1. Introducción
La Frühromantik surge en la última década del siglo XVIII como un movimiento de crítica a la
Ilustración y a los ideales de racionalidad mecanicista, viniendo
especialmente marcada por la crisis de conciencia que habían propiciado
las Revoluciones Industrial y Francesa. El
Romanticismo comprendió entonces que no podía cumplirse con la voluntad
moderna de representar la totalidad de la realidad, por ser una
pretensión puramente teorética que no ofrecía la autonomía efectiva que
en un principio prometía: el entendimiento, lejos de acercarnos a un
plano de identidad y conciliación entre sujeto y objeto,
promulgaría una escisión originaria que nos situaría en un plano de
absoluta diferencia. Sería así que la realidad fáctica se mostraría
entonces como pura multiplicidad desordenada e ilógica, con lo que la
libertad no podría venir expresada a través de la razón.
Con este carácter revolucionario, el Romanticismo trató de resolver
la crisis del lenguaje derivada de la Modernidad y su pretensión de
decir la totalidad, si bien su desarrollo culminó finalmente en la
poiesis, al comprender que solo esta podría
solucionar la aporía filosófica –o, más correctamente, abrirnos a la
libertad absoluta del ser–. Por eso el movimiento fue relegado a un
segundo plano en la tradición filosófica, lo que se vio acentuado con el
posterior desarrollo filosófico del idealismo absoluto, que vino
representado principalmente por Hegel, autor puente entre los románticos
y Søren Kierkegaard (18131855), siendo estos dos últimos los ejes
temáticos en torno a los que girará esta investigación. De hecho,
podemos presentar a Kierkegaard como aquel filósofo que, en la segunda
mitad del siglo XIX, retomó la labor de crítica al Sistema que habían
impulsado los románticos y que, si bien para estos tal Sistema estaba
estrictamente vinculado al idealismo kantiano y fichteano, ahora ya se
identificaba por completo con el pensamiento hegeliano.
En cierto sentido, lo que más vincula al Romanticismo y Kierkegaard
es que el contexto epocal sigue siendo de crisis, agravada ahora al
creerse ya consumado el proyecto moderno de sistematización. Es por eso
que, de igual modo que los románticos, Kierkegaard apuesta por otra
manera –marginal(izada)– de hacer filosofía, retomando la actitud
crítica para discernir lo que comienza a transparentarse como el dominio
determinante del Sistema. No obstante, aunque el enfoque kierkegaardiano
parece partir del mismo sentimiento de disconformidad ante el Sistema
filosófico que el romántico, el danés orienta su crítica en otra
dirección, mostrando una clara distancia con el primero. En lo que
respecta a esta investigación, veremos cómo la respuesta romántica,
consistente en abrirse a la posibilidad infinita, no satisfizo a
Kierkegaard, quien sustituyó el estudio romántico de la (pre)disposición
interior a elevarnos a lo Absoluto por el de la trascendencia. Es por
eso que el danés sometió la Frühromantik a un serio proceso de
revisión crítica, en tanto que consideró que, a pesar de que el
Romanticismo había denunciado el carácter especulativo del pensamiento
doctrinal, habría acabado cayendo en la misma deriva.
Esto es especialmente observable en el estudio de la ironía, que
trabajaremos poniendo en diálogo los Fragmentos de F. Schlegel
con la crítica explícita que Kierkegaard dirige a la
Frühromantik en Sobre el concepto de ironía (1841).
Será desde la perspectiva kierkegaardiana que mostraremos cómo la ironía
tiene una función esencial en la reivindicación de la singularidad del
individuo, siendo su papel crucial para poder llevar a cabo la tarea de
la interioridad, hondamente ética. Precisamente será con la intención de
mostrar la importancia de la tarea de la interioridad que abriremos la
exposición apelando a la necesidad de dar el salto de la fe, tal y como nos propone Kierkegaard,
lo que nos permitirá observar el carácter pasivo de lo inmediatamente
dado, que impide que la subjetividad se realice plenamente. Será así que
irá cobrando importancia la necesidad de trabajar activamente en la
realidad, idea a la que subyace un cariz profundamente ético. De esta
manera, también podremos profundizar en la idea de que, según la lectura
de la obra kierkegaardiana que proponemos aquí, el individuo estaría
trabajando para alcanzar una existencia ético-religiosa, en tanto que
para el danés la religiosidad no solo supone la realización de la ya
comentada tarea de la interioridad, sino que, precisamente por esto,
conlleva que la subjetividad se responsabilice de sus actos, labor que
también resulta ser inherentemente ética. Para el desarrollo de este
apartado, contrapondremos la lectura kierkegaardiana de Temor y
temblor (1843) a los escritos del romántico
Schleiermacher, Sobre la religión (1799). Será así que
posteriormente podremos pasar al estudio de la ironía, viendo las
problemáticas a las que se enfrentó el Romanticismo, así como el
esfuerzo que hizo el danés por elaborar un pensamiento reivindicativo de
la diferencia.
