Introducción
En este artículo quiero defender la tesis de que la
Ciencia de la Lógica de Hegel y, en especial,
el tránsito de la sustancia al sujeto al final de la doctrina de la
esencia, deben leerse como una ontología de la libertad. La ontología de
la libertad es la respuesta a la pregunta de cómo es posible la
existencia de la libertad humana dentro de la naturaleza y el mundo
objetivo. Hegel propuso esta ontología para evitar, pero al mismo tiempo
reconciliar, dos posiciones filosóficas predominantes en su época: el
determinismo de Spinoza y la filosofía trascendental. El determinismo,
aunque conserva la unidad del mundo objetivo y de la naturaleza como
totalidad, niega la espontaneidad del sujeto y rebaja la libertad al
mero conocimiento de las propias determinaciones naturales. Por su
parte, la filosofía trascendental busca salvaguardar a toda costa la
espontaneidad del sujeto y superar el determinismo, pero a costa de un
dualismo entre el sujeto y el mundo natural objetivo, hasta el punto de
que este último aparece y es pensado como lo que es totalmente opuesto
del sujeto libre y espontáneo (como no-yo, por ejemplo, en Fichte).
Hegel quiere entonces la perspectiva de unidad y totalidad superadora de
dualismos que le ofrece Spinoza junto con la espontaneidad del sujeto de
Kant y Fichte.
La ontología de la libertad parece entonces la cuadratura del
círculo. En efecto, del carácter libre y espontáneo del sujeto afirmado
por la filosofía trascendental se sigue que la actividad conceptual de
la subjetividad está gobernada y estructurada por reglas que esta se da
a sí misma: la fuente normativa de nuestra actividad conceptual no está
en la naturaleza (por ejemplo, en las necesidades de la supervivencia
biológica o en mecanismos psicológicos), sino en un acto de
autodeterminación del yo. Pero si esto es así, ¿cómo es posible que la
subjetividad libre, que tiene una fuente normativa externa y separada de
la naturaleza para su actividad conceptual, forme, sin embargo, parte de
esa misma naturaleza, de modo que no se produzca un dualismo ontológico
entre sujeto y objeto o entre libertad y naturaleza? Argumentaré que
Hegel responde esta pregunta por medio de la tesis de una relación
isomórfica entre sustancia y sujeto: ambos comparten la forma lógica del
“Concepto” porque sujeto y sustancia son actos autopoiéticos y dinámicos
de autodeterminación. Con esta tesis podremos entender no solo por qué
los sujetos espontáneos, cuya actividad conceptual no es una expresión
inmediata de la naturaleza, siguen siendo compatibles con y formando
parte de ella, sino también cómo Hegel conecta dos afirmaciones que
parecen incompatibles entre sí: la de la espontaneidad del
conceptualizar, por un lado, y la de la capacidad del pensamiento de
acceder a la esencia verdadera, al ser en sí, del mundo objetivo y la
naturaleza a través de los conceptos, por otro.
En este sentido, el planteamiento de una ontología de la libertad se
opone a las lecturas, sobre todo anglosajonas, de la lógica de Hegel
como una nueva versión radicalizada o modificada de la filosofía
trascendental de Kant. Pues estas lecturas no enfrentan la
pregunta que anima la ontología de la libertad: cómo los sujetos
autoconscientes pueden formar parte del mundo objetivo y la naturaleza o
cómo podemos afirmar la espontaneidad y la libertad del sujeto sin caer
en un dualismo ontológico entre libertad y naturaleza. La ontología de
la libertad se opone entonces también a las interpretaciones de la
Lógica como una reedición de la metafísica precrítica a pesar
de Kant, ya sea en una vertiente spinozista o
neoplatónica: en estas lecturas se supone que
Hegel se ocupa solo de encontrar las estructuras fundamentales del ser y
no de explicar cómo el sujeto, con su carácter libre y espontáneo, puede
ser pensado desde ellas. Y aunque hay muchos autores que sostienen una
posición similar a mi interpretación, a saber, que la Ciencia de la
Lógica no es ni una metafísica precrítica, ni una reedición de la
filosofía trascendental, creo que mi lectura de la ontología
de la libertad podría aportar algo frente a ellas. Comparto con estas
lecturas que la Ciencia de la Lógica ofrece una ontología
relacional y del proceso en contra de una ontología discreta, de una
onto(teo) logía del ens supremmum o de cualquier hipóstasis o
entificación de lo que es, es decir, cualquier presentación del ser como
una cosa o un conjunto de cosas con atributos o propiedades. Pero pienso también que la ontología
hegeliana no se agota en una exposición relacional y procesual de lo que
es: el núcleo de esta ontología relacional es que a partir de ella
podemos pensar cómo es posible la existencia de sujetos libres y
espontáneos dentro del ser y, con ello, la superación del dualismo
ontológico entre libertad y naturaleza. Este texto pretende dar unas
primeras puntadas en esta dirección.
El presente artículo está estructurado del siguiente modo. En la
primera parte, reconstruiré, en forma de un breve comentario, el último
capítulo de la doctrina de la esencia, titulado “la relación absoluta” y
consagrado a la causalidad y su tránsito a la acción recíproca. En la
segunda parte, mostraré en qué medida ese paso de la causalidad a la
acción recíproca ofrece una respuesta a la pregunta de la ontología de
la libertad, a saber, cómo es posible el surgimiento y la existencia de
sujetos espontáneos dentro de la naturaleza y el mundo objetivo. Mi
tesis aquí es que Hegel resuelve el problema de cómo encajan los sujetos
espontáneos dentro del ser presentando una deconstrucción lógica del
determinismo. Tal deconstrucción pasa por retrotraer el postulado
determinista atribuido por Hegel a Spinoza a su forma lógica esencial,
que es el dualismo entre positividad (identidad) y negación
(diferencia). Si ponemos en cuestión ese dualismo conceptual, el
determinismo, que no es otra cosa que su consecuencia, quedará también
refutado. Así, dejar de pensar el ser o la sustancia bajo el dualismo
entre identidad y diferencia abre la puerta a la idea de que en la
naturaleza y en el mundo objetivo pueden encontrarse dinámicas de
autodeterminación o autotransformación (así sean noconscientes) porque
la totalidad o la sustancia-una es un proceso dinámico y autopoiético de
afirmación de su propia identidad a través de la producción de
diferencias internas. En la tercera parte, mostraré en detalle por qué y
cómo la sustancia y el sujeto tienen una relación isomórfica y me
ocuparé también del problema de la compatibilidad de la afirmación del
carácter libre y espontáneo de la subjetividad con la afirmación de su
pertenencia ontológica a la naturaleza y al mundo.
