1. Introducción
Las lecturas que se han hecho de la ontología spinoziana desde los
inicios de su recepción han tenido que desentrañar el problemático
vínculo que existe entre Dios –o la única sustancia absolutamente
infinita– y los infinitos modos finitos que
de él se siguen como su efecto necesario e inmanente (EIP15 y 16). La
inmanencia postulada por Spinoza a pocas proposiciones de iniciada la
Ética como explicación de este nexo estuvo
lejos de sonar como una solución acabada a los oídos de los intérpretes.
La discusión en torno al lugar que ocupa la finitud en un sistema que
defiende la existencia de un solo ser absolutamente infinito ha sido, y
sigue siendo hasta nuestros días, de los puntos más discutidos de su
filosofía. Los lectores de su obra no sólo no han llegado a acuerdos
sobre esta cuestión, sino que se han sugerido las interpretaciones más
disímiles en torno a dicho vínculo. No hace falta más que
tener presente, por ejemplo, las lecturas de Pierre Bayle y Hegel sobre
este punto apenas iniciada la recepción. El primero acusaba a Spinoza de
ateo por sostener que su ontología destruía todo lo infinito,
reduciéndolo a una multiplicidad cambiante, durable y finita; el segundo, en la vereda contraria,
afirmaba que el sistema spinoziano derivaba en un acosmismo al reducir
toda la realidad finita a una pura nada que se veía aplastada por un
Dios infinito que es lo único que terminaba por existir. A
estas lecturas unilaterales que, o bien optaron por los modos
finitos o bien por la sustancia infinita, se sumaron, más tarde,
aquellas que buscaron compatibilizar la realidad de ambos aspectos, esto
es, no renunciar ni a la sustancia ni a sus modificaciones. Podemos
nombrar entre ellas, por un lado, a las lecturas dualistas y, por el
otro, a las unívocas. Las dualistas, haciéndose eco de la
distinción planteada por Spinoza entre el ser en sí y el
ser en otro, sostuvieron que la posición spinozista no se aleja
de un planteo de corte platónico en el que lo real aparece quebrado en
dos ámbitos completamente diferentes expresados por la sustancia
infinita y sus modificaciones finitas. Esto es, abrazaron la división
ontológica para conservar tanto la sustancia como sus modificaciones
finitas. Las lecturas unívocas, por
el contrario, haciendo hincapié fundamental en el concepto de
inmanencia, buscaron mostrar que la metafísica spinoziana no postula más
que un mismo proceso de causalidad, expresión o existencia de la
sustancia y sus modos, negando así cualquier tipo de trascendencia o
dualismo. Esto es, borrando, en la medida de lo posible, todo aquello
que aludiera a distinción o diferencia entre la sustancia y sus modos.
Tal como lo entiendo, si bien las lecturas brevemente esgrimidas
arriban a interpretaciones del nexo sustancia-modos radicalmente
diferentes, comparten un mismo punto de partida: el de la lectura
ontológica de dichas nociones. Esto es, tienen la convicción de que
los conceptos de Dios y sus modificaciones poseen un respaldo
ontológico, aludiendo a dos maneras de ser diferentes. Es este hecho el
que obliga a los intérpretes a tener que tomar decisiones radicales para
volver coherente esta dualidad con el monismo sustancial postulado por
Spinoza. De allí que el mismo punto de partida derive en una pluralidad
de interpretaciones que nada tienen en común, excepto el simplificar la
propuesta spinoziana reduciéndola a un esquema en el que siempre se
pierde algo. Las lecturas unilaterales postulan la unidad, pero
como la consecuencia de la eliminación de uno de los aspectos
fundamentales del ser, o bien anulan la sustancia o bien los modos,
quitándole profundidad y complejidad al planteo. Las dualistas,
al realizar un análisis de tipo platónico, donde lo infinito se separa
de lo finito y lo trasciende, pierden de vista que la ontología de
Spinoza abraza la univocidad de lo real. Las unívocas, logran
conservar la univocidad pero a costa de ignorar la dualidad que, por
entenderla como meramente ontológica, no logran armonizar con el planteo
spinoziano.
Así, ninguna de estas lecturas ontológicas logra evitar caer
en tergiversaciones y deformaciones de la filosofía spinoziana. Es
imposible, si partimos de una interpretación ontológica de los conceptos
de sustancia y modos presentados por Spinoza, lograr una aproximación a
la riqueza y profundidad de su propuesta filosófica.
En virtud de este estado de cosas, buscaré, en lo que sigue, postular
un punto de partida distinto: consideraré estas nociones como
gnoseológicas, esto es, como introducidas por el conocimiento humano.
Con una línea interpretativa que denomino onto-gnoseológica, buscaré mostrar que Spinoza
presenta, a lo largo de toda su obra, la dupla sustancia-modos como
consecuencia de las maneras de conocer de los hombres. En efecto, los
modos son asociados consistentemente por nuestro filósofo a la manera de
concebir lo real a partir de la imaginación, que concibe la Naturaleza
en su finitud y en tanto modificación. La sustancia, por su
parte, aparece como consecuencia de la manera de conocer de la razón,
que concibe la misma Naturaleza pero en su infinitud y unidad. Así,
mientras la realidad o Naturaleza es una y la misma –de allí la
univocidad–, la dualidad es introducida por las distintas perspectivas
que nos brindan nuestras capacidades cognoscitivas. Ahora bien, tal como
sabemos, hay un tercer y fundamental género de conocimiento para
Spinoza: la ciencia intuitiva. Mientras que el dualismo gnoseológico
refiere a sólo dos accesos cognoscitivos, las maneras de conocer humanas
son tres. Buscaré, entonces, mostrar que la causa de esta disparidad es,
justamente, el rol fundamental que Spinoza otorga a la ciencia
intuitiva, aquello que la hace no sólo diferente de la imaginación y la
razón, sino más excelsa y deseable. Esta excelencia radica, justamente,
en su acceso a la univocidad de lo real: cuando los seres humanos
conocen según el tercer género de conocimiento perciben la unión
inmediata de las perspectivas que la imaginación y la razón presentaban
como separadas. La ciencia intuitiva nos brinda un conocimiento
completo, ya sin perspectivas, sino como la fusión de ellas. Esto es,
accede a la constatación de la univocidad ontológica que existe entre
las nociones de sustancia y modos. En otras palabras, nos permite
comprender la unión que poseemos con toda la Naturaleza, llevándonos a
la más alta felicidad (TIE 8).
Este modo de entender el planteo spinoziano, por un lado, evitará la
paradoja que implica la defensa de una dualidad ontológica en un sistema
monista. Esto elimina tanto las lecturas dualistas que se
aferraban a dicha dualidad para postular un sistema trascendente, como
las unilaterales, que, separándose de ellas, debían elegir qué
hacer con este punto de partida quebrado, proclamando la unidad a costa
de eliminar algún estrato de lo real. Por otro lado, el entender la
dualidad como gnoseológica, nos permitirá conservarla sin perjuicio
alguno de la univocidad del ser spinoziana. Esto es, evitará tener que
caer, tal como lo hacían las lecturas unívocas, en la supresión
de la distinción como única forma de abrazar la unidad. Este conservar
las nociones de sustancia y modos como gnoseológicas hace que tengamos
presente las limitaciones de los primeros dos géneros de conocimiento y
la importancia de la ciencia intuitiva como conocimiento completo de la
Naturaleza.
2.
Desontologización de las nociones de sustancia y modos
Spinoza aborda en sus Pensamientos metafísicos dos nociones
que considero de fundamental importancia para el análisis de la dupla
sustancia-modos: las nociones de uno y múltiple.