2.
La tarea de la interioridad como tarea existencial: el papel ético de la
fe
Siguiendo el carácter revolucionario y reivindicativo que había
marcado el primer Romanticismo, Kierkegaard incide en la necesidad y
urgencia de liberar la disciplina religiosa de la tutela opresiva de la
filosofía, que ensombrecía su objeto de estudio, convirtiéndola en una
mera fracción del Sistema filosófico-metafísico. Empero, la religiosidad
sería inaprehensible para el logos, pues excedería su límite de
aplicación, lo que llevó a Kierkegaard a afirmar que “la fe empieza
precisamente allí donde el pensamiento termina”.
Esta tesis, compartida por Schleiermacher,
también apunta hacia el elemento central de crítica al exceso de razón
moderna de los dos filósofos: el ámbito
especulativo. Esto explica que ambos conciban la fe como la tarea de la
interioridad que, en tanto propia de cada
individuo, habrá que realizar singularmente, con vistas a que los
individuos se liguen entre sí en la comunidad, reconociéndose en virtud
de sus diferencias. Por estas razones, sería necesario procurar una
correspondencia entre interioridad y exterioridad, tarea que vendría
consolidada por el ejercicio singular de la fe.
En este sentido, se comprende que la religión se hace valer en la
realidad humana, y no en teorizaciones abstractas y especulativas, por
lo que ambos autores recurren a la dialéctica dada entre la temporalidad
y la eternidad para enlazar consistentemente la existencia con la
religión. Es por eso que, para que el sujeto humano pueda desarrollarse
y llegar a ser, debe salir de sí mismo, lo que en el caso romántico
significaba trascenderse y elevarse al Absoluto, en una apertura que le
mostraría al individuo el espacio que ocupa en el cosmos como “una pieza
complementaria necesaria para la intuición plena de la humanidad”. En la medida en que el fiel lleve
a cabo tales peregrinaciones por lo Eterno, entrará en diálogo con Este,
contacto que le revelará el contenido mistérico del Universo y le
permitirá volver sobre sí mismo, ahora con una fe ya madurada que se
presentará “con el sentido más afinado y con el juicio más formado”. Es en este mismo instante en el
que nace la religiosidad que el individuo
conoce la otredad, pues es la salida de la interioridad
la que, en última instancia, permite el reconocimiento del sí mismo en
el otro fiel inmediato.
Sin embargo, Schleiermacher acaba diluyendo la inicialmente
reconocida singularidad de los fieles de la comunidad divina, con lo que
la diferencia se dispone al servicio de la identidad; pues, aunque tal
sociedad supraindividual está conformada por creyentes, sus diferencias
se pierden en favor de hacer prevalecer la gran identidad conjunta del
Infinito. Es así que lo singular pierde su primacía, pues a pesar de que
es este carácter el que da acceso a lo Absoluto, una vez que estamos
abiertos a Él, nos vemos subsumidos por el mismo, confluyendo en su
dominio. En palabras del teólogo: “cuanto
más desaparezcáis ante vuestros ojos, tanto más claramente se os
presentará el Universo, tanto más espléndidamente seréis compensados
mediante el sentimiento de lo Infinito en vosotros, por el trauma de la
autodestrucción”. En consecuencia, ya no estamos
entonces ante una comunión armónica de temporalidad y eternidad –en la
Iglesia “verdadera” que el propio alemán reclamaba–,
sino que la entrega a lo Absoluto supone la pérdida de la temporalidad,
que se lleva a cabo para conseguir la ganancia de la eternidad.
Frente a la deriva romántica, y también rompiendo con la lógica
moderna calculadora y expectante de la temporalidad y de la eternidad,
Kierkegaard funde ambas dimensiones en una nueva forma de comprenderla,
representativa de la paradoja de la fe: el hecho de tener una de las dos
ya supone tener la otra. Y es que, frente a la (des)equilibrada tensión
romántica, para el danés esta dialéctica constituye una manifestación de
nuestra naturaleza contradictoria: nos movemos en el reconocimiento de
la finitud abriéndonos al infinito. Esto explica por qué la fe supone un
límite para el pensamiento, siendo capaz de
resolver las contradicciones que se le presentan irresolubles al
entendimiento. Y esto es precisamente lo que encarna Abraham: esa fe en
el absurdo, en la más pura paradoja, que supone ganar la eternidad en la
temporalidad, una ganancia obtenida a base de una pérdida –en su caso,
con el sacrificio de Isaac. En este sentido,
Abraham es el “lazo sagrado” que posibilita vivir en la existencia
singular, en el aquí y ahora temporal, pero entregado a lo absurdo, a la
fe que nos hace tener la eternidad ya en nuestra interioridad. De esta manera, es en virtud de la
conciencia eterna que tenemos como sujetos temporales que nos redimimos
del carácter indigente de nuestra existencia.