1. De la causalidad a la acción recíproca
En el último capítulo de la doctrina de la esencia, titulado “la
relación absoluta”, Hegel intenta demostrar que la sustancia solo es
pensable bajo la forma lógica de la subjetividad, esto es, como un
movimiento puro de autopoiesis y autodeterminación libre, como pura
autotransformación y autoproducción. La autodeterminación, que parece
una característica exclusiva de los sujetos libres, es entonces la forma
ontológica de la sustancia, aunque exista en ella de forma noconsciente.
Si esto es cierto, entonces la libertad humana no es ontológicamente
extraña a la sustancia. Sin embargo, la demostración de la tesis de que
la sustancia tiene la forma lógica de la autodeterminación libre pasa
por examinar y sacar a la luz las aporías lógicas que, de acuerdo con
Hegel, aparecen en la sustancia pensada desde el concepto de la
necesidad, es decir, la sustancia en la versión de Spinoza.
Antes que nada, debemos recordar que la sustancia es el resultado del
análisis hegeliano de las modalidades. Contra una visión como la de
Lewis, de acuerdo con la cual la realidad y la posibilidad son regiones
o mundos posibles contrapuestos dentro del espacio lógico, Hegel
defiende una teoría dinámica de las modalidades. Posibilidad y realidad
no están simplemente contrapuestas, sino que se suceden una tras otra en
un devenir dinámico. Las posibilidades se realizan, se convierten en
realidad, pero esas realidades perecen y pasan a ser de nuevo
posibilidades, y así sucesivamente. Las nubes cargadas son, por ejemplo,
posibilidad de lluvia, la cual se realiza en la precipitación, pero el
agua de la lluvia perece, se evapora convirtiéndose de nuevo en mera
posibilidad de lluvia. El devenir total de esas posibilidades haciéndose
realidad y de esas realidades convirtiéndose otra vez en posibilidades
es la sustancia. Y por esta razón ella no se distingue de las
interacciones y transformaciones de los accidentes. Llegamos entonces al
primer acápite del capítulo: la relación de sustancialidad.
1.1. La relación de sustancialidad
Como relación de sustancialidad, la sustancia no es aquí un sustrato
o un contenedor en el que subsisten todos los seres finitos. La
sustancia no es el conjunto de todo lo que existe porque no es un
conjunto distinto de sus elementos. Como devenir total de las
posibilidades en realidades y las realidades en posibilidades, la
sustancia es, más bien, “potencia absoluta” [absolute Macht]. La sustancia es la potencia y el
poder que atraviesa inmanentemente y se expresa en los cambios y
transformaciones de los seres finitos. Y a su vez, la sustancia como
poder absoluto es un poder que solo existe en su despliegue y en su
ejercicio, lo cual significa que la sustancia coincide con el proceso de
cambio y transformación de los accidentes. La sustancia es así proceso y
no un sustrato contenedor ni un conjunto de elementos. En palabras de
Hegel: “la sustancia como esta identidad del aparecer es la totalidad
del todo y comprende a la accidentalidad dentro de sí, y la
accidentalidad es toda la sustancia como tal”.
Pero si la sustancia coincide con el proceso de cambio y sucesión
infinita de los accidentes, entonces los accidentes no ejercen ningún
poder real sobre los otros. El poder que aparentemente ejerce un
accidente sobre el otro es realmente el poder absoluto de la
sustancia. Así, por ejemplo, no son los gases
efecto invernadero los que causan el calentamiento global y no es la
piedra la que rompe el vidrio. Todos esos fenómenos cotidianos en los
que una cosa parece influir sobre otra son solo apariencias cuya
realidad verdadera es el poder de la sustancia actuando sobre sí misma.
Lo anterior supone una “identidad inmediata”, “sin ninguna diferencia
real” entre la sustancia y el devenir de los accidentes. Tal identidad
es propia de la sustancia que “no se ha manifestado en su concepto
total” porque se trata de la sustancia
pensada como mera identidad consigo misma.
Esta concepción identitaria de la sustancia, sin embargo, conduce a
una contradicción. Se supone que en la sustancia está superada la
dualidad entre esencia y existencia aparente, pero la identidad
inmediata entre la sustancia y el devenir de los accidentes implica una
sutil, pero decisiva reintroducción de dicha dualidad: la interacción
entre los accidentes, por ejemplo, la piedra rompiendo el vidrio, es una
apariencia falsa, cuya realidad verdadera y esencial es el poder de la
sustancia. La idea de la identidad inmediata entre la sustancia y el
devenir de los accidentes es entonces autocontradictoria, pues partiendo
de la premisa de dicha identidad inmediata arribamos a una conclusión
opuesta, de acuerdo con la cual el poder de la sustancia constituye la
esencia y el devenir de los accidentes es la apariencia, y que, en esa
medida, se trata de cosas distintas.
1.2. La causalidad formal
A raíz del fracaso de la concepción de la sustancia como relación de
sustancialidad, necesitamos una teoría alternativa. Esta teoría
alternativa es la sustancia como relación causal: aprehender la relación
entre la sustancia y los accidentes como una relación causal soluciona
la contradicción presente en la relación de sustancialidad, porque hay
una diferencia entre decir que los accidentes y sus interacciones son
efecto de la sustancia a decir que son una falsa
apariencia del poder sustancial como realidad esencial verdadera. A
diferencia de la falsa apariencia, la cual no tiene ninguna consistencia
ontológica y se desvanece en el momento en el que la verdadera realidad
aparece, el efecto vale como manifestación y forma de aparición única y
primigenia de la causa. Así, el accidente concebido como efecto es
aparición y manifestación de la sustancia, no su falsa apariencia. Tal y
como lo plantea Hegel, la sustancia como causa consiste en su acto de
producir el efecto porque el ser esencial de una causa es precisamente
producir un efecto: “la sustancia es, por tanto, realidad efectiva solo
como efecto. Pero la realidad de que su ser en sí, su determinidad en la
relación de sustancialidad está puesta ahora como determinidad
es el efecto; por tanto, la sustancia tiene la realidad que
tiene como causa únicamente en su efecto”.