Nuestro filósofo decide dar una definición de estos conceptos para
distinguirse explícitamente de aquellos a quienes denomina “metafísicos”
por confundir entes de razón con el ser real, esto es, por sostener que
todo ser es uno, verdadero y bueno, como si esos términos fuesen
realmente sus afecciones. Frente a esto, sostiene Spinoza: “[n] osotros,
en cambio, decimos que la unidad ni se distingue en modo alguno del ser
ni le añade nada, sino que sólo es un modo de pensar, con el que
separamos una cosa de las demás, que son semejantes a ella o que
concuerdan de alguna forma con ella” (CM 246. Trad. cast.: 244). A esto
agrega:
[…] a la unidad se opone la multitud, la cual tampoco añade nada a
las cosas, ni es más que un modo de pensar […] Dios, en cuanto lo
separamos de los demás seres se puede denominar uno; pero en cuanto que
no puede haber varios de la misma naturaleza, se puede llamar único. No
obstante, si quisiéramos examinar la cuestión con más rigor, quizás
pudiéramos demostrar que sólo impropiamente decimos que Dios es uno y
único. Pero este asunto no tiene mayor importancia o, mejor dicho, no
tiene ninguna para quienes se interesan por las cosas y no por los
nombres (Ibídem).
Spinoza, que ya se ha mostrado preocupado en esta obra de juventud
por establecer la distinción entre el ser real y los entes de razón (CM
234. Trad. cast: 231), vuelve a recurrir a ella para analizar los
conceptos de uno y múltiple. La unidad, afirma, no se distingue en modo
alguno del ser, ni tampoco añade nada a este, sino que sólo es un modo
de pensar con el que separamos una cosa de las demás. La multitud, por
su parte, tampoco es más que un modus cogitandi que no agrega
nada a las cosas. De esta manera, concluye, Dios, en la medida en que lo
separamos de los demás seres, puede denominarse uno. Pero, en la medida
en que no hay otra sustancia de la misma naturaleza, puede llamarse
único. Ahora bien, establece Spinoza a continuación, “si quisiéramos
examinar la cuestión con más rigor, quizás pudiéramos demostrar que sólo
impropiamente decimos que Dios es uno y único”. Una vez hecha esta
contundente proclamación, nuestro filósofo decide no profundizar en
ella, alegando que no posee mayor importancia para quienes se interesan
por las cosas y no por los nombres.
Analicemos en mayor profundidad lo que Spinoza afirma en este pasaje.
En primer lugar, es sumamente alusivo que nuestro filósofo busque aquí
alejarse de los “metafísicos”, a quienes define como aquellos que
interpretan como ontológicos conceptos que no son más que entes de razón
o modos de pensar. Es un error, en este sentido, confundir la realidad
con nuestro modo de conocerla. Por eso, es de fundamental importancia lo
que Spinoza establece a continuación: es el mismo ser el que puede
llamarse uno y único, o múltiple. Estos nombres no le
añaden ni quitan nada, esto es, no tienen injerencia sobre lo que
existe. En este sentido, nuestro filósofo estipula en esta obra de
juventud que la unidad y la multiplicidad refieren, desde el punto de
vista ontológico a la misma realidad. Estas nociones surgen, entonces,
de nuestras maneras de pensar, comparar, relacionar o asir lo que
existe. Así, por ejemplo, llamamos a Dios uno en la medida en
que lo separamos de los demás seres. Esto, aun cuando este Dios no pueda
existir separado de estos seres. Así, Spinoza nos previene contra los
riesgos de confundir lo real con nuestros modos de pensarlo o
concebirlo. No hay que caer en los errores de los metafísicos, sino que
debemos poder distinguir entre estas dos cuestiones claramente. Es esto
lo que nos llevará a una comprensión adecuada y completa del ser.
El Tratado breve se encuentra en esta misma línea, aunque
nos permite dar un paso más en el análisis de los conceptos de sustancia
y modos específicamente. Allí, tal como mostraré más adelante que sucede
en la Ética, Spinoza comienza por brindar una distinción entre
la sustancia y sus modificaciones que parece ser de carácter ontológico,
para luego buscar un origen de esta dualidad en el conocimiento. El
Capítulo 2 de la Primera Parte del KV, titulado Qué es Dios,
busca explicitar el vínculo entre Dios, sus atributos y sus modos. En
función de esta cuestión se hallan los primeros apartados, donde nuestro
filósofo se dedica a resolver objeciones fundamentales a su ontología,
como el problema de la división de la extensión divina, y cómo esta
puede convenir a un ser perfecto como Dios (KV I, 2, §18). Respecto de
esta cuestión afirma, en absoluta continuidad con sus Pensamientos
metafísicos, “[q]ue parte y todo no son ningún ser verdadero o
real, sino solamente entes de razón, y [que] por consiguiente en la
naturaleza* no existen ni todo ni partes” (KV I, 2, §19). En este
sentido, agrega, no puede decirse que la extensión tenga partes, sino
que ella es infinita en su naturaleza (Ibídem). Así, el todo y
las partes –que en CM aparecían como lo uno y lo múltiple– son asociados
aquí, nuevamente, a entes de razón que no dicen nada acerca del ser.
Ahora bien, ¿qué implica que en la naturaleza no haya todo ni partes?
Es evidente que, en tanto modos finitos extensos, somos múltiples y
distintos, esto es, partes de la extensión divina. Spinoza se ocupa, a
continuación, de explicar en qué sentido sí podemos hablar de partes.
Esto es, plantea, como lo hará a lo largo de su obra, que desde un punto
de vista es imposible hablar de dualidad, pero desde otro es
absolutamente necesario. Así, señala que “por lo que concierne al
dividir en la naturaleza, decimos que la división jamás tiene lugar,
como ya antes se ha dicho, en la sustancia, sino siempre y sólo en los
modos de la sustancia” (KV I, 2, §21). En este sentido, agrega, cuando
decimos que el hombre perece o es destruido, esto sólo se entiende del
hombre en tanto modo, y no de la sustancia, de la que él depende
(Ibídem). De esta manera, Spinoza busca hacer coherente la
univocidad con la dualidad: por un lado, se proclama la unidad de la
naturaleza estableciendo que en ella no hay partes ni todo; por el otro,
establece que puede hablarse de división de la naturaleza, pero sólo
desde el punto de vista de los modos.
El Epistolario es, sin dudas, una obra esencial para abordar
esta misma dupla. Allí, Spinoza busca explicar, frente a objeciones de
sus interlocutores, la relación precisa que une al todo con sus partes,
esto es, el modo en que la unidad de Dios es compatible con la
pluralidad de sus modificaciones por fuera de toda dualidad ontológica.
En función de esta cuestión, nuestro filósofo proclama en la Carta 12
que “concebimos la existencia de la sustancia como
absolutamente diferente de la existencia de los modos” (Ep. 12, Gb. 54.
Énfasis mío). En la misiva 32 se expresa en el mismo sentido, fundando
la distinción entre el todo y sus partes en las distintas maneras de
considerar de los hombres. Allí, utilizando el conocido ejemplo de la
sangre, ilustra la relación de la sustancia y sus modos en los
siguientes términos:
Dado que los movimientos de las partículas de la linfa, del quilo,
etc., se adaptan mutuamente en función de su tamaño y forma, de modo que
coinciden por completo entre sí y forman todas
a la vez un solo líquido, sólo en tal sentido se considera a la
linfa, al quilo, etc. como partes de la sangre; pero en cuanto
concebimos que las partículas linfáticas se diferencian, en
función de su forma y movimiento, de las partículas del quilo, en
tal sentido las consideramos como un todo, no como una
parte. (Ep. 32, Gb. 171. Énfasis mío)
Así, la diferencia se asienta en los distintos modos de concebir una
y la misma cosa. Spinoza establece que concebir las cosas como una parte
es considerarlas en tanto siendo una porción de otra cosa. Por el
contrario, cuando las concibo como un todo, las considero como cosas
aisladas, separadas del resto, en su individualidad. Ahora bien, es
siempre la misma partícula la que me encuentro concibiendo.
La Ética recoge esta misma intención y la plasma de modo
superador. Esta cuestión se deja ver ya en las primeras páginas de esta
obra magna, donde se brindan las definiciones de las nociones sustancia,
modo, en sí y en otro, a partir de un interés
gnoseológico. La sustancia aparece allí como aquello “que es en sí y se
concibe por sí, esto es (hoc est id), aquello cuyo concepto,
para formarse, no precisa del concepto de otra cosa” (EIDef3). Encontramos en esta definición que
a una primera parte de corte ontológico –lo que es en sí–, se
suma la definición a partir del aspecto gnoseológico –aquello cuyo
concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa–. Esta
última habilita una manera de leer el concepto de “sustancia” por fuera
del carácter fuertemente ontológico que le ha dado la tradición. Ahora
bien, ¿qué sucede con el “en sí” de la sustancia? ¿expresa
éste, tal como sostienen las lecturas dualistas, una posible
diferenciación real entre ella y los modos, que son “en otro”?
