentes, está fundada
enteramente en la existencia de Dios. En otros términos, “[…] las
verdades eternas, incluso cuando su sujeto no exista, no dejan de tener
realidad en el entendimiento divino o en los conocimientos de Dios”.
En definitiva, para Leibniz, las verdades eternas fundadas en las
esencias, i) sin exigir sujetos existentes, ii) dependen sólo de Dios.
Leibniz apela frecuentemente a este razonamiento para bosquejar la
prueba de la existencia de Dios a partir de las verdades eternas, y que
él enuncia, por ejemplo, en el siguiente extracto de los Nuevos
Ensayos. Refiriéndose al problema de la constantia
subjecti, él explica:
Los escolásticos han disputado mucho acerca de la constantia
subjecti […] es decir, cómo la proposición que versa sobre un
sujeto puede tener una verdad real si este sujeto no existe. La razón es
que la verdad no es más que condicional, e indica que, si acaso el
sujeto existe, él será tal como lo que se predica de él. Pero puede aún
preguntarse en qué se funda esta conexión […] La respuesta será que ella
se encuentra en la relación de las ideas. Sin embargo, se preguntará,
nuevamente, dónde estarían estas ideas si ningún espíritu existiera, y
en qué consiste entonces el fundamento real de esta certeza de las
verdades eternas. Ello nos conduce, finalmente, al último fundamento de
las verdades, a saber, a este espíritu Supremo y Universal que no puede
dejar de existir, cuyo entendimiento, a decir verdad, es la Región de
las verdades eternas […] De esta manera, estas verdades necesarias,
siendo anteriores a la existencia de los Seres contingentes, deben estar
fundadas en la existencia de una substancia necesaria.
Ahora bien, pese a que es claro que, al situarse en la región de las
verdades eternas, las esencias o posibilidades dependen de Dios, no
resulta evidente qué hay que entender por ‘región de las verdades
eternas’. ¿Leibniz suscribe aún un modelo teo-mereológico en virtud del
cual las esencias constituyen la naturaleza de Dios, identificándose con
Él? Algunos autores consideran que, en su madurez, Leibniz concibe
efectivamente en tales términos la relación entre Dios y las
esencias.
En su iluminadora monografía, El Dios de Leibniz,
refiriéndose a este problema, Jacques Jalabert comenta: “si las verdades
son coeternas a Dios, es porque ellas están envueltas
[enveloppées] en la esencia misma de Dios, tanto en su
posibilidad como en su actualidad”, es decir, “las
verdades necesarias [y] coeternas [que] están envueltas en su
entendimiento […] son Dios mismo”.
Al igual que Jacques Jalabert, otros autores parecen tomar al pie de
la letra esta caracterización de la relación entre Dios y las esencias.
Por ejemplo, según Paul Rateau, para Leibniz
el entendimiento no es […] una potencia pura o una capacidad de
conocer […] Ya sea divino o creado, él no es una simple receptividad, un
receptáculo vacío o una tableta virgen a la espera de ser informada por
objetos. Él es un orden y una conexión de ideas en número infinito […]
El entendimiento en sí mismo no es más que sus ideas. No hay pensamiento
puro [o] cogito sin cogitata […] Su entendimiento
[i.e. el entendimiento de Dios] es sus verdades mismas […] La relación
de tales verdades con su entendimiento no es, en rigor, una relación (de
sujeto a objeto). Esto excluye toda distancia y precedencia en beneficio
de una dependencia recíproca: las esencias no pueden darse sin Dios, ni
Dios sin las esencias.
María Griselda Gaiada sugiere, finalmente, una interpretación
semejante a la de Paul Rateau. Según ella,
[en Dios] los posibles son idénticos a su entendimiento […] los
posibles no “están ahí” para que Dios los piense, esto es, para que
“actualice” mediante su pensamiento una potencia metafísica hasta
entonces, por decirlo así, pasiva. Por el contrario, su pensamiento
implica que “sean”, y decir que Dios los piensa no es otra cosa que
decir que Dios es pensándose a sí mismo en todas sus manifestaciones
posibles, siempre como facultad activa. Por consiguiente, la
totalidad del ser, es decir, los posibles mismos son una manifestación
de la potencia metafísica de Dios y esta potencia no sabría ser
meramente la facultad actualizable de pensarlos, esto es, de tomarlos
por “objeto” para que tenga lugar una elección.