Pues, en efecto, solo podemos tenernos a nosotros mismos si, aun siendo
finitos, atendemos a lo absoluto. Esta ganancia de la eternidad en la
temporalidad –y, por tanto, la necesaria coincidencia entre ambas–,
acaece en el instante, donde también se producirá la decisión
ética; frente a lo que ocurría con Schleiermacher, que relegaba tal
categoría a la contemplación del Universo y al sentimiento que esta
producía. Pero para Kierkegaard, la acción moral (externa) depende de la
interioridad del individuo singular, de modo que este debe decidir cómo
proceder en el plano religioso. De este modo, Kierkegaard se mantiene en
la radicalidad de la singularidad, estudiando la cuestión de lo ético
desde la otredad de la fe.
La fe es precisamente esta paradoja: que el individuo como individuo
es superior a lo general, está justificado ante este, no está
subordinado, sino que está por encima, si bien, nótese, de tal manera
que el individuo, después de haber estado subordinado a lo general como
individuo, deviene ahora, mediante lo general, el individuo que como
individuo está por encima; que el individuo como individuo se encuentra
en una relación absoluta con lo absoluto. Esta posición no se puede
mediar, pues toda mediación sucede justamente en virtud de lo general;
es y será por toda la eternidad una paradoja, inaccesible para el
pensamiento.
Es de esta manera que Kierkegaard propone una ética de la
transcendencia, en la que el individuo sale de sí mismo para reconocer
al otro, siendo su existencia atravesada por lo transcendente. En esto,
que en realidad podemos ver como una reconfiguración de la
Bildung moderna, el individuo se forma en tanto que es el otro
el que le enseña lo que es. En este sentido, la
trascendencia ya no viene motivada por la intuición y sentimiento por lo
Absoluto, como ocurría con Schleiermacher, sino que ahora se refleja en
el otro individuo, a quien reconocemos en su absoluta singularidad y que
revela de vuelta la propia. Por eso Kierkegaard entiende que renunciar a
la propia singularidad implica aniquilar la alteridad, pues es gracias a
esta que podemos convertirnos en quien somos –y no quedarnos en la
inmediatez de ser quien ya somos–. Ahora la finalidad del individuo no
descansa en el plano de lo general, como le acontecía al esteta, sino que el individuo singular
–den Enkelte– tiene su thélos
en sí mismo, thélos que se concreta en la propia
singularidad.
De este modo se produce el salto del estadio estético de la
existencia al estadio ético, pues es
precisamente la fe la que sostiene la posibilidad de una verdadera
ética, de una conducta moral en la que interioridad y exterioridad se
correspondan mutuamente, y donde la primacía no sea de la identidad
uniformizante, sino de la diferencia irreductible. Pues, frente a
Schleiermacher, con Kierkegaard reconocemos nuestra identidad en base a
la diferencia; es decir, consideramos la otredad desde la pura
diferencia, siendo desde tal perspectiva que podemos conocer nuestra
esencia singular. Siguiendo la lectura de Temor y temblor,
nuestro compromiso con la existencia –con lo que pasaremos a vivir de
acuerdo con nosotros mismos y con los otros individuos– se hará efectivo
en la medida en que el acercamiento a nuestro ser venga posibilitado por
el trato con el otro; trascendencia que pondrá de manifiesto nuestra
radical singularidad. Esto es lo que nos ofrece la otra ética kierkegaardiana, frente a la
ética de la inmanencia, que se fundamentaba sobre la identidad.
Con lo dilucidado hasta este punto, se vuelve evidente cómo
Kierkegaard evita caer en el ámbito especulativo: remitiéndonos a sus
palabras, puede decirse que, contra toda expectativa –mas sí con
esperanza–, el danés formula una filosofía
que resiste la tentación de quedarse en el plano estético, lo
que hace conservando la fe, superando el obstáculo como lo
habría hecho el mismo Abraham.
3.