Spinoza aborda los conceptos de “ser en sí” y “ser en otro” en los
axiomas de esta primera parte. Allí dice:
Todo lo que es, o es en sí, o en otra cosa.
Lo que no puede concebirse por medio de otra cosa, debe
concebirse por sí (EIAxI y II).
El axioma I plantea la distinción pero sin explicarla, y nos envía al
axioma II. Éste parece asociar estos conceptos, en principio
ontológicos, a modos de concebir: lo en sí (in se) se asocia a
un modo de conocer que no necesita recurrir a nada por fuera de la cosa
para entenderla; lo en otro (in alio), por el contrario, no
tiene su causa explicativa en sí mismo.
La definición de modo se inscribe en esta misma línea, Spinoza hace
hincapié en cómo lo concebimos: “Por modo entiendo las afecciones de una
sustancia. O sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es
también concebido” (EIDef5). Esta definición vuelve a enviarnos al
concepto de “ser en otro”, que, como ya hemos establecido, se encuentra
en los axiomas I y II. Así, los modos aparecen como aquellos que
necesitan de otra cosa para poder ser comprendidos. ¿Implica esto un
modo de ser distinto al de la sustancia? No necesariamente. Lo que sí
queda claro desde el inicio es que el comprender rectamente va a
implicar una prioridad gnoseológica de la sustancia. Si no concebimos
los modos a través de, por medio de, en la sustancia, será imposible
conocerlos adecuadamente.
Estas definiciones se encuentran en completa consonancia con lo
establecido en la epístola 32. Llamamos sustancia a aquello que
concebimos como un todo, sin recurrir al concepto de ninguna otra cosa,
como una entidad individual. Llamamos modo a aquello que concebimos como
una parte de algo mayor, a cuyo concepto necesitamos recurrir para
entenderlo adecuadamente. En esta misma línea se encuentra la
Proposición 15 de la Primera Parte de la Ética. Allí, Spinoza
distingue entre dos maneras de concebir la cantidad o extensión, “a
saber: abstractamente, o sea, superficialmente, es decir, como cuando
actuamos con la imaginación; o bien como substancia, lo que
sólo hacemos con el entendimiento” (EIP15Esc. Énfasis mío). Ahora bien,
señala inmediatamente nuestro filósofo, “la materia es la misma en todo
lugar” (Ibídem). Es la misma extensión la que concebimos con la
imaginación o con el entendimiento, extensión que recibirá el nombre de
modo o sustancia según estos distintos accesos. Así, nuevamente, se
insiste en abordar las nociones de sustancia y modos a partir de las
distintas maneras de concebir la realidad. Dirijámonos, entonces, a
mostrar el vínculo que hay entre los distintos géneros de conocimiento
humano y la dupla sustancia-modos.
3. Sustancia-modos;
razón-imaginación
Es un hecho que Spinoza vincula desde el inicio de su obra las
nociones de sustancia y modos a los géneros de conocimiento humanos. No
sólo, como hemos visto, decide en sus obras de juventud abordar la
distinción entre lo sustancial y lo modal en virtud de los modos de
concebir, sino que cuando tiene que definir estos conceptos en su obra
magna lo hace de la misma manera. ¿Es esto una coincidencia? ¿Es posible
que nuestro filósofo elija incluir en cada una de las definiciones
esenciales de su ontología una clara referencia al modo de conocer
humano y que, sin embargo, esto no sea un discurso pensado y planeado?
No parece razonable. No hace falta más que indagar la manera en que
Spinoza presenta los primeros dos géneros de conocimiento en su obra
para constatar que tanto en el KV, como en el Epistolario y en
la Ética, establece entre la dupla sustancia-modos y la dupla
entendimiento-imaginación un vínculo inescindible: mediante la razón
concebimos la naturaleza como todo o sustancia (EIP15Esc),
mediante la imaginación como parte o modificación. Analicemos los
textos.
En su Tratado breve, luego de afirmar que parte y todo no
pueden referir a distinciones acerca del ser, Spinoza introduce dos
diálogos que buscan explicar dicha dualidad en absoluta continuidad con
nuestra hipótesis onto-gnoseológica. Dichos diálogos son: aquel
que se da entre el entendimiento, el amor, la razón y la concupiscencia;
y el que se da entre Erasmo y Teófilo.
Ambos poseen como objetivo el abordar la problemática relación entre
sustancia y modos, pero en un tono más metafórico y poético que el del
tratado en sí. Allí, la concupiscencia y Erasmo actúan como portadores
de ciertas objeciones fundamentales, inquiriendo por el problema de la
pluralidad y el de la mutabilidad, respectivamente (Spinoza 1990: nota
45 de Atilano Domínguez, 221). Nos interesa ahora analizar el primero de
los diálogos debido a su relación con los primeros dos géneros de
conocimiento. El segundo se abordará más adelante, cuando analicemos la
manera de concebir de la ciencia intuitiva.
En el primero de ellos, como dijimos, Spinoza nos propone un
intercambio entre el entendimiento, el amor, la razón y la
concupiscencia. Atilano Domínguez señala que en este diálogo los
conceptos de entendimiento y razón no poseen un significado muy preciso
(Ibíd., nota 46, 222). Sin embargo, sabemos que Spinoza postula
y define en su KV la teoría del conocimiento distinguiendo, del mismo
modo en que lo hará en su Ética, entre tres géneros de
conocimiento. Si bien la razón recibe en esta obra el nombre de
fe o fe verdadera, es posible establecer que se trata
de un conocimiento adecuado que –aún sin referencia a las nociones
comunes– posee los rasgos del segundo género de conocimiento de su obra
magna. Esto nos lleva a interpretar que
el personaje encarnado por la razón debe poseer estas mismas
características. El concepto de entendimiento, por su parte, también
debe, en continuidad con lo que nuestro filósofo postula con
anterioridad en el TIE, estar asociado a un conocimiento adecuado que se
contrapone a la inadecuación de la imaginación.
De este modo, tanto la razón como el entendimiento son conocimientos
adecuados de la Naturaleza, esto es, poseen un modo de concebir
equivalente; lo que también es evidente por el modo colaborativo en que
los presenta Spinoza. Ambos modos de conocer se enfrentan en bloque a
las objeciones de la concupiscencia. Esta última es equiparada por
Atilano Domínguez a la “opinión” (Spinoza 1990: nota 49 de Atilano
Domínguez, 222), esto es, asociada al conocimiento inadecuado o
imaginativo. Respecto al amor, este personaje no posee una incidencia
considerable en la discusión. Sin embargo, debemos suponer que su
carácter se halla en continuidad con aquello que se postula a lo largo
del KV, donde es definido como una pasión que puede surgir de la opinión
o de conceptos verdaderos, tendiendo la primera a nuestra perdición y la
segunda a nuestra salvación suprema (KV, II, 3, §4). Esto es, el amor
parece ser un afecto que, en este diálogo, bien puede construirse en
función de las ideas inadecuadas de la concupiscencia, o de las
verdaderas de la razón y el entendimiento. Investiguemos, entonces, qué
perspectiva de lo real presenta cada uno de estos personajes en la
discusión.