Jacques Jalabert, Paul Rateau y María Griselda Gaiada coinciden en
entender la “relación” entre Dios o, más precisamente, el entendimiento
divino y las esencias a la luz de un modelo según el cual existe una
identificación entre él y éstas. Sin embargo, esta interpretación
encierra un problema ineludible que, de hecho, implica una
contradicción. El argumento que devela esta contradicción, en su
formulación más simple y que procede por medio de una reducción al
absurdo, puede enunciarse del siguiente modo:
P1: El entendimiento divino es idéntico a las esencias (versión
del modelo teo-meréologico);
P2: Dios encierra todas las perfecciones y es, por ello, un ser
perfecto;
P3: Hay esencias que son limitadas;
P4: Todo aquello que es limitado es imperfecto;
P5: Hay esencias imperfectas (por modus ponens entre P4
y P3);
P6: Dios es un ser perfecto y encierra las esencias imperfectas
(por conjunción entre P2 y P5);
P7: Aquello que encierra imperfecciones no puede ser un ser
perfecto (principio de la composición);
P8: Al encerrar imperfecciones, Dios es un ser imperfecto
(por modus ponens entre P6 y P7);
C: Dios es un ser perfecto e imperfecto (por conjunción entre P2
y P8).
La suposición de la identificación del entendimiento de Dios y las
esencias (P1) conduce –aceptando las premisas del argumento– a una
contradicción: si Dios es un ser perfecto porque encierra todas
las perfecciones –versión del argumento ontológico–, entonces es un ser
también imperfecto, dado que, al encerrar todas las esencias, encierra
también todas aquellas que son limitadas, esto es, imperfectas.
En sus escritos tardíos, Leibniz caracteriza de otro modo la relación
entre el entendimiento divino y las esencias: para él, las esencias
expresan o representan la naturaleza de las cosas,
esto es, constituyen el objeto intencional del entendimiento de Dios. En
diversos pasajes de la Teodicea, Leibniz sugiere este modelo
representacional o intencional: “[…] su entendimiento [i.e. el
entendimiento de Dios] […] representa las naturalezas, tal como
ellas son en las verdades eternas”. En otros
términos,
[…] [la] infinidad de los mundos posibles [está]
representad[a] en la región de las verdades eternas,
es decir, en el objeto de la inteligencia divina […] Así pues, en la
región de los posibles, ellos están representados tal como son
[…] Dios los vería tal como son en la región de los posibles antes que
Él determine [discernait] admitirlos en la existencia.
Este modelo representacional supone, además, una asimetría según la
cual “[…] el entendimiento divino […] confiere realidad a las verdades
eternas”. Las esencias corresponden a la
realidad objetiva de las cosas, cuya representación –pero
no la esencia misma– está en el entendimiento. Como explica
Leibniz:
Platón ha dicho en el Timeo que el mundo tenía su origen en
el entendimiento junto con la necesidad. Otros han unido Dios y la
naturaleza. Es posible dar a ello un buen sentido: Dios será el
entendimiento, y la necesidad, es decir, la naturaleza esencial de las
cosas, será el objeto del entendimiento en tanto que él consiste en las
ideas eternas. Pero este objeto es interno y se encuentra en el
entendimiento divino.
No es el caso que las esencias constituyan o se identifican con el
entendimiento divino: son, más bien, las verdades eternas del
entendimiento las que representan la naturaleza esencial de las
cosas. Sin embargo, es posible encontrar en la Teodicea pasajes
que dificultan esta interpretación y que rememoran el modelo
teo-mereológico: “[…] todas las esencias posibles, que debemos tener por
necesarias y eternas […] están en la región ideal de los posibles, es
decir, en el entendimiento divino”.
La conjunción de dos pasajes de la Monadología revela la
misma dificultad. En el §46 de este texto, Leibniz parece suscribir un
modelo representacional:
No es necesario imaginarse como algunos que las verdades eternas, al
ser dependientes de Dios, son arbitrarias y dependen de su voluntad […]
Ello no es cierto sino de las verdades contingentes […] Las verdades
necesarias dependen únicamente de su entendimiento, y son el objeto
interno de éste.
Sin embargo, un poco antes, Leibniz parece sugerir un modelo
teo-mereológico: “en Dios está no solamente la fuente de las
existencias, sino también la de las esencias”.
¿Cómo hacer coherentes estos pasajes? ¿Las esencias son objetos de
representación objetiva del entendimiento divino o bien ellas
están contenidas realmente en el entendimiento de Dios?