El salto al estadio ético en Kierkegaard: la ironía dominada
como fundamento de la existencia ética
Como reconoce Kierkegaard, la ironía nace con Sócrates,
quien basa su propedéutica dialéctica en el método irónico, que siglos
después será admirado por los autores aquí tratados. Enlazando con el
análisis que Paul de Man realiza sobre la ironía, entendida en términos
generales como algo que es más que un tropo o recurso retórico, el
primer obstáculo al que nos enfrentamos al tratar de aproximarnos a esta
es precisamente su inescrutabilidad: en la medida en que no es un
concepto, no podemos dar una definición precisa y cerrada de la misma. En efecto, una de sus propiedades
esenciales es que su aplicación supone un constante devenir, algo que es
pura circulación y en el que el significado de las
palabras no siempre está supeditado a la intención del hablante, lo que
exige un continuo reposicionamiento y distanciamiento del texto por
parte del interlocutor, quien se moverá acercándose y alejándose del
sentido último, pero nunca desentrañándolo. Pues, una vez que aparece la
ironía, desaparece por completo la seguridad de la literalidad, suelo
firme en el que hasta entonces nos podíamos apoyar. Con la ironía, hay
una parte de la significación que permanece oculta y de la que no
podemos tener garantía de conocer profundamente, en tanto que la ironía
transgrede el lenguaje, provocando una discontinuidad en la que se
esconderá gran parte del contenido que difícilmente se trata de
clarificar. Por eso destaca su valor negativo, pues el significado ya no
descansa en la palabra fija, sino en los silencios –lo que no
se dice también dice algo–, las pausas o incluso las
entonaciones de la oralidad. Es de este modo que la ironía interrumpe la
posibilidad de una estructura narrativa lógica,
desplazando el significado de la literalidad del texto.
Volviendo al Romanticismo decimonónico, nos encontramos con que,
habiendo realizado estas observaciones, Schlegel apela a la escurridiza
ironía para reafirmar la idea de que la crisis del lenguaje implicaba
reconocer que la palabra ya no sería siempre congruente con la realidad,
de igual modo que tampoco podría decirlo todo. Es por eso que, en su
conocido texto Sobre la incomprensibilidad, el alemán aborda la
necesidad de convivir con la incomprensión, pues es esta negatividad la
que, en relación con su correspondiente positividad –la comprensión–,
nos abre tanto a la posibilidad del entendimiento como a una nueva
cosmovisión. Se sustancia así la cuestión de la
negatividad en el lenguaje, por la cual estamos ante una palabra que es
comprensible desde su negatividad, pues en su negarse u ocultarse, puede
ser vehículo del significado. Además, desde la crítica romántica se
comprende que esta sería la manera de situarse con respecto a la
susodicha crisis, irresoluble, por la que se reconoce que nunca podremos
decir absolutamente, al tiempo que nos situamos en la vocación del
infinito, sin tener que renunciar al Absoluto.
Por eso cabe trabajar en la reconstrucción del texto desde su más
pura ambigüedad, pues es en la tensión y resistencia a la verdad, en la
oposición entre los códigos de significado, donde se esconde la verdad
última, que nunca será expresable por completo.
De hecho, será asumiendo este mismo punto de partida, esa indecibilidad
que ya habían denunciado previamente los románticos, que Kierkegaard
sostendrá que podemos trascender el plano estético y pasar al ético,
dilucidando los fundamentos que sustentarán lo que se erguirá como una
“verdadera” existencia ética. Pues, como ya se ha
establecido ut supra, para el danés la realización de esta
tarea de la interioridad pasa por la ironía, parte de cuyo trabajo
también será relativo al cuestionamiento de la realidad, lo que, a su
vez, dará paso al estadio religioso.
3.1.
La filosofía romántica como patria de la ironía: la parábasis
permanente
La Frühromantik concebía la filosofía como una actividad
infinita que estaba en constante devenir,
siendo precisamente por su carácter cambiante que el individuo finito
podía entrar en contacto con lo Absoluto. En esta idea de progresión
infinita hacia lo Absoluto, Schlegel le otorgó un papel crucial a la
ironía, cuyo ser fragmentario y mudable se movía en ciclos de
acercamiento, pero siempre “desenmascarando su provisionalidad y su
incompletitud”, frente a la infinitud eterna de lo
Absoluto. Y, en la medida en que la ironía parecía ejercer de
herramienta privilegiada de acceso a lo Absoluto, estando además
circunscrita al ámbito filosófico, esto llevó al alemán a definir la
filosofía como la “patria de la ironía”.
Esto supuso un cambio con respecto a la manera de entender la actividad
filosófica, pues la sensibilidad sería ahora la facultad cognoscitiva
que permitiría comprender en virtud de la identidad, uniéndonos a los
entes por medio del abrirse originario a los mismos –quedando absorbidos
finalmente en el Uno y Todo–; frente al entendimiento, conocimiento por
diferencia que propugnaría la escisión en la relación sujeto-objeto.