Este primer diálogo es iniciado por el amor, quien da lugar
a la pregunta principal: si puede captarse “un ser que es la suma
perfección y no puede ser limitado por algo distinto, y en el cual
también yo estoy comprendido” (KV, I, 2, Diálogo 1°). Así, el dilema es
presentado en torno a la relación entre la unidad y la pluralidad, esto
es, la sustancia y sus modos. El primero en responder es el
entendimiento, que afirma: “[y]o, por mi parte, no contemplo la
naturaleza más que en su conjunto, infinita y sumamente perfecta. Y si
lo pones en duda, pregúntaselo a la razón, y ésta te lo dirá” (KV, I, 2,
Diálogo 1°, 2). Así, el entendimiento establece dos cuestiones
fundamentales: en primer lugar, que las notas con que conoce son la
unidad, la infinitud y la perfección. En segundo lugar, que la posición
que expresa es compartida por la razón, a quien hace referencia
explícita. Tal como es de esperarse, el siguiente turno es el de la
razón. Ésta se muestra en absoluto acuerdo con lo sostenido por
el entendimiento, afirmando que la naturaleza es “una unidad eterna,
infinita, todopoderosa” (KV, I, 2, Diálogo 1°, 3), a la que denomina “la
naturaleza infinita y todo lo en la misma comprendido”. Así, parece
referir a la sustancia y sus modos como a un todo único e infinito.
La concupiscencia, entonces, hace su entrada con una objeción directa
a estos dos modos de concebir. A propósito de la diversidad de los
atributos de la sustancia, señala: “[s]uena admirablemente el que la
unidad y la diversidad, que yo veo por doquier en la naturaleza,
concuerden entre sí. Pero ¿cómo? Yo veo que la sustancia pensante no
tiene nada en común con la sustancia extensa y que la una limita a la
otra” (KV, I, 2, Diálogo 1°, 4). Así, introduce la separación o división
de lo real: la extensión y el pensamiento se le presentan como
absolutamente distintos. El amor expresa, a continuación, su reticencia
a unirse a aquello expresado por la concupiscencia, esto es, busca
alejarse de aquellas ideas inadecuadas y dirigirse a aquello que postula
la razón. En este sentido, objeta a la concupiscencia: “si alguna vez yo
me hubiera unido con aquello que tú has apuntado, al momento hubiera
sido perseguido por los dos principales enemigos del género humano, a
saber, el odio y el arrepentimiento, y muchas veces también el olvido.
Por eso, me vuelvo de nuevo hacia la razón para que prosiga y tape la
boca a estos enemigos” (KV, I, 2, Diálogo 1°, 8). Así, se deja ver una
preocupación fuertemente spinoziana: el amor no debe surgir de las
opiniones, sino de conceptos verdaderos. Sólo así dejará de ser una
pasión, para ser esa acción que nos permite alcanzar nuestra salvación
suprema (KV, II, 3, §4).
La razón, a continuación, vuelve a proclamar la unidad, afirmando que
sólo hay un Uno, el cual existe por sí mismo y es el sujeto de todos los
demás atributos (KV, I, 2, Diálogo 1°, 9). Para defender esto, recurre a
la causa inmanente, replicando a la concupiscencia:
Tu razonamiento es, pues, éste: que la causa, puesto que es
productora de los efectos, debe estar fuera de ellos. Y tú dices esto,
porque tan sólo tienes noticias de la causa transitiva y no de la causa
inmanente, la cual no produce en absoluto algo fuera de ella. Por
ejemplo, el entendimiento, que es causa de sus conceptos: por eso
también yo lo llamo causa (en cuanto a o en relación a sus
efectos, que dependen de él); y, por otra parte, lo llamo todo, en
cuanto que consta de sus conceptos. Por tanto, tampoco Dios es,
respecto a sus efectos o creaturas, otra cosa que una causa inmanente,
y, además, respecto a la segunda consideración, es un todo (KV,
I, 2, Diálogo 1°, 12. Énfasis mío).
Así, la razón da por concluido este diálogo con una afirmación
fundamental: el entendimiento, que podemos aquí asociar o bien al
atributo pensamiento, o bien a su modo infinito inmediato, sólo puede
llamarse todo en cuanto que consta de sus conceptos. En este
sentido, al considerarlo como un todo, concebimos sus conceptos como sus
partes, como siendo constitutivos de la totalidad. Lo contrario sucede
cuando la concupiscencia es la encargada de percibir el mismo
entendimiento, por sólo lograr captar las cosas de modo externo a su
causa, esto es, desconociendo el carácter inmanente de lo real.
De este modo, Spinoza utiliza en este diálogo diferentes personajes
para abordar el problema en torno a la relación entre la unidad de la
extensión y la pluralidad de sus modificaciones. Estos personajes no
sólo son asociados, a partir de sus nombres, a géneros de conocimiento
humanos, sino que sus intervenciones dejan ver aquello que Spinoza
proclama en su teoría del conocimiento. La concupiscencia, encarnando la
imaginación, refiere a un modo de concebir que tiende a la separación y
la división de la naturaleza. Este primer género no logra percibir la
manera en que las modificaciones son en la sustancia, esto es, parte de
un todo por el cual se explican adecuadamente. Así, es acusada por la
razón de entender la relación sustancia-modos a partir de la
exterioridad o causa transitiva: concibe los efectos a partir de su
existencia, singularidad e individualidad (Spinoza 1990: nota 56 de
Atilano Domínguez, 223). Este hecho evita que pueda aprehender la unidad
que se da entre la causa y sus efectos. Así, Spinoza presenta a la
imaginación en este diálogo como aquella que concibe los modos en sus
diferencias e independencia, esto es, a partir de lo que no tienen en
común. Lo que postulan el entendimiento y la razón, en tanto que
conocimientos adecuados, es, justamente, lo contrario. Estos personajes
establecen que la naturaleza es infinita y sumamente perfecta. Es en
este sentido que la razón afirma comprender el carácter de causa
inmanente que posee Dios, lo que la lleva a concebir la Naturaleza en su
unidad, dejando de lado cualquier multiplicidad (KV I, 2, Diálogo 1°,
12).
Como adelantamos, en su Epistolario, Spinoza vuelve a
enfrentarse con la dupla sustancia-modos para brindar, nuevamente, una
explicación a partir del factor gnoseológico. En la Carta 12, fechada en
1663, luego de establecer que “concebimos la existencia de la sustancia
como absolutamente diferente de la existencia de los modos” (Ep. 12, Gb.
54), explicita a qué maneras de concebir se está refiriendo. Allí dice
que:
la existencia y la duración de los modos, si consideramos estos y no
el orden de la Naturaleza, como sucede muy a menudo, podemos
determinarlas a voluntad (sin destruir, por esto, de ninguna manera el
concepto que tenemos de ellas), concebirlas mayores o menores,
y dividirlas en partes; pero la eternidad y la sustancia, como no pueden
ser concebidas sino como infinitas, no pueden tolerar nada
semejante, sin que destruyamos al mismo tiempo su concepto (Ep. 12, Gb.
55. Énfasis mío).
De este modo, se asocian los conceptos de existencia, duración, modo
y parte, a una de estas maneras de concebir; y los de eternidad,
sustancia, todo e infinito, a la otra. La primera de estas maneras, que
sucede muy a menudo, es la que introduce la división. La segunda, la que
introduce la unidad. A continuación, Spinoza, profundizando lo ya dicho
y como si buscara evitar el problema que signó la completa recepción de
su obra, establece:
Sin embargo, si usted me pregunta por qué somos tan propensos, por
impulso natural, a dividir la sustancia extensa, a esto respondo que la
cantidad puede ser concebida por nosotros de dos modos: a
saber, abstracta o superficialmente, conforme la tenemos en la
imaginación con ayuda de los sentidos; o como sustancia, lo que
solo ocurre por medio del entendimiento. Y así, si
consideramos la cantidad según es en la imaginación, cosa que
sucede muy a menudo y muy fácilmente, se la hallará divisible, finita,
compuesta de partes y múltiple. Pero si la consideramos según
es en el entendimiento, y se la concibe tal cual es en sí, lo que ocurre
muy difícilmente, entonces, como lo he demostrado suficientemente antes,
se hallará infinita, indivisible y única (Ep. 12, Gb. 57. Énfasis
mío).
