Somos sobrevividos por aquellos a quienes
creemos sobrevivir
Gabriel Marcel
Introducción
A diferencia de otros autores en los que cabe reconocer su influjo,
Søren Kierkegaard no abordó la muerte de manera sistemática y
exhaustiva. Pese a sus énfasis especulativos en
algunos de los grandes asuntos de la existencia – la angustia, el
claroscuro de la fe, la obligación moral, la intimidad y la posición del
hombre ante Dios –, la muerte figura de modo más discreto en sus
escritos fundamentales. El corpus textual kierkegaardiano
consagra más pasajes y páginas a temas como el matrimonio y el amor que
al mismo morir humano. Sin embargo, aunque concisos, los alcances sobre
la muerte contienen consideraciones perspicaces y atendibles. Su autor
alude, en más de algún pasaje, a la introspección en que le sumió la
muerte de su padre cuando el filósofo contaba 25 años: “Las poderosas
impresiones religiosas de mi infancia adquirieron un poder renovado
sobre mí, ablandado ahora por la reflexión”.
En este artículo reconstruiremos los rasgos generales de la posición
que Kierkegaard adopta ante la muerte en un escrito relativamente breve
publicado en 1845. En su primera sección, el presente trabajo esboza la
pars destruens de la argumentación con la que Kierkegaard
resiste el célebre razonamiento de Epicuro, que procura persuadir al
mortal de que nada inquietante hay en la muerte. Esta confrontación con
el argumento epicúreo permite perfilar, por contraste, un aspecto
distintivo de la actitud kierkegaardiana, que él denomina “seriedad”. En
la segunda sección, se desarrolla la pars construens del
discurso, que problematiza las nociones de “aplazamiento”, “tedium
vitae” y “consuelo sobrenatural”, mediante una elaborada
fenomenología de esos tres estados; en particular, esta sección discute
la viabilidad de un consuelo religioso no compensatorio, que no encubra
el carácter trágico de la muerte. En su sección final, el artículo
analiza la ambivalencia conceptual que Kierkegaard detecta en la muerte,
comprendida como fenómeno dialéctico en el que conviven lo determinado y
lo indeterminable, lo ineluctable y lo incierto.
1. Muerte, seriedad y
anonimato
1.1. La seducción epicúrea
Kierkegaard dedica un escrito singular a la cuestión de la muerte. Se
trata del texto Junto a una tumba, uno de sus Tres
discursos para ocasiones supuestas (los otros dos fueron compuestos
con ocasión de una confesión y con motivo de una boda). Estos discursos
– redactados una década antes de la muerte de su autor – no obedecen a
circunstancias reales, pues se inspiran en ocasiones imaginarias
diseñadas por el filósofo de Copenhague. En su discurso sobre la muerte,
Kierkegaard invita al oyente/ lector “a pensar el sentido de la propia
existencia en el momento en que ésta es conducida a su más íntimo
silencio”.
Una primera idea matriz de este escrito es la “seriedad” que su autor
atribuye a la muerte. Según Kierkegaard, nada es tan serio, nada tan
grave, nada más severo que la muerte. Ella es el arquetipo de toda
formalidad. Con ella no se condicen palabras leves ni bromas, a no ser
que éstas últimas adquieran la modalidad desesperada de la sátira: la
muerte parece excluir la irrupción de lo cómico. Kierkegaard lo expresa
con las siguientes palabras: “Si uno quiere nombrar debidamente un
objeto serio, nombra la muerte, y el ‘serio pensamiento de la muerte’”. Para el filósofo, por tanto, la
comunidad universal de la muerte, como hecho que afecta a la especie, no
la priva de la unicidad que le compete en cuanto afecta al individuo que
reflexiona sobre ella. Eso explica que este hecho máximamente común
adquiera, al mismo tiempo, un talante singular.
La descripción de la muerte como acontecimiento “serio” no resulta,
obviamente, novedosa. Pero la aparente redundancia de esta observación
se comprende mejor una vez que se aprecia el género literario en el que
se inscribe: se trata de un discurso exhortativo, cuyo
propósito no reside tanto en una conceptualización original del fenómeno
cuanto en confrontar al oyente/lector con su propia finitud. La
relevancia de los discursos no reside, en principio, en su originalidad,
sino en su apelación edificante. El oyente que Kierkegaard imagina se ve
conducido a sopesar la gravedad de este hecho ineludible y a transitar
desde el anonimato del “se muere” hacia la personalización de su morir.