Es así que la ironía también debe aparecérsele al individuo, sin que
este deba tratar de buscarla y/o asirla conscientemente, pues resulta
incapturable. La ironía rompe con la idea de un sentido cerrado y
unívoco, llevando a término una transgresión absoluta
de la creación, (de)construyendo constantemente una ficción que no tiene
principio ni fin, lo que a su vez enlaza con la pretensión romántica de
elaborar una creación trascendente y abierta, frente a la literalidad
fija e inmutable, calculada, que se trataba de hacer valer. Tal
producción sería posible por ser la ironía, según la comprende Schlegel,
una “parábasis permanente”, es decir, una
contradicción que no está localizada en un punto concreto,
sino que se expande infinitamente y está siempre deviniendo. En este sentido, Schlegel define
la ironía como la “clara consciencia de la eterna agilidad, de la
infinita plenitud del caos”, donde el caos cobra
una importancia crucial por marcar el camino a la libertad, en tanto que
se abre a la potencialidad infinita absoluta. Es por eso que ella misma
también será infinita, lo que se evidencia al atender a los movimientos
que la constituyen: auto-creación, autolimitación y autodestrucción, donde destacarán los actos de
creación y de destrucción, en la medida en que el de autolimitación se
presenta únicamente para que la ironía, aun en su apuntar a lo elevado,
sea restringida y fragmentaria.
La caracterización ya comentada que realizó de Man sobre la ironía,
comprendiéndola como una circulación y, por tanto, señalando su carencia
de estatismo, enlaza perfectamente con los ciclos a los que la ironía
romántica da lugar: en su pretensión por trascender la realidad –que no
a sí misma–, la ironía se recrea a cada momento, destruyendo lo que era
y deviniendo lo que es, siendo precisamente por eso que es infinita, en
tanto que su movimiento no tiene fin. Siempre es la misma, definida por
su esencia mudable, al tiempo que nunca será ya lo que fue. Las rupturas
a las que da lugar marcan el camino que sigue, los nuevos ciclos que
abre y con los que se eleva cada vez más por encima de lo inmediato.
Pues, como reconoce Schlegel, con la ironía no se juega,
ya que ella misma es el propio juego, la que marca las reglas a seguir y
la que se conforma, de un modo u otro, paradójicamente. Hay un punto en
el que la ironía lo impregna todo, de modo que nada escapa ni puede
evadirse de su alcance, pues la ironía se vuelve ingobernable. Es así que todo intento por frenar
o erradicar la ironía sucumbirá al fracaso, en la medida en que toda
potencial solución encontrada será temporal, y consistirá en apelar a
una ironía aún mayor que devore sus formas previas.
Sin embargo, esto solo postergará la dificultad de eliminar la ironía,
pero no podrá suprimirla definitivamente, justamente por su ya comentado
carácter inaprehensible. De este modo, puede decirse que una vez que
entramos al juego de la ironía ya no podremos refugiarnos en la claridad
discursiva, sino que precisamente lo que dominará será la ambigüedad, en
tanto que la ironía solo puede asegurar el renacer de una inestabilidad
caótica.
De ahí que la ironía sea para el romántico un fenómeno a contemplar,
provocando un sentimiento en el ironista con el cual se ve habilitado
para elevarse sobre las cosas condicionadas,
trascendiendo la realidad sensible y marcando una distancia crítica
respecto de las mismas. Y, en la medida en que marca tal
distanciamiento, la ironía, a través de las distintas posibilidades que
tiene de configurarse, permitiría que el individuo realizase su libertad
efectiva, de manera que el ironista se podría separar de la realidad
inmediata –estética– y formarse, lo que constituiría a su vez el fin
último de la crítica. Es decir, gracias a la ironía el
individuo cobra consciencia de su carácter fragmentario y condicionado, al tiempo que puede abrirse a lo
incondicionado, que es ontológicamente superior a él y que también puede
encontrar, negativamente, en las cosas mismas.
Volviendo sobre la Bildung, con Schlegel se evidencia que la
realidad nunca está dada definitivamente, sino que cabe trabajar
activamente en ella para poder formarnos y trascendernos, como también
establecía Schleiermacher en sus discursos Sobre la religión.