Así, la polémica en torno a la dualidad y la univocidad parece
desarmarse: si tenemos en cuenta los géneros de conocimiento humanos, la
objeción dualista se desarticula. Se comprende que, al concebir la
cantidad, propiedad de la extensión (CM 254. Trad. cast.: 254), con la
imaginación, la conocemos como divisible, finita, compuesta de partes y
múltiple. Esto es, que el primer género de conocimiento nos muestra las
expresiones de la sustancia como separadas y singulares. Así, la noción
de modo parece perder su carácter puramente ontológico para entenderse
como una de las maneras de concebir lo real. Esta manera de concebir,
tal como sostendrá Spinoza sobradas veces, es auténtica aunque
incompleta. ¿Qué queremos decir con esto? Como sabemos, nuestro filósofo
define el primer género de conocimiento como inadecuado y asocia a sus
ideas al concepto de falsedad. Sin embargo, se esfuerza a su vez por
aclarar que esta falsedad no puede ser identificada con el error, sino
asociada a una privación de conocimiento (TIE §110, EIIP35, EIIP41). En
su Ética afirma “que en la medida en que percibe, nadie se
equivoca; esto es, conced[e] que las imaginaciones del alma, en sí
mismas consideradas, no implican ninguna clase de error” (EIIP49Esc.
Agregado mío).
Tal como señala Marilena Chaui, la imaginación es una potencia de la
mente y no un vicio de ella. El alma, afirma la filósofa, no yerra por
el hecho de imaginar, las imágenes en cuanto imágenes no contienen error
alguno ya que son representaciones de afecciones reales del cuerpo
propio (Chaui 1999: 109). De este modo, no
puede decirse que la “falsedad” sea algo positivo, sino que es una
carencia o privación de una comprensión completa de la cosa que nos
hallamos percibiendo: percibimos los cuerpos como modos finitos unos
distintos de los otros y en virtud de cómo estos nos afectan, pero no
comprendemos en sentido alguno su causa y su manera de ser en Dios. Esto
mismo es explicado muy claramente por Atilano Domínguez, quien afirma
que, lejos de ser un género de conocimiento falso o pernicioso, el
conocimiento imaginativo encierra para Spinoza algo positivo:
Pese a la fluctuación terminológica, característica de Spinoza, su
convicción profunda es que la imagen corporal «implica» o «explica» el
cuerpo externo (EII, 35, esc. –al final-; IV, 1, esc. –hacia el medio-)
Por encima de todas las limitaciones que asigna a la experiencia, admite
sin reticencias que, «ante la presencia de un objeto, la mente tiende a
pensar principalmente lo que hay en él» (EIII, 52, esc) (Domínguez 1975:
83)
Así, Domínguez sostiene que, a pesar de la mediación que ejercen las
afecciones de nuestro cuerpo en el conocimiento sensible, la imaginación
nos permite conocer los cuerpos exteriores (Ibídem). En este
sentido, el primer género de conocimiento debe entenderse como un punto
de vista auténtico e irrefutable de lo real. En otras palabras, concebir
lo real en tanto modificación a partir de la imaginación es una forma
genuina aunque parcial de conocer la Naturaleza: nos muestra las cosas
singulares como efectos sin causas, o, en palabras de Michel Henry, nos
presenta “el individuo separado del universo”.
La razón, por su parte, es la encargada de presentarnos la
perspectiva contraria. Perspectiva que, en tanto limitada, también es
incompleta. El segundo género de conocimiento
concibe lo real bajo los caracteres de lo infinito, lo indivisible y lo
uno; esto es, en tanto sustancia. Deja de lado, por lo tanto, la
multiplicidad o distinción entre los modos, es incapaz de concebir las
diferencias entre un modo y otro. El propio Spinoza explicita este hecho
al afirmar que las nociones comunes “explican lo que es común a todas
las cosas, y que no explican la esencia de ninguna cosa singular”
(EIIP44Cor2Dem). Así, se vuelve claro que la noción de sustancia tampoco
es una noción ontológica, sino un modo de percibir la realidad. Realidad
que es exactamente la misma que la que percibía la imaginación.
Un año más tarde, en 1664, Oldenburg envía una misiva a Spinoza
preguntándole, nuevamente, por el nexo que une a la sustancia y sus
modos. En la carta 31, presentando la duda como compartida con Boyle, le
pide a Spinoza que le comunique si “logra alguna luz en la ardua
indagación que versa acerca de la manera de conocer cómo cada parte de
la naturaleza concuerda con su todo y de qué modo se relaciona con las
demás partes” (Ep. 31, Gb. 167). La respuesta que Spinoza brinda en la
epístola 32 es de una claridad categórica y de suma utilidad para
nuestro estudio. Allí establece específicamente cómo conocen los
primeros dos géneros de conocimiento y cómo estas maneras de concebir
dan lugar a las nociones de sustancia y modos:
Por correlación de las partes (coherentia partium), pues, no entiendo sino que las
leyes o la naturaleza de una parte coinciden de tal modo con las leyes o
naturaleza de la otra, que se contrarían lo menos posible. Con respecto
al todo y sus partes, solo considero las cosas como partes de
algún todo en cuando sus naturalezas se adaptan recíprocamente de tal
modo que coinciden, hasta donde es posible, entre sí; pero en cuanto se
diferencian entre sí, cada una de ellas forma en nuestra mente una idea
distinta de la otra y, por tanto, es considerada como un todo,
no como una parte (Ep. 32, Gb. 170. Énfasis mío).
Analicemos las dos maneras de considerar descritas en el pasaje.
Nuestro filósofo parte de la proclamación de que por correlación
(coherentia) de las partes entiende que “las leyes o la
naturaleza de una parte coinciden de tal modo con las leyes o naturaleza
de la otra” (Ibídem). A esto agrega que, con respecto al todo y
sus partes, “sólo consider[a] las cosas como partes de algún todo en
cuanto sus naturalezas se adaptan recíprocamente de tal modo que
coinciden, hasta donde es posible, entre sí” (Ibídem). ¿Qué
implican estas afirmaciones? El segundo género de conocimiento concibe
aquello que es común a todo lo finito. A partir de las nociones comunes,
la razón nos pone en contacto con aquello que es compartido por todas
las cosas. Dichas nociones son ideas de composiciones de relaciones
entre muchas cosas. El Lema II de la segunda parte de
la Ética nos brinda un ejemplo específico de las nociones
comunes a todos los cuerpos. Allí dice: «todos los cuerpos convienen en
el hecho de que implican el concepto de un solo y mismo atributo.
Además, en que pueden moverse más lenta o más rápidamente, y, en
términos absolutos, en que pueden moverse o estar en reposo» (EIIL2Dem).
Así, el conocimiento de lo común a todo lo finito no es más que el
conocimiento de los rasgos esenciales de los atributos divinos, en el
caso de la extensión, el movimiento y el reposo.
En otras palabras, el entendimiento o razón concibe aquello que tiene en
común todo lo finito, dejando de lado las diferencias y aprehendiendo la
manera en que todo lo singular se adapta recíprocamente y coincide entre
sí. Esto es, conoce cómo todas las cosas son partes de un mismo todo. El
segundo modo de considerar descrito en el pasaje debe ser asociado a la
imaginación. Cuando consideramos aquello que hace a las cosas diferentes
entre sí –señala Spinoza–, entonces, formamos de ellas, en nuestra
mente, ideas distintas. De este modo, las consideramos como una separada
de la otra, esto es, concebimos a cada cosa como una singularidad
independiente de otra, y no como una parte de algo superior. Si bien ya
señalamos el carácter de parcialidad que tiñe a este modo de concebir
las cosas, también es importante insistir en que es una función
imprescindible del primer género de conocimiento el hecho de preservar
la singularidad. La imaginación nos muestra, contra todo acosmismo, el
carácter real y singular de lo finito. Nos enseña, en palabras de
Joachim, que “cada modo es un miembro indispensable e irremplazable de
la Naturaleza naturada, y que su contribución es absolutamente necesaria
para la plenitud y coherencia del sistema modal en su conjunto”.
Ahora bien, es fundamental insistir en que estas dos maneras de
concebir no atentan en ningún sentido contra la univocidad de lo real.