Nadie sensato (en el sentido fronético elemental que compete a toda
creatura dotada de razón práctica) ignora su apremiante finitud y, por
ende, debe conducirse en consecuencia. Kierkegaard pone de relieve, de
este modo, la relevancia práctico-moral del morir y su valor
orientativo. De ahí que refute una célebre estrategia evasiva de raíz
epicúrea y que concibe como una idea distintivamente pagana:
Un pagano ha dicho que ya no hay que temerle a la muerte, “’pues
cuando ella está, yo no estoy, y cuando yo estoy, ella no está”. Ésa es
la broma mediante la cual el astuto observador se coloca a sí mismo
fuera; pero, aunque la observación recurriera a las imágenes del horror
para retratar a la muerte, aunque eso causara espanto a una enfermiza
imaginación, es sólo una broma si aquel piensa meramente la muerte y no
se piensa él mismo en la muerte, si la piensa como la condición de la
especie, pero no como la suya.
Toda reflexión sobre la muerte que desligue de sí mismo a quien la
piensa, o sea, que lo separe de su propio tener que morir, es una
especie de divertimento intelectual, una recreación existencialmente
estéril, puesto que omite el punto fundamental. Mediante esta operación
de exteriorización, el pensador de talante epicúreo logra situarse ante
su propio morir como si éste fuese el morir de un otro que ya no le
concierne. El carácter de su muerte como episodio biográfico queda
encubierto en la generalidad de un suceso anónimo, cuya inscripción
original en la biografía del pensador se procura soslayar.
Pero, como ocurre con toda generalización, la muerte devenida en
universal hace abstracción del individuo a expensas del cual ese
universal se obtiene. Ahora bien, la prestidigitación conceptual es
ilusoria: Kierkegaard descubre en ella el síntoma de un sujeto que se
desliga de su finitud para descargarla sobre la premisa mayor del
silogismo “todos los hombres son mortales”. Con ese fin, Kierkegaard
utiliza el concepto de “broma”, ya que quien piensa la muerte como algo
general y lo remite a la especie, ya no está pensando “en serio”, pues
escamotea su aspecto decisivo: el hecho de que quien muere es, en cada
caso, cada uno. En esta argumentación hay una severa crítica al
razonamiento capcioso que Diógenes Laercio atribuye a Epicuro, y que el
pensador danés ve como una mirada elusiva de la auténtica significación
del morir humano. Con todo, el defecto del argumento no reside en la
inclusión de alguna premisa fácticamente errónea: es un hecho que la
muerte puede ser vista desde afuera y que, desde esa perspectiva, ella
comparece bajo la forma abstracta de una ley universal aplicable a la
especie. El raciocinio epicúreo no incurre, por ende, en una falacia
material ni formal. Su carácter defectuoso no concierne ni a la forma
del razonamiento ni a su contenido, sino más bien a su
pertinencia. El punto de vista que adopta quien discurre de ese
modo es fenomenológicamente erróneo, porque asume un enfoque desde el
cual no se advierte el modo en que el morir gravita sobre el pensador
que lo tematiza.
1.2. La refutación
kierkegaardiana
Un segundo aspecto que cabe destacar en la concepción kierkegaardiana
es su distinción entre dos tipos de seriedad: la que concierne a la vida
y la que afecta al morir. Es importante advertir que Kierkegaard formula
esta alternativa en términos que no son del todo ajenos a la dialéctica
epicúrea que ha rechazado anteriormente. La especificidad de la muerte y
la “seriedad” que le es propia se aprecian al entablar ciertas
comparaciones esclarecedoras con otros fenómenos serios; en particular,
con la enfermedad y la tristeza:
[L]a pena no yerra su objetivo, pues alcanza al viviente y, cuando lo
ha alcanzado, sólo entonces comienza la pena: pero cuando la
flecha de la muerte da en el blanco, entonces todo ha terminado. Y la
enfermedad, si quieres compararla con la muerte, y si quieres llamarla
una trampa, como también la muerte es la trampa en la que se captura la
vida: la enfermedad captura realmente y, cuando ha capturado al que está
sano, entonces comienza la enfermedad: pero cuando la muerte
cierra su trampa, no ha capturado nada, pues entonces todo ha terminado.
Pero justamente en eso consiste la seriedad, y por eso justamente la
seriedad de la muerte es distinta de la seriedad de la vida, que tan
fácilmente deja que uno se engañe a sí mismo.
La comparación procede mediante los modos simétricamente opuestos en
los que una flecha alcanza su blanco. Mientras la enfermedad y la
tristeza son estados crónicos que se desencadenan a partir de un
episodio puntual, el morir mismo es un episodio biológico cuya
posteridad ya no está abierta a quien lo experimenta. Dicho de otro
modo, cuando la muerte da en el blanco, ya no hay blanco. Esa
constatación da lugar a una segunda metáfora, la de la trampa y su
presa: la enfermedad parasita al cuerpo sano y lo captura, de manera tal
que el episodio desencadenante se prolonga a expensas de quien lo
experimenta. La enfermedad existe en la medida en que alguien la padece
y se alimenta de aquello a lo que pone fin (en este caso, su salud).