En un estudio consagrado a la metafísica de la posibilidad de
Leibniz, y advirtiendo las dificultades que ella envuelve, Fabrizio
Mondadori observa:
Leibniz tiene una tendencia a identificar el “país de los posibles”
–la “regio idearum”– con el entendimiento divino […] No debemos
tomar al pie de la letra esta identificación: debemos, más bien,
considerarla como una forma (equívoca) de decir que la colección de los
possibilia no es una colección de entidades auto-subsistentes.
Los possibilia tienen realidad sólo “en” Dios.
Fabrizio Mondadori está en lo correcto: no debemos tomar al pie de la
letra la identificación que Leibniz parece pretender establecer entre la
región de los posibles –o de las verdades eternas– y el entendimiento
divino, pues, si Leibniz se expresa de este modo, no es sino para
subrayar la dependencia que las esencias tienen con respecto al
entendimiento divino en cuanto a su realidad.
Pero el autor que ha ido más lejos en esta interpretación es Jean-Luc
Marion. Desde su enfoque fenomenológico, él insiste en la necesidad de
distinguir, en la metafísica de Leibniz, entre el entendimiento y las
esencias, cuya relación estaría dada, precisamente, por el modo de la
representación:
Las verdades eternas dependen, ciertamente, del entendimiento divino,
pero sobre el modo del objeto, lo que significa no solamente que las
verdades eternas no coinciden con el entendimiento hasta la
identificación […], sino sobre todo que la separación [écart]
representativa las distingue, de entrada, del entendimiento. La relación
de objetividad […] impone una separación del objeto con respecto a
aquello de donde procede: ¿no implica ya esta separación una cierta
independencia de las verdades con respecto a Dios […]? […] esta
independencia increada da a las verdades un estatus comparable al
entendimiento que, a manera de objetos, los piensa: las verdades
parecen, en el límite, tan divinas como Dios mismo.
Como sugiere el autor, la relación entendimiento divino – esencias no
corresponde a una relación de constitución y, menos aún, de identidad
–modelo teo-mereológico–: se trata, más bien, de un modelo
representacional o intencional que concibe las esencias como entidades
distintas del entendimiento.
En definitiva, por medio de la adopción de un modelo representacional
o intencional entre Dios –o el entendimiento divino– y las esencias,
Leibniz, en su madurez, intenta superar su antiguo modelo
teo-mereológico, so pretexto, fundamentalmente, de no caer en una
especie de monismo panteísta o ‘esencialismo spinozista’ en que toda
esencia esté encerrada o incluida en la naturaleza de Dios.
4. Conclusión
A partir de un análisis de diversos manuscritos de Leibniz
pertenecientes, respectivamente, a su juventud (1668 – 1676) y a su
madurez (1680 en adelante), parece plausible sostener que, con el objeto
de superar su modelo teo-mereológico de la relación entre entre Dios y
las esencias –y que evocaba, en cierto sentido, el monismo panteísta de
Spinoza–, Leibniz desarrolló y adhirió a un modelo representacional:
mientras que los juvenilia de Leibniz y, en particular, los
opúsculos que componen De Summa Rerum dan cuenta de la adopción
de un modelo teomereológico –en que las esencias son concebidas como
partes constitutivas de (la esencia de) Dios, con quien, en su conjunto,
ellas se identifican–, hacia su madurez intelectual (1680 en adelante),
y, fundamentalmente, en sus últimos escritos como la Teodicea y
la Monadología, el modelo teo-mereológico es reemplazado por un
modelo representacional o intencional en que las esencias son concebidas
como objetos (internos) del entendimiento de Dios.
Desde una perspectiva conjetural, no parece imprudente aventurar, por
otra parte, que la elaboración de este modelo haya tal vez logrado, si
no servir de antesala, cuando menos allanar el camino para la aparición
de la fenomenología. En otros términos, supuestas las dificultades a que
da lugar un modelo teo-mereológico de la relación entre Dios y las
esencias, y viéndose forzado, por ello, a sustituir ese modelo por un
modelo representacional o intencional, tal vez Leibniz haya concebido su
teología metafísica a manera de una onto-teología
proto-fenomenológica. Esta hipótesis merece ser examinada en
detalle en una investigación en que los resultados de la presente puedan
prolongarse más ampliamente, profundizando en los programas filosóficos
de Leibniz y Husserl, y en las eventuales relaciones genealógicas de las
que son susceptibles.
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