La causa se manifiesta en el efecto, por lo que en este último solo
está presente aquello que ya estaba en la causa. Tenemos así una
identidad y un continuum de contenido entre la causa y el efecto: “por
lo tanto, el efecto no contiene nada en absoluto que no contenga la
causa. Y viceversa, la causa no contiene nada que no esté en su
efecto”. A esta tesis de la identidad y del
continuum de contenido entre causa y efecto Hegel la denomina la
“causalidad formal”. Se trata de una tesis o teoría formal porque su
postulado esencial es que no hay precisamente ninguna diferencia de
contenido entre la causa y el efecto porque el ser de la primera
consiste en volverse el segundo y el de este último en provenir de la
primera.
No obstante, aunque la causalidad formal soluciona la contradicción
de la relación de sustancialidad en la medida en que presenta la
relación entre sustancia y accidente como una relación de manifestación
y no como una de esencia contra apariencia, persiste aun un problema en
esta teoría. La tesis de la identidad entre causa y efecto parece
contradecir la concepción de la causalidad de las ciencias
empírico-naturales, según la cual una clara diferenciación entre causa y
efecto es necesaria para la construcción de modelos explicativos.
Cualquier teoría filosófica de la causalidad no puede ignorar el
problema ni ser incompatible con la praxis de las ciencias naturales y
sociales, por lo que es necesario explicar cómo es posible la distinción
entre causa y efecto si, de entrada, ambos son idénticos en su
contenido. La respuesta a esta pregunta radica en que, si bien la causa
y el efecto son idénticos en su contenido, la “reflexión externa” —el
pensamiento subjetivo de los observadores— establece la distinción entre
causa y efecto. La distinción entre causa y efecto es entonces externa a
la propia sustancia que, como causa, se manifiesta como efecto en sus
accidentes. Aquí pasamos a una nueva teoría de la causalidad, denominada
por Hegel la “relación causal determinada”.
1.3. La relación causal determinada
Un ejemplo nos ayudará a entender la tesis fundamental de la teoría
de la relación causal determinada. Si una piedra rompe un vidrio, por un
lado nos topamos con una identidad de contenido entre la causa y el
efecto: la fuerza que impulsa la piedra es la misma fuerza que produce la ruptura del vidrio;
pero, por otro lado, tenemos la diferenciación entre causa y efecto
realizada por la reflexión o el punto de vista del observador externo:
una distinción entre la piedra y la ventana como sustratos diferenciados
que componen la relación causal. Por ello decimos que la piedra rompió
la ventana, atribuyéndole a la primera un papel activo y a la segunda,
uno pasivo.
La distinción establecida por el observador externo no es, sin
embargo, arbitraria. A pesar de que sea la misma fuerza la que mueve la
piedra y la que rompe la ventana, tanto la piedra como el vidrio tienen
más propiedades y determinaciones que el ser instancias de la fuerza en
cuestión. Porque antes de ser puesta en movimiento por la fuerza que la
dirige hacia la ventana, la piedra ya existía con sus propiedades
específicas como su consistencia, el color o el peso, y lo mismo puede
decirse del vidrio.
Hegel señala que esta estructura lógica de las relaciones de
causalidad, en la que hay una identidad de contenido entre causa y
efecto, pero también una diferenciación entre ambos términos como
sustratos componentes de la relación, es la base de los problemas
filosóficos de la regresión infinita de las causas y la progresión
infinita de los efectos. La cuestión
cosmológica acerca del primer comienzo del universo, en su dimensión
filosófica y no empírica, tiene su origen en esta forma de comprender
las relaciones de causalidad. La diferencia entre la dimensión empírica
y filosófica de la cosmología consiste en que la primera se interroga
por cuál es el origen del universo —una pregunta que solo puede
ser respondida empíricamente por la física—, mientras que la segunda
intenta responder la pregunta de si, por razones lógicas o conceptuales,
el mundo debe tener un primer comienzo o si podemos pensarlo como
eternamente existente sin ningún comienzo — una interrogación que solo
puede abordarse filosóficamente. Es sabido que Kant soluciona la
cuestión cosmológica en sentido filosófico estableciendo los límites del
conocimiento y del uso de la razón pura: aunque es natural que nos
hagamos esa pregunta (metafísica natural), no es posible responderla con
la certeza propia de la ciencia o el conocimiento porque dicha certeza
solo se obtiene aplicando los conceptos puros del entendimiento —como la
causalidad— al material que nos es dado por medio de los sentidos. Hegel
sigue una estrategia distinta: en vez de establecer límites de la razón,
problematiza la estructura lógica de la causalidad que está a la base de
la antinomia. Si Kant ofrece una reducción epistemológica del problema,
Hegel presenta su reducción lógica: si en vez de una sucesión entre
causa y efecto como sustratos diferenciados entendemos el mundo como una
sustancia que se autoproduce y se autodetermina, la pregunta por el
primer comienzo se revela como un malentendido que responde a una mala
comprensión de la estructura lógica de la causalidad.
Pero para llegar a una conclusión tal, hay que entender cuál es la
contradicción subyacente a la estructura lógica de la causalidad propia
de la teoría de la relación causal determinada. La contradicción
consiste en que la distinción entre sustrato y relación es insostenible:
el sustrato de la relación causal es él mismo una relación causal. Si
retornamos a nuestro ejemplo de la piedra que rompe la ventana, es claro
que la piedra y la ventana como sustratos son también resultado y
expresión de ciertas relaciones de causalidad. La piedra existe como
piedra en virtud de ciertas relaciones de causalidad: su
dureza, su color, su formación, etc., coincide con relaciones
de causalidad como la gravedad, las condiciones atmosféricas, la
temperatura, etc. Si esto es así, la representación de un sustrato de la
relación causal como activo y del otro como pasivo es también
inconsistente. Si la piedra es ella misma el resultado de ciertas
relaciones causales que explican su existencia y que hacen que ella se
dirija hacia el vidrio, entonces el sustrato que funge como causa y como
activo es él mismo efecto y, por tanto, pasivo: ha sido puesto allí por
otras fuerzas y factores. Pero de igual forma, la ventana que se rompe
no es solo un efecto pasivo del golpe de la piedra, sino que ella misma
se vuelve causa de otros acontecimientos: los trozos del vidrio roto
pueden, por ejemplo, cortar a alguien o chocar con el suelo y romperse
en partes aún más pequeñas, etc.