Pero cuando la trampa de la muerte se ha cerrado, ya no hay presa. Mal
que le pese a su autor, esta caracterización dialéctica debe mucho a la
estrategia evasiva de Epicuro. Si bien Kierkegaard rechaza la
exteriorización de la muerte que nos sitúa ante ella como espectadores,
su caracterización fenomenológica de ella – mediante las figuras de la
flecha y la trampa – debe mucho a la maniobra terapéutica epicúrea. Hay
un sentido, al menos, en el cual cada uno convive con su enfermedad,
pero no con su muerte (al menos no con las consecuencias diacrónicas del
episodio biológico en que el morir consiste). Por último, este carácter
definitivo de la muerte excluye el autoengaño y es en esta exclusión que
reside su “seriedad” específica. En cambio, la seriedad de la vida posee
otro carácter, pues con ella uno “fácilmente” cae en confusión o se
“engaña”. Por ejemplo, el enfermo y el desdichado
encuentran a su disposición tópicos narrativos que les permiten
estilizar sus padecimientos y revestirlos de imaginaciones románticas o
heroicas. Hallan ante sí todo un repertorio de elaboraciones literarias
y dramáticas que les permiten, una vez más, exteriorizar sus
padecimientos y vivirlos como si afectasen a otros. En la desdicha
romántica, quien padece arriesga convertirse en personaje de una
historia elaborada por otro. En esta deriva existe al menos la
eventualidad de un desdoblamiento o de una referencia inauténtica al
propio sufrimiento (esto es, de una referencia mediada por una narrativa
ajena a quien lo experimenta). El tópico decimonónico de la tisis y la
consunción – escoltado por su cortejo de síntomas, pañuelos
ensangrentados y estadías terapéuticas en la alta montaña – atestigua el
prestigio literario de estas estilizaciones “poco serias”. La seriedad
de la muerte, en cambio, es inapelable.
Sin embargo, es obvio que estas conclusiones iniciales deben ser
inmediatamente matizadas y es justamente en este punto que el
distanciamiento respecto de Epicuro se vuelve sensible. Kierkegaard
indica que “una vez que uno ha muerto, es tarde para ponerse serio […];
en la seriedad de la muerte no hay engaño, pues lo que es serio no es la
muerte, sino el pensamiento acerca de la muerte”.
Los límites de la terapia epicúrea se hacen de este modo manifiestos:
ella concierne a la muerte como episodio biológico puntual, pero no se
extiende a su dimensión biográfica, pues hay un sentido en el cual el
morir es estrictamente contemporáneo con la vida, a saber, en cuanto
“pensamiento acerca de la muerte”. Este pensamiento sui generis
permite hacer referencia a la propia existencia como a una totalidad
circunscrita por un límite y es la presencia de este confín la que
vuelve “serio” todo aquello que yace de este lado del límite. El límite,
en cuanto tal, es un hecho bruto como cualquier otro y por ello
Kierkegaard puede afirmar sin contradicción que “lo serio no es la
muerte”. El argumento elusivo de Epicuro carece de seriedad
precisamente porque se aplica – de modo irrefutable y conclusivamente
válido – a lo que la muerte tiene de episódico, esto es, de genérico,
puntual y “poco serio”. Pero la terapia fracasa si se intenta aplicarla
a lo que Kierkegaard designa como “pensamiento de la muerte”, dado que
éste último no consiste en un episodio puntual, sino que es coextensivo
a la biografía como un todo, en cuanto la concibe circunscrita de
antemano por un límite. Aun cuando el límite mismo no sea serio, la
extensión biográfica delimitada por él adquiere su seriedad dramática
por referencia a ese terminus ad quem.
Cuando se la considera desde un punto de vista impersonal, la muerte
carece de seriedad. Ella se torna seria mediante el pensamiento que la
alude de un modo peculiar. Se trata de un pensamiento anticipatorio, que
la concibe desde el único lugar en que cabe hacerlo: la vida. Por ende,
ninguna vida sujeta a examen puede obviar su referencia constitutiva al
límite de la existencia, cuando se pasa de la frontera del aquí a un
territorio sobre el cual la filosofía nada sabe – ni siquiera si hay
algo que pueda ser relatado.