Solo así podremos llegar a ser, devenir aquello que debemos ser, lo que
también posibilitará que nos auto-comprendamos y que, por tanto, también
podamos abrirnos al resto de individuos para reconocerlos en lo que cada
uno de ellos es. Este es el sentido del fragmento 431 del
Athenaeum, en el que Schlegel incita al individuo a “sacrificar
las gracias”, lo que él mismo entiende como dotarse de ironía y formarse
para la urbanidad. Dicha urbanidad haría referencia a
la comunidad singular que, en el acceso al Absoluto, acaba por unirse e
identificarse en él, por lo que, lejos de cumplir con la pretensión de
los ironistas románticos de mantenerse en el ámbito de la diferencia,
acabaría por ser una sociedad uniformizante puesta al servicio
de una positividad suprema y ulterior: lo Eterno.
Ahora bien, cabe matizar en qué sentido la ironía permite que el
individuo se forme y se conozca a sí mismo. Ya establecimos que la
ironía funciona facilitando la conexión del individuo con el Absoluto,
lo que pareció situarla más allá de un uso plenamente retórico, pero sin
que esto llegue a suponer su constitución autónoma. En cierto sentido,
la ironía así entendida es superior al ironista, pues este no puede
controlarla ni dominarla, precisamente por la inconmensurabilidad de
aquella, irreductible a la naturaleza finita humana. Esa es la libertad
de la ironía que reivindican los románticos. El problema es que la
amplitud y libertad de la ironía pasan por limitar la libertad efectiva
de los individuos, como veremos a continuación.
3.3.
Kierkegaard y la ironía sensu eminentiori: una respuesta a la
“tendencia específica” de la Frühromantik
Lo primero con lo que nos encontramos al comenzar la lectura de
Sobre el concepto de ironía de Kierkegaard es que el título
parece entrar en contradicción con la idea principal que se va a
defender, pues en la observación crítica del índice y de los quince
puntos en los que Kierkegaard resume su tesis, podemos ver que el danés
señala que la ironía no es un concepto. De hecho, esto vendría
corroborado en las primeras páginas de la obra, en las que Kierkegaard
hace referencia al carácter inaprehensible del concepto.
Con esto, podemos marcar una similitud entre los románticos y
Kierkegaard –la incapturabilidad de la ironía–, si bien las diferencias
entre los enfoques serán decisivas para acabar contraponiéndolos. De
este modo, Kierkegaard acabará por hablar de la ironía romántica como
aquella propia de un método especulativo que procura obtener una
plenitud, y no de un método propiamente irónico
–como sí será el suyo–, que no procuraría nada, más allá de
succionar el contenido aparente del texto.
Es así que la ironía romántica será categorizada como una tendencia
específica, frente a la ironía dada en su tendencia total –ironía
sensu eminentiori–, que vendrá en este caso representada por el
enfoque kierkegaardiano.
Para Kierkegaard, la ironía romántica no es una ironía plena, pues el
danés considera que la ironía verdadera es aquella que no está
subordinada a nada, lo que permite que el sujeto sea negativamente libre
y no esté atado a nada, tal y como él desea, además de que tal ironía
acaba por suprimirse a sí misma. En efecto, frente a
las consideraciones de Schlegel, Kierkegaard comenta que la ironía se
mueve en el esfuerzo por devorar todo para luego devorarse a sí misma,
siendo por eso que acaba desvelando nada.
Para el sujeto irónico, la realidad meramente dada
acaba perdiendo su validez, pero no está
capacitado para dar lugar a otra realidad, lo que escaparía de su
control, pues “aquello que debe ser establecido está detrás de ella [la
ironía]”. Lo único que puede hacer es
dedicarse a la destrucción, al constante deshacer y devorar. La ironía juega con lo único que
tiene a su alcance: la negatividad, siendo por eso que aniquila la
realidad histórica dada mediante tal realidad misma,
simulando dejarla subsistir para que sea ella misma la que acabe por
derrumbarse, lo que conlleva que el ironista, movido por la fuerza
negativa de la ironía, se ponga al servicio de esta, que en este momento
se yergue como ironía del mundo. Así pues, la ironía
rompe con la secuencia lógica, lo que explica que no haya otro
movimiento inherente a ella que no sea el de la negatividad: lo que
venga luego supondrá un salto cualitativo, lo que rompe con la lógica
hegeliana de la continuidad. Es por eso que Kierkegaard definirá la
ironía como “el juego infinitamente fugaz con la nada”, juego al cual la
ironía misma “sigue asomando la cabeza”.