Así pues, la causa se convierte en efecto, pero este último se
convierte también en causa. Y si prescindimos de la representación de
sustratos distinguibles de la relación causal, el resultado será que la
sustancia se desdobla, se autodiferencia y actúa sobre sí misma. Esta
idea del autodesdoblamiento de la sustancia se desprende del hecho de
que la causa se convierte en efecto, pero al hacerlo, se convierte de
nuevo en causa de otros fenómenos. La misma causa, que es el poder de la
sustancia, se afirma produciendo siempre fenómenos distintos y
diferenciados entre sí: la iteración de la identidad de la sustancia es
la producción de diferencias internas, o sea, el acto de su
autodiferenciación. Así, la identidad entre la sustancia y los
accidentes ya no es inmediata o indiferenciada, sino que se acerca a la
idea de la automediación y autodeterminación. Con esto llegamos al
tercer estadio del análisis hegeliano de la relación causal: acción y
reacción.
1.4. Acción y reacción y reciprocidad
En el acápite de “acción y reacción”, Hegel extrae la consecuencia
inmediata de la contradicción subyacente a la estructura lógica de la
relación causal determinada. La conversión de la causa en efecto y del
efecto en causa no tiene únicamente un sentido lineal, sino que también
es circular. En un primer momento, el ya mentado
autodesdoblamiento de la sustancia produce una distinción entre una
sustancia activa y una sustancia pasiva, las cuales corresponden, por
decirlo así, a los lados de la sustancia que se desdobla.
La piedra sería la sustancia activa, mientras que el vidrio, la pasiva.
En este ejemplo tenemos que la piedra como causa y sustancia activa es
también efecto y sustancia pasiva porque hay una infinidad de causas que
la pusieron a chocar con el vidrio; tenemos también que el efecto o la
sustancia pasiva es igualmente causa y sustancia activa porque el vidrio
roto produce a su vez nuevos fenómenos convirtiéndose así en causa. El
punto del acápite de “acción y reacción” es que el vidrio no solo es
causa y sustancia activa hacia adelante produciendo nuevos fenómenos
(como cortar a alguien), sino que lo es también hacia atrás: el
vidrio debe actuar sobre la piedra, debe ejercer una resistencia y una
contrafuerza frente a ella, para poder romperse. El vidrio, que aparecía
dentro del autodesdoblamiento de la sustancia como una sustancia pasiva,
es también sustancia activa frente a la piedra, cuya determinación era
la de ser la sustancia activa. En consecuencia, la piedra es también una
sustancia pasiva en el momento de ejercer una fuerza contra el vidrio;
el vidrio es también sustancia activa en el momento en que es roto por
la piedra: “la reacción se dirige contra la causa que actúa primero”.
La mutua implicación entre la sustancia activa y pasiva da paso a la
acción recíproca y supone un nuevo panorama ontológico-conceptual: toda
causalidad tiene una estructura circular y es en el fondo acción
recíproca. Hegel termina su análisis de la
causalidad y toda la doctrina de la esencia afirmando —misteriosamente—
que la implicación de esta nueva comprensión de la causalidad es que la
determinación esencial de la sustancia no es la necesidad, sino la
libertad.
2. La sustancia como libertad
¿Por qué el hecho de que toda relación causal sea en el fondo acción
recíproca supone que hemos pasado de la necesidad a la libertad? Una
respuesta clara y adecuada a esta pregunta exige de antemano una
precisión. La libertad que surge como determinación esencial de la
sustancia no es la libertad en el sentido ordinario del término. No se
trata de la libertad jurídica, política o moral, propia de los sujetos,
sino de una libertad que podríamos llamar lógica y ontológica. Esto no
quiere decir, sin embargo, que la libertad ontológica de la sustancia y
la libertad de los sujetos en sentido ordinario no tengan nada que ver y
estén totalmente desconectadas.
Para Hegel la libertad lógica consiste en el hecho de que la
manifestación de la sustancia en los seres finitos coincide con un acto
de autoproducción y autotransformación de la propia sustancia. La
sustancia solo es pensable como siempre deviniendo distinta de sí misma,
como permanente transformación de sí. La sustancia es por ello
principalmente acto autopoiético y no cosa. Esto significa que la
sustancia no es una positividad pura y plana, como Hegel creía que era
el caso en Spinoza, sino que la negatividad, la transformación y el
cambio le son esenciales, pues solo a través de su propia
transformación, de la producción de diferencias internas la sustancia
afirma su propia identidad positiva.
Por esta razón, la totalidad solo puede ser pensada para Hegel como
totalidad viviente [lebendige Totalität]. La vida no es una
metáfora o un ejemplo para hacer plausible el concepto de la totalidad,
sino su forma primigenia de ser: el planteamiento de la ontología de la
libertad que estoy defendiendo acá supone también una ontología de la
vida. Pues la vida existe en
singular como una totalidad, pero la manera en la que la vida se
reproduce y afirma su identidad consiste en el surgimiento constante de
nuevos seres vivientes siempre distintos entre sí. La vida permanece
idéntica consigo misma, pero solo si, en su acto autopoiético, produce y
da lugar a nuevas formas de vida, es decir, solo si se autotransforma y
se autodiferencia. Tiene todo el sentido hablar acá de una
autodiferenciación porque la forma de vida particular o el viviente
singular son vivos, es decir, manifestaciones de la vida que
pertenecen a ella como un todo y solo en ella tienen existencia
particular, pero, justamente por el hecho de ser vivos y manifestaciones
de vida, los vivientes son siempre distintos entre sí y su desarrollo
vital consiste específicamente en alterar y transformar la vida como un
todo.
Libertad ontológica significa entonces que la sustancia solo es
pensable como totalidad viviente, como acto de autotransformación y
autodeterminación. Aunque esta idea resulta plausible
porque podemos describir satisfactoriamente nuestra libertad en sentido
práctico y ordinario con los conceptos de autotransformación o
autodeterminación y decimos que los individuos o las sociedades son
libres si el contenido que los identifica es resultado de su propia
acción y obra, la razón específica por la que podemos identificar la
libertad ontológica (y también la ordinaria) con la autodeterminación y
la autotransformación es más bien otra: el determinismo de la sustancia
(y cualquier determinismo en general) se basa en el dualismo
lógico-categorial entre identidad y diferencia, que el concepto de
autodeterminación supera y refuta.