No obstante, en este punto Kierkegaard ofrece una consideración que
podría parecer “desconcertante”: anticipar la propia muerte entraña
“seriedad”, en tanto que discurrir sobre la muerte ajena, incluso la de
un ser querido, trae consigo un mero “estado de ánimo”:
Pensarse uno mismo muerto es seriedad; ser testigo de la muerte de
otro es un estado de ánimo. Es un leve aire de tristeza, cuando
el que pasa es un padre que por última vez lleva a su hijo, pues lo
lleva a la tumba, o cuando la humilde carroza fúnebre pasa y no sabes
nada acerca del muerto, salvo que era un ser humano; es
tristeza, cuando la juventud y la salud llegan a ser presa de
la muerte, […] es un suspiro ante la burla de la vida, cuando
el muerto había hecho una segura promesa y, sin culpa alguna, resulta un
impostor, pues sólo había olvidado que la muerte es lo único seguro; es
añoranza de lo eterno, cuando la muerte se ha llevado y ha
vuelto a llevarse y se lleva ahora al último de los hombres excelentes
que conociste; […] es puro duelo cuando el muerto ha sido uno
de los tuyos; es el dolor de parto de la inmortal esperanza
cuando ha sido la persona amada; es la estremecedora irrupción de la
seriedad, cuando ha sido tu único consejero y la soledad te
sobrecoge; pero aunque haya sido tu único hijo, y aunque haya sido tu
amado, y aunque haya sido tu único consejero, es, con todo, un estado de
ánimo; y si quisieras ir a la muerte por ellos, ése es también un estado
de ánimo […] La seriedad reside en que es la muerte lo que piensas, y
que la piensas como lo que está asignado, y que de esa manera haces
aquello de lo que la muerte no es capaz, estar ahí cuando la muerte
también está ahí. Pues la muerte es el maestro de la seriedad, pero su
seria enseñanza, a su vez, se reconoce justamente porque deja que el
individuo la solicite, para entonces enseñarle la seriedad, tal como
ésta sólo puede aprenderse del hombre mismo.
El pensamiento acerca de la muerte logra aquello de lo que la muerte
misma no es capaz: volvernos contemporáneos con ella, “estar ahí cuando
la muerte también está ahí”. De este modo, las observaciones de Epicuro
quedan a la vez confirmadas y superadas por las formulaciones de
Kierkegaard, en la medida en que pensar la muerte no es imaginar un
sucedáneo suyo, ni escenificar “imágenes del horror para retratar[la],
aunque eso causara espanto a una enfermiza imaginación”. La
“confirmación” de la intuición epicúrea reside en la admisión, por parte
de Kierkegaard, de lo que cabría denominar el problema de la
intersección entre el viviente y su muerte ya que, al menos desde el
punto de vista de la tercera persona, ambos nunca coexisten. Pero la
“superación” de esa intuición ocurre al introducir la mediación del
pensamiento y su capacidad de hacer presente su propio límite. En
efecto, “la seriedad reside en que es la muerte lo que piensas” y ese
pensar (si es genuino) hace presente a la muerte como ausencia efectiva
del ser que la piensa. El ser humano dispone de la (inaudita) capacidad
de representarse lo impensable, esto es, la ausencia radical de sus
propias capacidades representativas, sin que esa operación falsifique lo
pensado. Imaginar la propia muerte, en cambio, alberga
posibilidades de falsificación o ensoñación heroico-romántica. Sin esta
capacidad, la terapia epicúrea contra lo impensable sería eficaz y su
razonamiento, conclusivo. Dicho de otro modo, en el pensamiento de la
propia muerte comparece lo impensable en cuanto impensable, a
la manera en que (mutatis mutandis) la presencia del otro en
cuanto otro acontece, en Levinas, sólo al poner en crisis su apariencia
fenoménica para liberar la irrupción de su alteridad inaprehensible.
Al introducir la mediación del pensamiento, Kierkegaard atenúa
significativamente la distancia existencial que Epicuro establece entre
el viviente y su propia muerte, porque la intersección prima
facie imposible entre uno y otra (postulada por el argumento
terapéutico) acontece ya de modo cotidiano en virtud de nuestras
ilimitadas capacidades representativas, que nos permiten concebir lo
inconcebible. Es razonable suponer que a esto refiere Kierkegaard cuando
alude a la “llamada” o “solicitud” mediante la cual el ejercicio del
pensar se orienta hacia la muerte o cuida de ella.
Resta saber por qué este pasaje distingue taxativamente entre el
estado de ánimo (el duelo, por ejemplo) ante la muerte de un
ser querido, y la seriedad del sujeto que hace consciente la
disposición hacia su propio morir. Una hipótesis interpretativa apunta a
diferenciar la conmoción afectiva que marca el primer caso, del talante
reflexivo-intelectual que caracteriza al segundo. En su elenco sumario
de las actitudes que un observador adopta ante la muerte ajena
(melancolía “leve”, “tristeza”, “añoranza de lo eterno”, “puro duelo”,
etc.) el importe emotivo prevalece por encima de la reflexión meditativa
que concita la muerte propia. Existe una asimetría llamativa entre ambas
modalidades de referencia a la muerte. Quien se ve sobresaltado por la
ausencia de una persona con la que sostuvo un trato habitual es
provocado por un hecho intempestivo que se le impone. En
cambio, quien medita su propia muerte la “solicita” sin ser solicitado
aún por ella. En el primer caso, la muerte adviene desde afuera y es un
episodio que nos sobrecoge; en el segundo, quien medita se orienta o se
dirige resueltamente hacia su muerte, sin mediar provocación previa.