Spinoza busca explicitar que son las mismas cosas las que puedo
considerar como partes de algún todo al percibir sus equivalencias; o en
cuanto se diferencian entre sí, formando en nuestra mente una idea
distinta e independiente de la otra. Así, los conceptos de todo o
sustancia y de parte o modo surgen como los rasgos o consecuencias de
distintas maneras de percibir, concebir, pensar, conocer, aprehender o
entender lo real. Para ilustrar esta cuestión con mayor claridad,
nuestro filósofo brinda en esta carta el ejemplo de la sangre y sus
partes, que ya presentamos más arriba y que nos gustaría ahora analizar
en profundidad. El ejemplo reza del siguiente modo:
Por ejemplo: dado que los movimientos de las partículas de la linfa,
del quilo, etc., se adaptan mutuamente en función de su tamaño y forma,
de modo que coinciden por completo entre sí y forman todas a la vez un
solo líquido, sólo en tal sentido se considera a la linfa, al quilo,
etc., como partes de la sangre; pero en cuanto concebimos que
las partículas linfáticas se diferencian en función de su forma y
movimiento, de las partículas del quilo, en tal sentido las consideramos
como un todo, no como una parte (Ep. 32, Gb. 171).
Así, Spinoza asocia nuevamente el todo y sus partes a una cuestión
gnoseológica. A continuación, para ser aún más claro, nos insta a
imaginar que en esta sangre habita un gusanito “dotado de vista
para discernir las partículas de la sangre, etc., y de razón
para observar cómo cada una de estas partículas al chocar con otra
retrocede o le comunica una parte de su movimiento, etc”
(Ibídem. Énfasis mío). Esto es, representa al sujeto que conoce
la Naturaleza con la figura de un gusano que busca entender la
naturaleza de la sangre. Y esto, en principio, de dos
maneras distintas: o a partir de la vista, que le muestra las
distinciones entre las partículas de la sangre; o a partir de la
razón, que le permite observar la relación que une a las
distintas partículas, esto es, la naturaleza general de la sangre. Así,
el paralelismo se hace evidente: mientras que la vista debe ser asociada
a los sentidos, esto es, a un conocimiento singular y modal de lo real;
la razón nos permite concebir lo común y sustancial de la Naturaleza.
¿Qué nos dice Spinoza de estas dos maneras de concebir? La imaginación,
señala nuestro filósofo, “no podría saber que todas las partes están
regidas por la naturaleza general de la sangre, a adaptarse y, en cierto
modo, a coincidir entre sí” (Ep. 32, Gb. 171). Es esta, justamente, la
limitación del primer género de conocimiento, su incapacidad de percibir
las leyes de la naturaleza, aquello que de necesario e infinito posee lo
real. Así, nuevamente, la imaginación es identificada como la
responsable de introducir la división, la parte, la modificación. Lo
contrario sucedería si el gusanito pudiera concebir la sangre a partir
del segundo género de conocimiento. Entonces, percibiría que “los
movimientos de las partículas de la linfa, del quilo, etc., se adaptan
mutuamente en función de su tamaño y forma, de modo que coinciden por
completo entre sí y forman todas a la vez un solo líquido, sólo en tal
sentido se considera a la linfa, al quilo, etc., como partes de la
sangre” (Ibídem). Esto es, entendería que “todas las partes
están regidas por la naturaleza general de la sangre y están obligadas,
como lo exige la naturaleza general de la sangre, a adaptarse y, en
cierto modo, a coincidir entre sí” (Ibídem).
Un poco más adelante, Spinoza explicita cómo debemos extrapolar el
ejemplo de la sangre a la dupla sustancia-modos. En función de esto,
señala
Pero como todos los cuerpos de la Naturaleza pueden y deben
concebirse del mismo modo como hemos concebido aquí a la sangre; pues
todos los cuerpos están rodeados por otros y son determinados, a su vez,
por estos a existir y obrar de cierta y determinada manera, conservando
siempre, a la vez, en todos, es decir, en todo el Universo, la misma
relación de movimiento y reposo; se sigue de aquí que todo cuerpo, en
tanto existe modificado de determinado modo, debe ser considerado como
una parte de todo el Universo que coincide con su todo y que se
relaciona con las demás partes (…) (Ep. 32, Gb. 172).
Así, parece unir en una misma postulación ambas perspectivas: por un
lado, aquella que nos muestra que todos los cuerpos están rodeados por
otros cuerpos, que los determinan a existir y obrar de determinada
manera; por el otro, aquella que nos enseña cómo conservan todos ellos
la misma relación de movimiento y reposo, lo que los hace ser parte de
un mismo todo. Así, parte y todo, modo y sustancia vuelven a presentarse
como conceptos que pueden distinguirse como gnoseológicos. Desde el
punto de vista ontológico no hay posibilidad de establecer que sustancia
y modos sean dos cosas realmente diferentes.
Ahora bien, podemos realizar nosotros mismos una objeción a esta
manera de entender los conceptos de sustancia-modos. Si postulamos que
el todo y la parte son sólo modos de concebir lo que hay, y no entes
ontológicos dados, ¿cómo es posible que la sustancia sea siempre el
todo, de manera invariable y constante? ¿No refiere esto a un respaldo
ontológico y real? Creemos que la respuesta la brinda el propio Spinoza
en esta misma carta. Allí señala que la sangre, que es concebida como un
todo, bien puede concebirse como una parte si la pensamos en función de
la relación que posee con las causas que le son externas. Por ejemplo,
si pensamos las funciones que posee la sangre en el cuerpo humano, esto
es, las causas que le comunican nuevos movimientos a la sangre, o los
cuerpos a los que las partículas de la sangre pueden transmitir su
movimiento. Así, aquello que habíamos identificado con el todo, se
vuelve parte. ¿Es esto posible respecto al Universo o sustancia? Spinoza
explicita que si fuera de la sangre no existiera nada más, esto es,
ninguna causa que le comunique nuevo movimiento, ésta permanecería
siempre en su estado, debiéndose concebir siempre como un todo, pero no
como una parte. Es esto lo que sucede con la sustancia o naturaleza, a
la que jamás podremos concebir sino como un todo, y esto ya que no hay
nada por fuera de ella (Ibídem).
La Ética se encuentra en absoluta continuidad con lo hasta
aquí establecido. En ella, Spinoza insiste en abordar la distinción
entre la sustancia y sus modos en virtud de los primeros dos géneros de
conocimiento. De hecho, destina el Escolio de la Proposición 15 de la
Primera Parte de su obra magna a explicitar esta cuestión. No es
casualidad que nuestro filósofo elija dicha Proposición para hacerlo, ya
que es ella, justamente, la que postula la inmanencia entre Dios y sus
modificaciones estableciendo que “[t]odo cuanto es, es en Dios, y sin
Dios nada puede ser ni concebirse”. Esto es, afirma la univocidad de la
Naturaleza spinoziana. A continuación, Spinoza se dedica a brindar
ciertos argumentos que buscan defender, contra sus adversarios
(EIP15Esc), que la extensión es uno de los infinitos atributos de Dios.
Esto es, que buscan mostrar, contra toda la tradición, que Dios es
corpóreo. Es en este contexto que nuestro filósofo se ve obligado a
explicar el modo en que la extensión, que es una e infinita, alberga la
multiplicidad de los cuerpos múltiples y finitos. La explicación no deja
lugar a dudas:
Pero como en la naturaleza no hay vacío (de esto he hablado en otro
lugar), sino que todas sus partes deben concurrir de modo que no lo
haya, se sigue de ahí que estas partes no pueden distinguirse realmente,
esto es, que la substancia corpórea, en cuanto sustancia, no puede ser
dividida. Si alguien, con todo, pregunta ahora que por qué somos tan
propensos por naturaleza a dividir la cantidad, le respondo que la
cantidad es concebida por nosotros de dos maneras, a saber:
abstractamente, o sea, superficialmente, es decir, como cuando actuamos
con la imaginación; o bien como substancia, lo que sólo hace el
entendimiento (EIP15Esc. Énfasis mío) .
Así, el problema vira, nuevamente, de ser ontológico a volverse
gnoseológico. Spinoza responde a las objeciones en torno a la relación
entre sustancia y modos a partir de una explicación que aparece de modo
transversal a lo largo de toda su obra, permitiéndonos explicar cómo la
unidad del ser se vuelve compatible con las dualidades conceptuales que
postula. En este caso, la distinción entre la imaginación y el
entendimiento posibilita que la unidad y la distinción coexistan en un
sistema unívoco, esto es, en un sistema que sostiene que “la materia es
la misma en todo lugar, y que en ella no se distinguen partes, sino en
cuanto la concebimos como afectada de diversos modos” (EIP15Esc).