En efecto, la base de la ontología de la necesidad es una concepción
de la identidad separada y contrapuesta frente a la diferencia. La razón
es clara: desde el concepto formal de la identidad, la única relación
que algo puede tener consigo mismo es una relación estática, es decir,
la pura relación tautológica, mientras que si hay cambio o
transformación, el proceso de transformación debe involucrar dos
elementos heterogéneos y distintos: uno que transforma y el otro que es
transformado. La ontología de la necesidad se basa precisamente en esta
distinción entre lo activo y lo pasivo. La ontología de la necesidad y
su determinismo subsecuente son la consecuencia de pensar el cambio y la
transformación desde el dualismo lógico-categorial entre identidad y
diferencia. Ahora bien, de acuerdo con Hegel, la sustancia como acto
autopoiético de autodiferenciación refuta ese dualismo y refuta con ello
también el determinismo y la ontología de la necesidad. Pues, en la
sustancia como autopoiesis y como totalidad viviente, identidad y
diferencia forman un solo correlato: la identidad del todo se afirma en
la producción permanente de diferencias, de seres finitos distintos
entre sí, pero estas diferencias son siempre internas al todo y
pertenecen a él. La sustancia no se relaciona consigo misma en la forma
vacía de la tautología (como se sigue de los presupuestos lógicos de una
ontología de la necesidad), sino en la forma activa de su
autotransformación y autodiferenciación.
Aquí se puede entrever la solución hegeliana al problema de cómo la
libertad es pensable en un mundo objetivo aparentemente gobernado por la
necesidad causal. La solución consiste en retrotraer la idea de la
necesidad causal a sus presupuestos lógicos y mostrar que en ellos
subyace implícitamente aquella autodeterminación y autotransformación
que parecía no encajar en el mundo. Si la necesidad causal puede
retrotraerse a la autodeterminación y a la dinámica autopoiética de la
sustancia como totalidad viviente, entonces la pregunta de cómo son
posibles la autodeterminación y la libertad en el mundo resulta ser un
malentendido producido por el dualismo lógico-categorial entre identidad
y diferencia, que nos mantenía presos de la ontología de la necesidad.
Así, la tesis general de Hegel es que la sustancia como totalidad
viviente y la subjetividad son isomórficas: ambas son un acto de
autodiferenciación, autotransformación y autodeterminación, en el que la
identidad y diferencia forman un solo correlato porque la identidad se
afirma a través de la producción de diferenciaciones internas. Pero
hasta acá solo he mostrado cómo y por qué la sustancia debe pensarse
como autopoiesis. Hace falta explicar detalladamente en qué sentido la
subjetividad es también un acto de autodiferenciación y tiene esa misma
estructura lógica de la sustancia. Aquí la concepción hegeliana del
“Concepto” como relación recíproca entre lo universal, particular y
singular juega un rol clave, pues la forma o la estructura lógica que
comparten la sustancia y el sujeto es precisamente la del Concepto.
3. Concepto y subjetividad
3.1. Isomorfismo entre sustancia y sujeto
Hegel termina la doctrina de la esencia señalando que el paso de la
causalidad a la acción recíproca no solo implica un tránsito de la
necesidad a la libertad, sino también el ingreso a la esfera del
Concepto. Si por Concepto entendemos, tal y como lo hace Hegel, la
relación recíproca entre lo universal y lo singular, la tesis en
cuestión deja de ser extraña. En efecto, en la idea de la sustancia como
totalidad viviente y acto autopoiético de autodiferenciación está
implícita la forma lógica del Concepto. La sustancia como totalidad es
universal, pero dado que ella se reproduce y se itera a sí misma por
medio de su autotransformación y da lugar con ello a seres finitos
distintos entre sí, la universalidad de la sustancia coincide con su
propia singularización. Lo universal de la sustancia es el permanente
proceso en el que ella deviene singular. Del mismo modo, la singularidad
de cada ser finito consiste en ser expresión y desarrollo del todo, pero
se trata de una expresión y de un desarrollo diferenciado porque la
existencia del singular transforma y altera el todo, precisamente porque
dichas transformaciones y alteraciones no son otra cosa que el todo
autotransformándose. Lo singular solo existe en su singularidad
haciéndose universal.
De nuevo, el carácter viviente de la totalidad da cuenta de forma
clara cómo en ella está presente la forma lógica del concepto. La vida
es un universal, pero dado que la vida consiste no solo en producir
vida, sino en producir vida siempre diferente de sí misma, la totalidad
de la vida se afirma instanciándose en cada ser vivo singular. Pero, a
su vez, cada uno de estos seres vivos vive en la medida en que incide y
modifica la vida como un todo: el ecosistema y la vida entera no es
exactamente la misma después de que un ser vivo ha desarrollado su vida
porque, para el singular, vivir significa interactuar con el todo. En
consecuencia, la vida del singular es su propia universalización.
sustancial/conceptual de causas recíprocas, o sea, de una totalidad
viviente que se afirma a sí misma produciendo diferencias internas. No
es gratuito en este sentido que la teleología pase a la idea, cuya
primera configuración conceptual es la de la vida: decir que la
teleología es la verdad del mecanismo significa decir que la totalidad
viviente es la verdad del mecanismo y la causalidad.
Sin embargo, con “Concepto” Hegel no solo designa el movimiento
autopoiético de la sustancia como totalidad viviente, sino
también la actividad del sujeto autoconsciente por medio de la
cual este produce conceptos. En este sentido vale recordar que, según
Hegel, no es correcto plantear que yo “tengo” conceptos “como yo tengo
una falda, color y otras propiedades externas”.
El yo no es un sustrato o un receptáculo vacío que alberga conceptos,
sino la actividad que los produce. Por esta razón Hegel afirma también
que “yo bien tengo conceptos, esto es, conceptos determinados; pero el
yo es el propio concepto puro, el cual ha venido a la existencia como
concepto”. El yo no tiene conceptos,
sino que es concepto (actividad conceptual) y no puede ser otra
cosa sino actividad conceptual; los conceptos determinados, como el de
mesa o león, son resultado de la actividad del yo. Ahora, si Hegel
concluye con tanta vehemencia que el yo es concepto es porque tanto los
conceptos, como la actividad del yo que los produce, comparten con la
sustancia como totalidad viviente la estructura lógica de la
interrelación recíproca entre universalidad y singularidad.