Antes de que ésta lo alcance, el pensador le ha dado alcance
incorporándola en el curso de sus deliberaciones prácticas. A partir de
ese momento, su vida adquiere la “seriedad” que le imprime la
orientación activa hacia la muerte y –por lo tanto– la pasividad propia
del morir, en alguna medida, se revierte. Su carácter de acontecimiento
imprevisto es sustituido por una actitud reflexiva que atrae hacia sí el
límite y lo incorpora a la propia biografía, reemplazando su irrupción
extemporánea por una consideración de la muerte que la vuelve
contemporánea a cada instante. Por ello, para Kierkegaard no se trata
solo de morir, sino de saber hacerlo:
Morir es ciertamente la suerte de todo ser humano y, por tanto, un
arte muy modesto; pero poder morir bien es la más alta sabiduría de la
vida. ¿Cuál es la diferencia? Que, en el primer caso, se trata de la
seriedad de la muerte; en el segundo, de la del mortal.
El motivo socrático del “aprender a morir” contrasta con el carácter
fáctico del agotamiento biológico que nos sobreviene, no en cuanto
individuos, sino en cuanto miembros de la especie humana. Pero la
apropiación de la muerte como destino común acontece en ese aprendizaje
singular que conduce al “saber morir”, y esta apropiación singular de lo
común no está contenida en el acervo de la especie; la apropiación
singular de lo genérico lo priva de su generalidad y lo transforma en un
saber del individuo. De esta manera, lo máximamente común se torna
intransferible y el aspecto universal de la muerte se vuelve
enfáticamente personal. Por una suerte de alquimia, la mayor fatalidad
se convierte en objeto de decisión o libre determinación. La muerte no
es solo un acontecimiento que nos sobreviene, sino algo ante lo cual nos
disponemos a través de una elección: “Ahora bien, acerca de la decisión
de la muerte debe decirse primero que es decisiva […].
Hay muchas otras decisiones en la vida, pero una sola es tan decisiva
como la muerte”.
2.
Aplazamiento, tedium vitae y consuelo sobrenatural
La índole exhortativa y edificante de Junto a una tumba es
compatible con la adopción de ciertos giros retóricos que acentúan el
talante paradójico del discurso. Estas figuras de estilo no cumplen, sin
embargo, un rol puramente ornamental. Su inclusión propende más bien a
interrumpir el lenguaje rutinario y las fórmulas consagradas que
atenúan, por su carácter consabido, la irrupción siempre insólita del
morir en la existencia cotidiana. Esta renovación enfática del lenguaje
fúnebre restituye a la muerte su “seriedad” fundamental e impide que
recaiga en el anonimato. Las personas envejecen y mueren, pero la muerte
ni envejece ni muere; ella no cambia de estado, aunque hace que los
vivientes modifiquen su condición y dejen de serlo:
Pero si hay alguien que está cansado de la repetición, ha de ser
seguramente la muerte, que lo ha visto todo, una y otra vez lo mismo.
Aun la muerte que no se ha visto en siglos, ella la ha visto muchas
veces; en cambio, ningún moribundo ha visto que la muerte cambie de
color, ni que su semblante se conmueva, ni que la guadaña vacile en su
mano, ni el barrunto de una alteración de la mirada en su tranquilo
rostro… Pero si alguien puede jactarse de no haber cambiado, es
seguramente la muerte: no empalidece ni envejece.
De la mano con esta acentuación exhortativa de la muerte
inconmovible, la argumentación también detecta el riesgo de una
ofuscación conceptual del morir que lo transforme en un fenómeno
impropio. En este caso, la reapropiación filosófica adoptará la
forma de un desenmascaramiento de aquellos mecanismos analgésicos que
subyacen al tropo epicúreo. Kierkegaard reúne esos procedimientos bajo
la noción de “aplazamiento” y condensa en esta última la enemistad y la
imposible coincidencia que Epicuro entabla entre el viviente y su propio
morir (“la muerte y el aplazamiento no coinciden”).