¿Qué es concebir la cantidad “como cuando actuamos con la
imaginación”? Inmediatamente Spinoza lo aclara: “Si consideramos la
cantidad tal como se da en la imaginación –que es lo que hacemos con
mayor facilidad y frecuencia– aparecerá finita, divisible y compuesta de
partes” (Ibídem). Así, nuevamente se asocia el primer género de
conocimiento a los modos finitos y distintos entre sí. ¿Qué sucede con
la razón? Creemos que que Spinoza sostenga que el entendimiento concibe
la cantidad como sustancia (vel ut substantia)
(Ibídem), expresa de modo concluyente la intención que aparece
desde sus primeros escritos: la sustancia no puede ser entendida como un
concepto ontológico.
A continuación, nuestro filósofo decide brindar, tal como en su carta
32, un ejemplo para ilustrar esta particular relación entre el todo y
sus partes. El nuevo ejemplo, que no se separa en modo alguno del del
gusanito en la sangre, es el del agua y sus partes. “Por ejemplo
–señala–, concebimos que el agua, en cuanto es agua
(quatenus aqua), se divide, y que sus partes se separan unas de
otras; pero no en cuanto que es sustancia corpórea
(quatenus substantia), pues en cuanto tal ni se separa ni se
divide” (Ibídem). El ejemplo es diáfano. La misma agua puede
ser concebida de dos modos distintos. Es por esta razón que Spinoza
utiliza la expresión quatenus ad para referirse a estas
dos perspectivas cognoscitivas de la misma realidad.
La primera, que es identificada con la imaginación, concibe las
distintas partes del agua; la segunda, el agua como un todo o sustancia.
Con esto, Spinoza da por finalizada su explicación, afirmando que, en
función de lo dicho, “no hay razón alguna para decir que Dios padezca en
virtud de otra cosa, o que la sustancia extensa sea indigna de la
naturaleza divina, aunque se la suponga divisible, con tal que se
conceda que es eterna e infinita” (EIP15Esc). Así, la conclusión es
clarísima: ya no importa el hecho de que la extensión pueda concebirse
como divisible, esta es, de hecho, una manera auténtica de concebirla;
ahora bien, es necesario que se conceda que, al menos desde una
perspectiva, ésta es eterna e infinita.
Estas postulaciones de la Primera Parte de la Ética,
encuentran una explicación precisa en la Segunda Parte de esta misma
obra, donde Spinoza expone la comúnmente denominada Digresión Física.
Allí, en el Lema 7, llama a la naturaleza “un solo individuo, cuyas
partes –esto es, todos los cuerpos– varían de infinitas maneras, sin
cambio alguno del individuo total” (EIIL7). Esto es, vuelve a explicar
la relación sustancia-modos como una relación de todo y partes. Más
adelante, en esta misma Parte, Spinoza explicita que el alma cuando
imagina no tiene ni de sí misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos
exteriores un conocimiento adecuado, sino sólo confuso y mutilado. Esto
se da siempre que es determinada de un modo externo, esto es, según la
fortuita presentación de las cosas, a considerar esto o aquello
(EIIP29Esc). Así, el primer género de conocimiento nos pone en contacto
con una percepción de los cuerpos que Spinoza define como “consecuencias
sin premisas” (EIIP28Dem), esto es, como efectos sin causa. En tanto
tales, los cuerpos, los modos, las cosas, son concebidos en su
singularidad (EIIP40Esc2), separados uno de otros y, sobre todo,
separados de aquello de lo que son parte, esto es, la sustancia. De
allí, que las ideas de la imaginación sean presentadas como mutiladas o
inadecuadas (EIIP35Dem), por no lograr comprender el lugar de
parte que los cuerpos ocupan en la totalidad. Esto es, tomando
cada cuerpo como un todo, sin lograr concebir
la trama en la que se hallan inmersos.
La razón, en cambio, percibe la necesidad de las cosas tal como en en
sí. “Esta necesidad de las cosas –afirma nuestro filósofo– es la
necesidad misma de la naturaleza eterna de Dios” (EIIP44Cor2Dem). Que la
necesidad de las cosas sea la misma necesidad de la naturaleza eterna de
Dios se explica en la medida en que entendemos que es necesario que cada
uno de los cuerpos singulares sea una parte de la extensión divina.
Esto, como sabemos, no quiere decir otra cosa que que cada uno de estos
cuerpos tendrá, necesariamente, los rasgos esenciales que caracterizan
la extensión. Esto es, el movimiento y el reposo. Así, es necesario que
todo modo, en tanto sustancia (quatenus substantia), se mueva o
esté en reposo. Es en este sentido que Spinoza señala que “lo que
proporciona el conocimiento de la esencia eterna e infinita de Dios es
común a todos, y se da igualmente en la parte y en el todo, y, por
consiguiente, dicho conocimiento será adecuado” (EIIP46Dem). En otras
palabras, cuando concibo lo singular a partir del segundo género de
conocimiento, lo concibo en cuanto sustancia.
Así, se vuelve a insistir en que la limitación de la imaginación
consiste en ser incapaz de elevarse por sobre lo singular para captar lo
común. También vuelve a afirmarse que la parcialidad de la razón radica
en lo opuesto. El segundo género de conocimiento, tal como sabemos, no
accede a la cosa singular (EIIP44Cor2Dem). Las nociones comunes, al
percibir lo común o, lo que es lo mismo, los rasgos esenciales de los
atributos divinos, no nos brindan conocimiento de las esencias
singulares de las cosas. Es decir, como ya se sostuvo, que la razón no
nos permite concebir qué hace que un modo sea ese modo y no otro. El
conocimiento de las diferencias se ve aplastado por el conocimiento de
lo común o general.
Así, queda claro que a lo largo de toda su obra Spinoza sostiene
consistentemente que las nociones de sustancia y modos deben
comprenderse como consecuencias de los accesos incompletos de los dos
primeros géneros de conocimiento. Son las carencias de estos dos géneros
las que van a verse compensadas por el accionar del último y mejor
género de conocimiento: la ciencia intuitiva. Este último acceso se
presenta como aquel conocimiento en el que las perspectivas imaginativa
y racional –auténticas, aunque incompletas– se hallan unidas, dando
lugar al conocimiento completo de la naturaleza. Conocimiento que tendrá
como corolario la más alta felicidad humana, asociada al conocimiento de
la unión que tiene mi espíritu finito con toda la Naturaleza (TIE
8).
4. Univocidad y ciencia
intuitiva
Analicemos entonces ahora cómo es abordada la dupla sustancia-modos a
partir del tercer género de conocimiento. Tal como señala Michel Henry,
la ciencia intuitiva es aquella manera de conocer que nos permite
descubrir la parte como consecuencia del todo en el que tiene su
condición de inteligibilidad y de existencia.
Esto es, una comprensión de las nociones de sustancia y modos, como todo
y parte, en su absoluta unidad ontológica. Spinoza insiste en este hecho
cada vez que aborda el accionar del último género en su obra. Vayamos a
los textos.