Comencemos entonces con los conceptos. Que los conceptos deban
entenderse por medio de la relación recíproca entre lo universal y lo
singular parece una tesis contraintuitiva, pero no es difícil de
conceder luego de un análisis de fondo. Normalmente solemos pensar que
lo universal y lo singular son términos necesariamente contrapuestos.
Esto sería aún más claro en el caso de los conceptos porque el sano
sentido común nos dice que la extensión y la intensión de un concepto
son propiedades contrapuestas: cuanto más abarque un concepto o una
definición (entre mayor sea su extensión), menor será su especificidad y
su singularidad (su intensión), y, por ello, un concepto como el de
“ser” es más universal, pero menos particular y específico que el
concepto “león”.
Hegel no quiere poner en cuestión estas convicciones del sentido
común, sino mostrar que ellas son incluso posibles gracias a la relación
recíproca entre lo universal y lo singular: el mundo de los conceptos y
sus propiedades lógicas deben retrotraerse al Concepto, es decir, a la
ya mentada relación entre universal y singular. Así, Hegel nos diría
que, nuestras proposiciones sobre objetos que consideramos únicos y
singulares, como, por ejemplo “león hembra que vive en el zoológico de
Nueva York”, son inteligibles únicamente bajo conceptos universales:
león, hembra, zoológico, etc., son conceptos universales, sin los cuales
lo singular es simplemente indistinguible. Es más: cuanto más singular
sea el objeto de nuestras al que se refieren las proposiciones o
enunciados, necesita de más términos universales para ser inteligible.
En consecuencia, lo universal no es lo contrario de lo singular y lo
específico, sino el médium primigenio de su inteligibilidad. Lo
universal es la forma necesaria de aparición de lo singular qua
singular porque solo es posible distinguir un objeto de otro por medio
de conceptos y términos universales: algo es distinguible de otra cosa
solo si puede aparecer como algo, pero ese “como algo” es
siempre un concepto universal.
Por esta misma razón, el movimiento funciona también a la inversa: no
solo de lo singular hacia lo universal, sino de lo universal hacia lo
singular. Un concepto universal es siempre un universal
necesariamente diferenciable y sus diferenciaciones son
manifestaciones de su universalidad: “así, lo particular no solo
contiene lo universal, sino que también lo presenta a
través de su determinidad”. La razón es que lo
universal es un proceso inmanente de autodiferenciación. Podemos ver
esto claramente con el concepto de ‘animal’. Este contiene
diferenciaciones específicas internas porque hay distintas formas de ser
animal: mamífero, insecto, ovíparo, etc., y no es posible subsumir un
objeto en el concepto animal sin subsumirlo a su vez en una de sus
diferenciaciones específicas: no existe un ‘animal’ que lo sea sin ser
mamífero, insecto, etc. Pero esto es así no simplemente porque el
conjunto de animal contenga dentro de sí otros subconjuntos, sino porque
la vida animal es un proceso biológico autopoiético que se transforma a
sí mismo a través del tiempo: en su desarrollo, la vida animal crea y
produce nuevas formas de ser animal (nuevas razas, especies y géneros),
y por eso cada clase o subclase de animal expresa y manifiesta de forma
particular la vida animal como un todo. Pero no solo la naturaleza da
testimonio de ello. El lenguaje, como una
característica universal de los seres humanos, es también un proceso
autopoiético: la lengua solo existe como diversidad de lenguas e incluso
las lenguas particulares se van transformando en la medida en que son
habladas con acentos y modismos específicos. La lengua es un universal
como proceso vivo y por ello contiene a lo particular no como un simple
subconjunto, sino como una forma particular en la que se muestra su
todo: el proceso de la interacción viva de los hablantes.
Pero no solo los conceptos, sino también la actividad conceptual del
sujeto autoconsciente tiene la forma lógica del Concepto. Al respecto
Hegel afirma: “[e]n efecto, conceptualizar un objeto no consiste en otra
cosa sino en que el yo se lo apropia, lo atraviesa y lo lleva a su
propia forma, esto es, a la universalidad, la cual es inmediatamente
determinidad o determinidad, la cual es inmediatamente universalidad”.
Esta cita presenta un argumento que consta de dos premisas y una
conclusión. La primera premisa es que conceptualizar significa
retrotraer lo diverso y disperso de la representación a la forma de la
unidad originaria del yo, es decir, a la unidad de la autoconciencia
consigo misma. En efecto, cada concepto supone una unificación de lo
diverso, pero el fundamento de la posibilidad de dicha unificación es
para Hegel, al igual que para Kant y la filosofía
trascendental, la unidad de la autoconciencia consigo misma: el hecho de
que siempre puedo ser consciente de que soy consciente y de
que, por tanto, esa autoconciencia debe poder siempre acompañar mis
representaciones conscientes. La razón por la que la
unidad de la autoconciencia es la unidad que subyace a todos los
conceptos (y por la que puede, por tanto, reclamar ese rol universal en
la actividad conceptual) consiste en que solo este planteamiento puede
solucionar el círculo vicioso asociado a los intentos filosóficos de
explicar nuestra actividad conceptual. ¿Cómo podemos explicar la
unificación presente en todos los conceptos si la unidad misma es un
concepto? Desde la unidad de la autoconciencia se puede responder a esta
pregunta señalando que podemos unificar lo diverso en un concepto no
porque entendemos el concepto de la unidad (lo cual sería circular),
sino porque somos nosotros mismos unitarios en nuestra actividad:
siempre puedo ser consciente de que soy yo el que realiza la actividad.
La segunda premisa del argumento es que el yo es al mismo tiempo
universal y singular: el yo es una estructura que vincula a todos los
sujetos porque cada uno participa de ella, pero también es absolutamente
determinado: cuando digo ‘yo’ me refiero a mí y no a los otros. Este
doble carácter del yo, universal y singular a la vez, supera la
contraposición entre el yo empírico y el yo trascendental, pues dicha
oposición surge cuando se parte del supuesto de que lo universal y lo
singular son mutuamente excluyentes, supuesto que Hegel, como vimos,
niega con buenas razones. Con estas dos premisas en mente, la conclusión
del argumento resulta obvia: cada concepto producido por la mente humana
para la inteligibilidad del mundo debe aparecer bajo la forma lógica de
la interacción entre lo universal y lo singular, pues producir un
concepto consiste en hacer aparecer la representación bajo la forma del
yo (premisa 1) y esta forma es la de una universalidad que se
singulariza (premisa 2). Todo esto nos lleva de forma segura a la tesis
de que la sustancia y el sujeto en su actividad conceptual tienen la
misma forma lógica del Concepto: la de un universal que se
autodiferencia y se singulariza en la medida en que afirma su
universalidad.