El “aplazamiento” reasegura al mortal en la inmunidad aparente de un
deceso remoto. Le hace creer que el límite no está presente en el
instante inmediato y que, por lo tanto, puede vivir de espaldas al
límite. En esta vivencia de lo ilimitado, el “aplazamiento” falsea la
vida al privarla (ilusoriamente) de su límite y al despojarla, con ello,
de su “seriedad” constitutiva. Mediante estos mecanismos subrepticios de
postergación, la intersección del mortal con su propia finitud queda
diferida indefinidamente:
¿Y qué hay del viviente, mientras éste vive tal vez en la salud, en
la juventud, en la dicha, en el poder –confiado, por tanto, muy
confiado, si no quiere encerrarse con el pensamiento de la muerte que
viene a explicarle que esa confianza es un fraude? Hay un consuelo en la
vida, un falso adulador; hay un reaseguro en la vida, un hipócrita
impostor, se llama: aplazamiento. Pero raramente se lo menciona por su
nombre, pues aun cuando uno quiere mencionarlo se desliza en la palabra
y el nombre resulta un poco atenuado, y el atenuado nombre es también un
aplazamiento. Por el contrario, no hay nadie que pueda enseñar a
detestar al adulador y a poner al descubierto al impostor como el serio
pensamiento de la muerte. Pues la muerte y el aplazamiento no coinciden,
son enemigos mortales, pero el hombre serio sabe que la muerte es la más
fuerte.
Kierkegaard insinúa una observación sutil: el aplazamiento se
introduce furtivamente en la palabra que lo nombra, lo que le permite
permanecer, de alguna manera, encubierto. Ofrece así una resistencia que
el “serio pensamiento de la muerte” ha de vencer si quiere habérselas
cara a cara con su objeto. La postergación que nos sitúa a cierta
distancia de la muerte logra situarse, a su vez, a prudente distancia
del pensador interesado en desenmascararla. Incluso darle nombre es en
cierto modo rehuirla o atenuar el poderoso imperio que ejerce sobre los
mortales. La observación es sugerente porque apunta a un “desperfecto”
asociado al funcionamiento mismo del lenguaje: el poder de abstracción
inherente a la formación conceptual atenúa la intensidad del particular
que instancia, en cada caso, ese concepto. El lenguaje llega siempre
demasiado tarde: lo que la palabra menciona queda rezagado respecto del
objeto aludido por ella. La postergación reviste, además, la estructura
característica de la ignorancia, develada por Sócrates: ella tiende a
pasarle inadvertida al sujeto que se encuentra en ese estado. De igual
manera, quien aplaza su muerte (o le aplica una palabra que, al
nombrarla, la posterga) ignora que retrasa lo que no cabe
retrasar. Es que la muerte no tiene un momento en el que deba ser, sino
que puede ser en cualquier momento. No conoce “aplazamiento” y, por esta
razón, muerte y prórroga son “enemigos mortales”. Su irreversibilidad no
admite postergación. Yerra quien piense en su propia muerte como algo
que ha de advenirle en un futuro remoto, pues al diferir
especulativamente el límite se pasa por alto la posibilidad de morir a
cada instante (posibilidad de la que el viviente es
contemporáneo).
En conexión con el tópico del aplazamiento o postergación, se
presenta ahora el motivo filosófico familiar del tedium vitae.
Se trata, una vez más, de una estrategia evasiva que ya no depende del
argumento de Epicuro, pero que comparte con él la tentativa de
escamotear la “seriedad” de la muerte. Tal como antes, Kierkegaard
resiste, en nombre de la veracidad, esos amagues y zigzagueos de la
conciencia finita. En primer lugar, cabe concebir la muerte como
“reposo” o como “sueño” que exonera al viviente del peso intolerable de
la vigilia y el sufrimiento. En esa tesitura, la muerte procura alivio y
no infunde pesar. Pero Kierkegaard observa, además,
que esta conceptualización de la muerte como ἔξοδος τοῦ βίου y
liberación definitiva es tributaria de una falta de coraje; no es tanto
apetito de muerte como renuncia a la vida:
Con la decisión de la muerte, por tanto, todo termina, hay reposo;
nada, nada perturba al muerto […] Así, la decisión de la muerte es como
una noche, es la noche que llega, y entonces ya no se trabaja; y por eso
se ha dicho también que la muerte es una noche, y se ha mitigado la idea
diciendo que es un sueño. Y ha de ser tranquilizador para el viviente
cuando éste, insomne, busca en vano el reposo en el lecho nocturno;
cuando, huyendo de sí mismo, busca en vano un escondite en que la
conciencia no lo descubra; cuando el atormentado, cansado en cuerpo y
alma por el arduo sufrimiento, busca en vano una posición en la que haya
alivio […] Ha de ser tranquilizador pensar que, con todo, hay una
posición en la que el azotado encuentra reposo, la de la muerte […] Pero
ése, oyente mío, es un estado de ánimo, y pensar la muerte de esa manera
no es seriedad. Anhelar la muerte de esa manera es una melancólica
evasión de la vida, y es rebeldía no querer temerle; es un fraude de la
tristeza no querer comprender que hay otra cosa que temer que la vida, y
que por eso debe haber una consoladora sabiduría distinta de la del
sueño de la muerte. A decir verdad, si es debilidad temerle a la muerte:
entonces es un fingido coraje el que imagina no temerle a la muerte
cuando el mismo ser humano le teme a la vida.