Tal como señalamos, el Tratado breve presenta –a
continuación del diálogo entre entendimiento, el amor, la razón y la
concupiscencia– un segundo diálogo que, en palabras de Spinoza, “sirve,
por un lado, para lo anterior y, por otro, para la segunda parte del
siguiente”. Esto es, se postula en continuidad con lo anterior y lo que
vendrá más adelante. Este segundo intercambio se da entre los personajes
de Erasmo y Teófilo. Erasmo (“amable”) representa, para Atilano
Domínguez, el deseo racional; mientras que Teófilo (“amigo de Dios”)
encarna el amor intelectual. Entre ambos no se presenta una oposición
como la que encontrábamos en el diálogo anterior entre la razón y la
concupiscencia, sino que colaboran como la razón y el entendimiento
(Spinoza 1990: nota 64 de Atilano Domínguez, 224). Nos interesa,
específicamente, aquella parte en la que Erasmo inquiere a Teófilo
acerca de la precisa relación entre la sustancia y sus modos, o el todo
y sus partes. Partiendo de la afirmación de la causalidad inmanente de
Dios, Erasmo objeta que, si este Dios y lo por él producido forman
juntos un todo, entonces parecería que se atribuye más ser a Dios en un
momento que en otro (KV I, 2, Segundo Diálogo, 3). Teófilo brinda,
entonces, una explicación que busca aclarar este “embrollo”
(Ibíd., 4.): “[l]a esencia de la cosa no toma nada por su unión
con otra, con la que forma un todo, sino que, por el contrario, la
primera permanece invariable” (Ibídem). ¿Qué quiere expresar
Spinoza a partir de esta afirmación representada por Teófilo? ¿Es
casualidad que el interlocutor identificado con el amor intelectual
defienda el conocimiento de la esencia singular de las cosas? A
continuación, Teófilo brinda un ejemplo para ilustrar su punto:
Para que me comprendas mejor, te pondré un ejemplo: un escultor, que
ha hecho de madera diversas figuras, que imitan las partes de un cuerpo
humano. Coge una de ellas, que tiene la figura de un pecho humano, y la
une con otra que tiene la figura de una cabeza humana, y forma con esas
dos un todo, que representa la parte superior de un cuerpo humano. ¿Vas
a decir que la esencia de la cabeza ha aumentado, porque fue unida con
el pecho? Esto es un engaño, ya que es lo mismo que era antes (KV I, 2,
Segundo Diálogo, 4).
El ejemplo parece aludir claramente al tercer género de conocimiento,
aquel que puede concebir el todo sin perder de vista la esencia singular
de las cosas. Esto es, aquel conocimiento que comprende lo singular como
siendo en Dios. Es decir, que no se pierde ni en la división y
separación, ni en la totalización absoluta, sino que da cuenta de la
unidad de la parte y el todo. O, en otras palabras, que entiende que la
unidad no se opone a la multitud ni añade nada a las cosas, ya que no es
más que un modo de pensar (CM 246. Trad. cast.: 244).
Spinoza establece en su KV que el conocimiento claro o
intuitivo supera la limitación de la razón al tener como central a la
singularidad, dando lugar a “un gozo o una unión inmediata con algo que
sea mejor conocido [separándose de la imaginación] y gozado
[distinguiéndose de la razón] que lo anterior, en cuyo caso la victoria
es siempre necesaria” (Ibídem. Agregados míos). La proclamación
de Teófilo, entonces, se encuentra en este mismo sentido: el modo de
conocer de la ciencia intuitiva comprende el todo, pero sin desconocer
sus partes. O, en otras palabras, comprende el ser ya sin todo ni
partes.
La Epístola 32 también da cuenta de la manera en que la ciencia
intuitiva concibe la dupla sustanciamodos. Allí, Spinoza, a propósito de
la traspolación del ejemplo del gusanito a la relación entre la
sustancia y sus modos, dice:
Pero respecto a la sustancia concibo que cada parte tiene una unión
mucho más estrecha con el todo. Pues como he intentado demostrar
anteriormente en mi primera carta (que le escribí cuando aún residía en
Rijnsburg), que pertenece a la naturaleza de la sustancia ser infinita,
se sigue que a la naturaleza de la sustancia corpórea le pertenece cada
una de sus partes y sin ellas no puede existir ni concebirse
(Ep. 32, Gb. 173. Énfasis mío).
El último género de conocimiento nos permite concebir la unión de la
parte con el todo. Esto implica, no sólo superar la separación
introducida por la imaginación, sino también dejar atrás la limitación
de la razón, para entender que no hay todo sin partes. De esto da cuenta
Spinoza, al establecer de modo explícito, contra cualquier prioridad
ontológica, que la sustancia corpórea no puede existir ni concebirse sin
sus partes. Esta afirmación es un revés directo a cualquier lectura que
pretenda sostener que lo que hay entre la sustancia y sus modos, o entre
el todo y sus partes, es una distinción real.
Vayamos a la Ética, donde esto mismo se ve expresado de
manera concluyente. La ciencia intuitiva, dice Spinoza en esta obra,
“progresa a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos
atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las
cosas” (EIIP40Esc2 y EVP25Dem). Es importante para la comprensión cabal
de esta definición, retomar la proposición 15 de la primera parte de la
Ética, con la que Spinoza se encuentra dialogando. Ésta
establece que “todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni
concebirse” (EIP15), es decir, resume en una sola afirmación el carácter
inmanente del planteo spinoziano. El último género de conocimiento surge
en respuesta a esta proposición: la única manera de concebir
adecuadamente las cosas singulares es concebirlas a partir de Dios,
entenderlas bajo el atributo del que son modos, implicando el concepto
de ese atributo, es decir, la esencia eterna e infinita de Dios
(EIIP45Dem). En definitiva, la única manera de comprender correctamente
los modos es como siendo “en otro”, entendiendo este ser en otro, tal
como señalamos más arriba, como un modo de concebir. Dicho en otras
palabras, conocer los modos de manera completa es entenderlos a partir
de su causa explicativa: la sustancia. Sólo el tercer género de
conocimiento logra, como se vio en las obras anteriores, dar lugar a un
conocimiento completo. En este sentido, ya no nos pone en contacto con
perspectivas incompletas de la Naturaleza, como sucedía con la
imaginación y la razón, sino que logra concebir de manera íntegra al
conocer las cosas en su singularidad, pero a partir de la necesidad y
eternidad divinas. En este sentido, la Quinta Parte de la Ética
no sólo proclama que “las cosas singulares no pueden concebirse sin
Dios” (EVP30Dem), sino también, que conocer a Dios es entender las cosas
según el tercer género de conocimiento (EVP27Dem). Es tan ridículo creer
que se puede concebir la parte sin el todo, como sostener que puede
comprenderse el todo sin la parte. Lo que insiste en dejar atrás toda
dualidad, para comprender la unidad que gobierna lo real.
Así, es la ciencia intuitiva aquella que nos permite captar la unidad
inescindible que existe entre la sustancia y sus modos; aquella que
capta de manera inmediata la unidad entre lo singular y lo común. Dicho
de otro modo, aquella que nos deja comprender que, desde el punto de
vista ontológico sólo hay una única naturaleza expresada de infinitos
modos: sustancia modificada, Naturaleza naturada naturante. El último
género de conocimiento nos muestra que los conceptos de sustancia y
modos descansan en las perspectivas humanas sobre la realidad, y que
cuando conocemos el ser de modo completo, ya sin perspectivas,
comprendemos que los modos no pueden ni ser ni ser concebidos sin la
sustancia y, viceversa –un pequeño y enorme viceversa, diría Marilena
Chaui (Chaui 2008: 19) –, la sustancia no puede ser ni ser concebida sin
sus modos.
5. A modo de cierre
El objetivo del presente trabajo fue postular un nuevo punto de
partida a un problema que ha signado la recepción de la ontología
spinoziana: el vínculo que une a la sustancia con sus modos. A lo largo
de estas páginas intentamos mostrar que el propio Spinoza identifica las
nociones de sustancia y modos con los géneros de conocimiento humanos,
posibilitando una lectura de estos conceptos no ya como ontológicos,
sino como gnoseológicos. Nuestro filósofo sostiene a lo largo de su obra
que la sustancia es una manera de concebir la naturaleza a partir de la
razón, y que los modos son otra manera de concebir la misma naturaleza a
partir de la imaginación. Estas dos perspectivas son sesgadas en la
medida en que ignoran un aspecto de lo real: la razón pierde de vista lo
singular, mientras que la imaginación lo común. La ciencia intuitiva
conserva ambas perspectivas dando lugar a un conocimiento completo de la
naturaleza; conocimiento que deja atrás las nociones de sustancia y
modos, para dar lugar a la de sustancia modificada o Naturaleza. Esta
lectura permite un abordaje del planteo spinoziano en el que ya no hay
que elegir entre la univocidad o la dualidad: ambas pueden coexistir en
un sistema donde uno y el mismo ser es concebido o captado desde
distintas perspectivas.
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