Pero esta visión hegeliana de la actividad conceptual tiene también
otra consecuencia: si conceptualizar un objeto significa retrotraerlo a
la unidad del yo consigo mismo, entonces las reglas y los modos de la
actividad conceptual son creados y generados espontáneamente por el
mismo yo. A diferencia del empirismo y del naturalismo, que quieren
reducir la actividad conceptual a leyes psicológicas de la asociación o
a conexiones neuronales que el cerebro realiza por razones biológicas,
Hegel afirmaría, al igual que Kant, la tesis de la espontaneidad del
conceptualizar. La actividad conceptual es una actividad normativamente
estructurada porque existen reglas para hacer inferencias y para el uso
correcto de conceptos, pero esta normatividad es producida por el propio
yo de forma espontánea. Es en esta medida que el sujeto y su actividad
conceptual están “emancipados” frente a la sustancia y a la naturaleza y
el tránsito de la sustancia al sujeto tiene un propósito
filosófico-emancipatorio.
3.2. Espontaneidad conceptual y totalidad viviente
Sin embargo, esta última conclusión nos lleva a un problema ulterior,
el cual puede ser resuelto con la ayuda del planteamiento de una
ontología de la libertad, tal y como la estoy defiendo en este texto.
¿Cómo es posible que la actividad conceptual del sujeto, la cual es para
Hegel libre y espontánea y, como tal, está “emancipada” frente a la
sustancia y la naturaleza, siga formando parte de ella? ¿Cuál es la
validez objetiva de una actividad conceptual que está “emancipada”
frente a la sustancia y la naturaleza? ¿No corremos el riesgo de caer de
nuevo en la tesis kantiana del conocimiento como un acto de imposición a
la realidad de las reglas y categorías por parte del sujeto y, con ello,
en el dualismo ontológico entre libertad y naturaleza?
Este problema —o al menos una versión similar— ha sido ya abordado
dentro de la literatura especializada por Robert Pippin.
Desde mi punto de vista, Pippin rastrea el problema, pero no lo formula
ni lo soluciona satisfactoriamente porque lee la Ciencia de la
Lógica como una reedición radicalizada de la filosofía
trascendental. Así, en el contraste con los planteamientos de Pippin, el
aporte preciso de la una ontología de la libertad como marco de
interpretación de la Lógica puede brillar con más luz.
Pippin constata (correctamente, a mi juicio) la similitud entre Kant
y Hegel respecto del carácter espontáneo y emancipado frente a la
sustancia de la actividad conceptual: la fuente de la normatividad
conceptual no está en la experiencia o en algo exterior a la actividad
del sujeto, sino que este es capaz de darse a sí mismo las propias
normas de su actividad conceptual. Nada inmediato o
empírico puede acá fungir como fundamento de la normatividad conceptual.
Para ser fundamento o norma de la actividad conceptual el elemento en
cuestión tiene que estar ya, de entrada, atravesado por conceptos. O
para ponerlo en los términos de Pippin: el fundamento del “espacio de
las razones” (término que, siguiendo a Sellars, Pippin acuña para
designar la esfera de una actividad conceptual normativamente
estructurada) no puede ser un elemento externo a él, sino el espacio de
las razones tomado como un todo, es decir, la actividad conceptual del
yo en su autodeterminación. Frente a esto Pippin
se pregunta cómo hace Hegel para evitar caer en un idealismo subjetivo y
en la “tesis de la imposición” de Kant, es decir, en la idea de que las
reglas que estructuran normativamente nuestra actividad conceptual
podrían ser totalmente ajenas a la realidad objetiva y ser un resultado
incontrolado de nuestra producción normativa autárquica.
Pippin es consciente de que Hegel no quiere aceptar la tesis kantiana
de la imposición y quiere asegurar un mínimo de validez objetiva para
las reglas que nos damos a nosotros mismos en nuestra actividad
conceptual. Hegel quiere rechazar a toda costa la idea de que nuestra
actividad conceptual es, para usar la metáfora de McDowell, una tela de
araña que se teje en el vacío sin ningún tipo de fricción por parte de
la realidad externa. Como solución a este problema, Pippin, al igual que
McDowell, propone la teoría de la percepción informada
conceptualmente. Según esta tesis, las críticas de
Hegel a la distinción kantiana entre entendimiento e intuición, así como
sus alusiones a un pensamiento que puede producir sus propias
intuiciones, no se refieren a la idea de un pensamiento cósmico-divino
que es capaz de crear materialmente objetos en la medida en que los
piensa, sino a la tesis de que el pensamiento informa conceptualmente
nuestras percepciones sensibles: percibimos una silla como
silla, una calle como calle, etc. Si esto es así, podemos
asegurar la convicción filosófica de que nuestra sensibilidad y el mundo
exterior al que ella se refiere no son incompatibles con nuestra
actividad conceptual que discurre con normas que nos damos a nosotros
mismos. Podemos afirmar tanto la espontaneidad como la fricción y la
resistencia del mundo objetivo en nuestra actividad conceptual de
conocimiento. Con esto se entiende mejor la tesis de que el idealismo de
Hegel es un Kant radicalizado: una mejor y más elaborada respuesta, por
medio de la teoría de la percepción conceptualmente informada, al
problema de cómo hacer compatibles la espontaneidad y la fricción del
mundo exterior en nuestro conocimiento, evitando así el
escepticismo.