Al menos tres ideas vertebran la resistencia de Kierkegaard a este
nuevo argumento analgésico. Ante todo, el peso existencial de la muerte
queda mitigado mediante su asociación eufemística con la noche y el
sueño. Estas metáforas de la inconciencia buscan convertir la disolución
de la conciencia en un objeto de deseo, comparable a la intensidad con
que el insomne anhela el cese de una vigilia ininterrumpida y fatigosa.
En la medida en que vivir es estar despierto, la identificación
metafórica de la muerte con el reposo de la conciencia le confiere un
semblante “tranquilizador”. Con ello, la muerte pierde dramatismo y se
reviste de una calma anestesiante. Enseguida, Kierkegaard diagnostica en
el anhelo del insomne “una melancólica evasión de la vida”, a la que
subyace una rebelión: quien adopta esta perspectiva imagina su
finitud y se sumerge en un cierto estado anímico de alivio, pero ya no
la piensa con “seriedad”. Además, rehúsa su condición mortal en
la pretensión de despojar a la muerte de su carácter temible. En esta
rebeldía reside también el origen último de la estrategia de Epicuro,
que procura persuadirnos de que nada hay temible fuera de la vida – de
la que su propio límite ya no forma parte. La tercera dimensión de este
diagnóstico consiste en desmontar el coraje presunto que suele animar a
quien apetece la muerte al representársela imaginativamente bajo la
especie del sueño y del reposo. Es interesante observar que, en este
punto, el análisis de Kierkegaard no difiere del propuesto por
Aristóteles, quien identifica en el coraje aparente del suicidio la
tentativa de rehuir adversidades apremiantes:
Pero hacer frente a la muerte para escapar a la pobreza, o al amor
[no correspondido] o a algo doloroso no es propio del valiente, sino más
bien del cobarde, ya que es debilidad rehuir los pesares y [quien
enfrenta a la muerte en este caso] no resiste porque sea noble hacerlo,
sino por evitar un mal.
No deja de ser llamativo que Kierkegaard, un confeso melancólico,
haya tenido la sagacidad de advertir este riesgo asociado a la
melancolía, y que consiste en rehusar la vida y sus obligaciones. Se
opera con ello un cambio imperceptible en la orientación del temor:
anhelar la muerte porque se ha comenzado a temer la vida. Kierkegaard no
excluye, sin embargo, la eventualidad de un “consuelo” que no sea
analgésico y de un remedio de la finitud que no suponga su negación pura
y simple, sino que la encare sin mitigar su crudeza. Es éste un motivo
de autenticidad que encontrará eco en autores posteriores que, sin
renunciar a la esperanza teologal de la confesión cristiana, denuncian
con energía los subterfugios en que a menudo se asila el alma del
creyente. Un caso elocuente es el de Gustave Thibon, quien refiere la
conducta de un deudo que atenúa la ausencia del difunto “rodeándose de
recuerdos y concentrando en él su imaginación”, pensando “en la
supervivencia prometida por las religiones” y saciándose “de lecturas
piadosas que le informan que el ausente no está realmente muerto”:
Este hombre que cree sentir viviendo a un muerto cerca suyo y que se
consuela soñando con el paraíso, ¿acaso sabe algo de la vida de los
muertos y de la bienaventuranza del cielo? No, su consuelo es
imaginario, artificial; no procede de un contacto efectivo con el más
allá, con Dios, “sol de los espíritus”, sino que brota como una planta
injertada a la fuerza en el invernadero sofocante de su deseo de
consuelos; [su consuelo imaginario] reposa sobre una traición infligida
a la verdadera ausencia y a la verdadera presencia del muerto, sobre el
enmascaramiento de la realidad trágica, de la ruptura irreductible del
deceso. En lugar de aceptar y cruzar este abismo helado, que está hecho
de la ausencia total del muerto […], el deudo lo niega de modo
timorato y lo colma con [sus] sueños.
Thibon recuerda a este respecto una de las bienaventuranzas, la que
llama felices a quienes lloran y les promete consuelo. Sin embargo,
insiste en que el consuelo prometido no es intramundano, sino que supone
mantenerse en vilo, suspendido de una ausencia que excede lo aparente y
nunca comparece en el orden fenoménico. Kierkegaard y Thibon coinciden
en que el consuelo ha de estar a la altura del dolor para ser
filosóficamente aceptable. “De lo contrario, ha[brá] siempre menos
realidad en el consuelo que en el dolor”.