En la ironía, en cambio, puesto que todo se hace vano, la
subjetividad se libera. Cuanto más vano se vuelve todo, tanto más leve,
tanto más despojada, tanto más fugaz se vuelve la subjetividad. Y
mientras que todo se vuelve vanidad, el sujeto irónico no se
vuelve vano él mismo, sino que redime su propia vanidad. En la
ironía, todo se vuelve nada; pero esta nada puede ser tomada de varias
maneras. La nada especulativa es aquello que a cada instante desaparece
ante la concreción, puesto que ella misma es la puja de lo concreto, su
nisus formativus [impulso formativo]; la nada mística es una
nada para la representación, una nada que es, sin embargo, tan rica en
contenido como altisonante es el silencio de la noche para aquel que
tenga oídos para oír; la nada irónica es, finalmente, la quietud de
muerte bajo la cual la ironía retorna como un travieso espectro (tomada
esta expresión en toda su ambigüedad).
Empero, esto no ocurre con la ironía romántica, la cual cuenta con el
poder de “atar y desatar” a su voluntad,
lo que constituye un claro indicativo de que no se aniquila a sí misma.
Con este apunte, Kierkegaard señala que la ironía romántica no es
absolutamente negativa, como debe ser toda ironía sensu
eminentiori, sino que, fiel a la tensión romántica, tal negatividad
desemboca finalmente en una positividad, a la que más tarde se le
opondrá de nuevo una negatividad, iniciando otra vez el ciclo infinito.
A este respecto, Kierkegaard carga directamente contra la
Lucinde de Schlegel, de la que critica que posee tal tendencia
específica de la ironía que no solo suprime la realidad histórica
–aspecto que también sería propio de la ironía total–, sino que la
sustituye por una aparente realidad que no es tal, en la medida en que
se trata de una realidad auto-creada. Por eso constituye
una ironía infinita, pues no hay un momento en el que esta pase a ser
dominada, como sí le ocurre a la ironía en su tendencia total. Esto
también explicaría por qué, lejos de ascender al estadio
ético-religioso, la ironía romántica vuelve a
quedar anclada en la sensualidad inmediata del estadio estético, donde la realidad (especulativa)
simplemente deviene –posibilidad absoluta– frente a la realidad
verdadera, que devendrá lo que es. En este sentido, la
realidad romántica no llega a ser destruida, pues precisamente su juego
no tiene fin y, por tanto, tampoco se le opone o desvela nada,
en la medida en que circula únicamente en la infinitud de su ser. Por
eso Kierkegaard hablará de una realidad auto-creada, pues es la propia
ironía en su tendencia específica la que sostiene la posibilidad de
construir tal positividad y sostenerla a lo largo del tiempo, aun con la
particularidad de poder retomar en cualquier momento la fuerza negativa
del deshacer para comenzar a edificar de nuevo.
Frente a ella, hay algo que efectivamente pone fin al movimiento
infinito y negativo de la ironía total, limitándola, que es el hecho de
que el individuo esté “correctamente situado” en la existencia. Esto ocurrirá una vez que finalice
el enfrentamiento de la subjetividad a la realidad dada, es decir,
cuando el ironista sienta el vértigo de ver derrumbarse la realidad
(dada) que, lejos de resultarle sustancial, le acaba por mostrar lo
extraño que es con respecto de ella. Será así que la
realidad devendrá lo que es, dando un salto cualitativo con el que
pasamos al estadio ético de la existencia, momento en el que la ironía proporcionará verdad, realidad y
contenido. Con tal cambio de estadio, se da
una suerte de renacer, con el cual el individuo se
encontrará ante “el comienzo absoluto de la vida personal”. Pero el dominio de la ironía no
debe equipararse a la “domesticación” de la ironía romántica, ironía idealizada que solo supone
un momento breve en la totalidad del Sistema.
Por el contrario, Kierkegaard emplea el término ‘dominio’ para referirse
al acto por el cual la ironía se aniquila a sí misma, con el cual no
solo libera al individuo, sino que purifica su alma, redimiéndola de lo
finito, resultando así fundamental para la salud y verdad de la vida
personal del individuo. Y, aunque es cierto que el
ironista mismo no controla la ironía, esta sí resulta dominada,
y hay indicios en el texto que nos permiten sostener que tal control es
obra de una fuerza superior: la divinidad.
Con todo, Kierkegaard advierte que esta pregunta escapa a la finalidad
de su investigación, lo que permite entender por qué la
ironía no supone más que una guía en el descubrimiento de nuestra
subjetividad.
En definitiva, la función de la ironía sensu eminentiori se
limita a poner en suspenso la realidad misma y ofrecer esa libertad
negativa al individuo, pero no pasa por construir una positividad, lo
que acabaría por contradecir su impulso absolutamente negativo e
infinito. Por eso el ironista tampoco puede
ser igualado a la figura del profeta, pues el profeta es capaz de
percibir, desde la realidad en la que se halla inmerso, lo que surgirá a
continuación; mientras que el ironista se enfrenta directamente a la
realidad inminente, sin saber lo que vendrá después, al tratarse este de
un movimiento posterior al de la ironía.