Aunque hay evidencias de que Hegel sí defendió la tesis de que
nuestra percepción está conceptualmente informada,
el problema que resuelven Hegel y su ontología de la libertad es, a mi
juicio, más profundo y radical de lo que cree Pippin. A mi entender,
Hegel no solo pretende hacer compatible la espontaneidad con la fricción
que ejerce el mundo exterior en nuestro conocimiento, sino, ante todo,
hacer compatible la espontaneidad con la tesis de que, a través de los
conceptos, conocemos y accedemos al ser en sí y a la verdad esencial del
mundo exterior. Esta es una afirmación mucho más fuerte. Supone, además,
de suyo que la espontaneidad no es incompatible ontológicamente con la
naturaleza: que la naturaleza admite dentro de sí seres espontáneos,
emancipados frente a ella, que, sin embargo, son capaces de aprehenderla
objetivamente siguiendo unas reglas y procedimientos cuya fuente no es
la propia naturaleza. Veamos entonces qué es lo que nos dice Hegel:
“El objeto en la intuición [Anschauung] o también en la
representación [Vorstellung] es todavía algo exterior y
extraño. A través de la conceptualización [Begreifen] el
ser-en-sí-y-para sí que el objeto tiene en la intuición y representación
se convierte en serpuesto; el yo lo atraviesa pensando. Pero el objeto
es ante todo en-y-por-sítal y como es en el pensamiento; como es en la
intuición o representación, es fenómeno/apariencia [Erscheinung]; el
pensamiento supera la inmediatez del objeto, con la cual viene ante
nosotros, y hace de él un ser-puesto; pero este serpuesto es su
ser-en-sí-y-para-sí o su objetividad”
La cita es clara en plantear que hay, en la conceptualización, una
transformación espontánea del objeto por parte del pensamiento, es
decir, esa emancipación frente a la naturaleza, pero a su vez dicha
conceptualización eleva su objeto a su ser en sí, a lo que el objeto es
verdaderamente. ¿Cómo es posible este movimiento simultáneo de
transformación espontánea y comprensión objetiva de la esencia y verdad
de la realidad? La respuesta está ya en la tesis del isomorfismo entre
sustancia y sujeto. Si la sustancia como totalidad viviente es
isomórfica con el sujeto y si este último retrotrae el objeto a su
propia forma lógica en el acto de la conceptualización, entonces hacerse
un concepto de un objeto significa también situarlo en el entramado de
relaciones que constituye la sustancia como totalidad viviente.
Retrotraer el objeto a la forma originaria del yo y situarlo en la
totalidad viva y sustancial son uno y el mismo acto. En efecto, el
“Concepto”, a cuya forma retrotraemos el objeto cuando lo
conceptualizamos, designa a su vez la sustancia como totalidad viviente
y la actividad conceptual del yo en su autodeterminación espontánea. Con
esto la espontaneidad y el acceso del pensamiento a la esencia verdadera
de los objetos (algo que Hegel reclama contra Kant en infinidad de
ocasiones) se vuelven compatibles.
Veamos esto con un ejemplo. Tomemos, de nuevo, el concepto de un
león. Conceptualizar un león no quiere decir tomar distintos ejemplares
y encontrar cualidades y propiedades en común e inventar un nombre
arbitrario para designarlas. La versión nominalista de los conceptos es
falsa porque presupone lo que tiene que explicar: el acto del bautizo y
la comparación entre elementos comunes entre objetos con miras a
construir un concepto presupone ya distinciones y contenidos
conceptuales que deberían poder ser explicados. Conceptualizar un león
significa, más bien, dar cuenta de las relaciones en las que él está
inmerso: entender, por ejemplo, que el león es un mamífero, un animal y
un ser vivo y que, como tal, transforma y afecta la vida total animal de
un modo específico (mantiene, por ejemplo, un ecosistema y la vida en él
por su rol en la cadena alimenticia). Así, al igual que lo piensa
Pippin, hacerse un concepto de un objeto significa construir redes de
inferencias entre ese concepto y otros conceptos. Pero si, más allá de
Pippin y contra él, ponemos esta tesis en el contexto del isomorfismo
entre sustancia y sujeto, las consecuencias son mucho más fructíferas.
Volviendo al ejemplo del león, conceptualizarlo de forma inferencial
significa entenderlo (al león) como parte de un entramado total de
relaciones, las cuales contienen sus condiciones de individuación.
Pensamos así al león como parte del movimiento inmanente de
autodiferenciación de la sustancia como totalidad viviente autopoiética.
Conceptualizar un objeto significa, entonces, hacerlo aparecer en la
unidad de la autoconciencia, pero también, en virtud del isomorfismo de
esta con la sustancia, hacerlo aparecer en la unidad viviente de la
sustancia. Por ello, el concepto es la esencia verdadera y objetiva de
un objeto: el concepto como libertad ontológica, como proceso
autopoiético de la sustancia, contiene las condiciones de individuación
de un objeto, las cuales son captadas y comprendidas explícitamente por
el concepto como libertad subjetiva en la actividad espontánea de la
conceptualización.
Dos tesis se siguen de esta correlación necesaria entre el concepto
como libertad ontológica y el concepto como libertad subjetiva de la
conceptualización. La primera es que libertad y naturaleza son
compatibles ontológicamente, es decir, la naturaleza permite que existan
en su seno seres espontáneos, en virtud de su propia autoeludicación
epistémica o de la autotrascendencia de la
vida. Ambos términos apuntan a la tesis
de que el mundo, la naturaleza y la vida se observan y se elucidan a sí
mismos a través de nuestra actividad conceptual objetivante
autoconsciente. Nuestra observación del mundo es siempre la
autobservación del mundo a través de nosotros. La segunda es que en la
definición de lo absoluto como relación isomórfica entre sustancia y
sujeto (la famosa formulación de que la sustancia es sujeto y viceversa)
el sujeto tiene una prerrogativa dialéctica frente a la sustancia. Pues
ambos (sustancia y sujeto) son cada uno unidad con su respectivo
opuesto: la sustancia admite dentro de sí seres espontáneos emancipados
frente a ella, pues en las conceptualizaciones de esos sujetos ella se
observa a sí misma; el sujeto, incluso con sus atribuciones espontáneas
y libres que, como tales, están emancipadas frente a la naturaleza,
sigue formando parte de ella y puede acceder a su ser en sí y verdad
esencial en virtud de su actividad conceptual. Sin embargo, la unidad
entre sujeto y objeto, entre subjetividad libre y totalidad viviente
autopoiética aparece de forma autoconsciente en el sujeto. Esta es la
razón por la que, para Hegel, lo absoluto no reside en la naturaleza
como estado de cosas objetivo, la cual es unidad entre sustancia y
sujeto, pero sin articulación autoconsciente, sino en la unidad entre
sujeto y objeto siendo consciente de sí misma: la Idea, especialmente,
la Idea absoluta. Explicar esto a profundidad y cómo se configura aquí
la definición de la naturaleza como Idea en su ser otro (unidad entre
sujeto y objeto que es totalidad viviente, pero sin ser consciente de
ello) debe ser, por cuestiones de espacio, tema de otra
investigación.
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