Es también en este sentido que Kierkegaard caracteriza la realidad como
un don y una tarea a realizar. Para ello,
Kierkegaard hace un juego de palabras con la etimología de las palabras
don y tarea, que en danés son “Gave” y “Opgave”, respectivamente.
Es así que el filósofo enlaza ambos términos para dar cuenta del
compromiso moral que debemos tener con respecto a nuestra propia
existencia singular. Kierkegaard nos dirá que, en tanto don, cabe
aceptar la realidad como nos viene dada, en forma de presente, si bien
esto exige que tengamos una cierta disposición y actitud hacia ese don,
de acuerdo con lo que significa y representa. Es por eso que el don
resultará ser finalmente una tarea, en la medida en que deberemos
trabajar para poder asumirlo, pues debemos ser responsables de él.
4. Conclusión
Una vez expuestos los puntos principales del trabajo, podemos
observar cómo las propuestas de la Frühromantik y la
kierkegaardiana entroncan en la misma raíz crítica, movidas por el afán
de emanciparse de la aspiración sistemática de la Modernidad,
reivindicando la diferencia en la identidad, lo que pasaría por
reconocer que somos más que razón. Sería por eso que podría pensarse que
hay un vínculo entre ambos pensamientos, o que incluso Kierkegaard, a
pesar de sus intentos por distanciarse de la filosofía romántica, se
vería claramente influido por la misma. Esto explicaría que ambos
enfoques trabajen desde los márgenes poéticos y literarios,
respectivamente. Sin embargo, las discrepancias dilucidadas respecto de
los temas abordados previamente pondrían de manifiesto que estamos ante
dos enfoques contrapuestos, lo que también justifica que no reduzcamos
la crítica kierkegaardiana a ser una mera reformulación de la
Frühromantik. Precisamente lo que separa a ambas filosofías es
el cumplimiento de la pretensión de salir del ámbito especulativo
uniformizante, que en el caso romántico acaba por fracasar. Es así que,
el primer Romanticismo acaba suprimiendo la idiosincrática tensión
romántica, conduciéndonos a una positividad que edificaría la identidad
última a la que deben remitir los distintos individuos.
Frente a esto, Kierkegaard se mantiene firme en la reivindicación
efectiva de la singularidad, por considerarla la expresión última de la
naturaleza humana, un encuentro de opuestos que fundamenta nuestro ser.
Es por eso que renuncia a construir tal positividad ulterior y se queda
en el plano efectivo de las cosas, sin aspirar a vivir en el palacio
abovedado especulativo en el que, según él mismo denuncia, creerían
vivir los filósofos defensores del Sistema.
En efecto, para Kierkegaard la realidad dada constituye una tarea en la
que debemos trabajar activamente, lo que llevará a la realización de
nuestra esencia. Solo de esta manera, como deja entrever a lo largo de
sus obras, podríamos renacer en una nueva realidad, lo que también
supondría nuestro paso del estadio religioso, o incluso al
ético-religioso que vemos, por ejemplo, en Temor y temblor.
Este renacer constituiría el verdadero compromiso con nuestra
interioridad, y permitiría atender consecuentemente a la exterioridad
con y en la que se encuentra el individuo, comprendiéndose como igual a
los demás en virtud de sus diferencias singulares.
Esta es la postura ético-existencial por la que aboga Kierkegaard, y
que tratamos de dilucidar a lo largo de esta investigación, al tiempo
que expusimos las aporías internas a la concepción romántica,
ejemplificada aquí por medio de Schleiermacher y Schlegel. Consideramos
que el enfoque kierkegaardiano muestra cómo la filosofía romántica,
entendida como crítica de las pretensiones racionales de la Modernidad,
acabaría cayendo en la misma teorización especulativa contra la que
inicialmente se había erguido. En este sentido, la filosofía
kierkegaardiana incorpora la crítica a la Frühromantik como
parte de la reflexión global con la que combate la totalidad de la
filosofía especulativa, al concebirla como una extensión de la deriva
moderna del Imperium hominis. Kierkegaard deconstruye los
cimientos sobre los que se elevaba la filosofía moderna, al tiempo que
profundiza críticamente en la apertura a la Otredad como punto de
inflexión para la realización de la esencia del individuo, apertura que
los románticos ya habían intentado explorar. Es así que la fe como
pasión y la ironía sensu eminentiori marcan el camino –y no el
destino a alcanzar– que debe seguir el individuo singular para
realizarse.
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