Las consolaciones divinas poseen la característica aspereza de los
estados de conciencia fenomenológicamente parcos, a diferencia de lo que
ocurre con la abigarrada trama de los consuelos que depara la
imaginación. Dicho de otro modo, el consuelo no puede alcanzarse al
precio de la ausencia que éste busca mitigar. Para ser genuino, debe
mantenerla viva.
Kierkegaard anticipa esta idea de un consuelo genuino que sintetice
las ventajas de la estrategia elusiva de Epicuro sin incurrir en sus
inconvenientes – en particular, el de distanciar al viviente de su
propia muerte y hacer imposible su intersección con ella (como si ésta
ya no le perteneciese). Si ha de ser posible concebirla, dicha
consolación, que es una forma de sabiduría, no cerrará los ojos del
viviente ni escamoteará su finitud, sino que los mantendrá abiertos (a
diferencia de lo que ocurre en la figura del sueño, cuyas virtudes
paliativas sólo se gozan a condición de cerrar los ojos). Tal consuelo
de segundo orden tendrá, por ende, la estructura de una
Aufhebung que reconcilie en sí lo finito y lo eterno, y en la
que será posible reencontrar la aspiración a la inmortalidad, pero
depurada del autointerés que la acompaña en la lucha por la preservación
biológica. Kierkegaard formula esta exigencia al decir “que por eso debe
haber una consoladora sabiduría distinta de la del sueño de la
muerte”. Dicha sabiduría no tendrá nada en común con la ensoñación
inauténtica que mitiga la ausencia del difunto – aunque su viabilidad
conceptual y su fenomenología específica resten por elucidar.
3. La condición
inexplicable de la muerte
A ojos de Kierkegaard, la muerte encierra una ambivalencia decisiva:
ella es, de manera conjunta y no contradictoria, cierta e incierta:
“Así, la muerte es lo indeterminable: es lo único seguro y lo único
acerca de lo cual nada es seguro”. Esta combinación de
características no es arbitraria ni el fruto de una mera apelación
retórica, sino que concilia aspectos paradójicamente opuestos que
conviven en el fenómeno estudiado. Por una parte, la ocurrencia de la
muerte no admite dudas y, por otra, esa ocurrencia es imprevisible y
acecha de manera constante. “La certeza consiste en que ella es
inmutable, y la incertidumbre en la breve frase: ‘es posible’”. La estructura dialéctica de la
muerte se condensa en el consabido latinazgo mors certa, hora
incerta. En otro nivel de análisis, Kierkegaard conceptualiza esta
ambivalencia mediante la dupla de conceptos
“determinado/indeterminable”. Lo indeterminable de la muerte
reside en la “desigualdad” de su advenimiento (esto es, en el hecho de
que sobreviene de múltiples maneras y en múltiples momentos) y en el
carácter incalculable del instante en el que ocurrirá; mientras que su
determinación concierne a su ocurrencia ineluctable: “lo
incierto es cuándo se hará el corte – y caerá el árbol”.
Hasta ahí, el pensamiento de Kierkegaard se limita a reiterar una
polaridad conceptual filosóficamente familiar. Sin embargo, el filósofo
de Copenhague explota esta caracterización dialéctica en una dirección
original. En su generalidad determinada, la certeza de la
muerte apela a la especie, en tanto que su carácter incierto interpela
al individuo que, o bien se hace cargo de ella, o bien hace oídos sordos
a esa vocación. Se trata, no obstante, de una apelación
inapelable, que cada cual confronta a su manera (incluso
desentendiéndose de ella). Kierkegaard identifica un modo peculiar de
desentenderse de la muerte que consiste en vincularse con ella como con
un hecho anónimo que, bajo la forma de una apelación universal, pierde
su concreción y no interpela ya a quien la confronta. En esa referencia,
el mortal deviene espectador de un suceso que ya no lo involucra,
precisamente en la medida en que su ocurrencia se le presenta como
indudable. Desde esta perspectiva, “se muere”, y la propia
finitud queda subsumida en la generalidad de un hecho anónimo:
Si se permite que la certeza se refiera a cualquier cosa, como un
rótulo general en la vida, y no como algo que ocurre con la ayuda
de la incertidumbre, como una indicación de uso para lo particular y
cotidiano, entonces la seriedad no se aprende.
La referencia sub specie generis a la propia muerte
escamotea ese carácter incierto que, a ojos de Kierkegaard, es el modo
peculiar que adopta el “saber que hemos de morir” cuando se lo aborda
con seriedad. Pues existe un modo fundamentalmente inauténtico de “saber
que hemos de morir”, conforme con el cual ese saber ya no nos concierne.
Se trata de un hecho de dominio público, que nadie sensato pondría en
duda, pero cuya publicidad anula lo que ese mismo hecho tiene de
apelación inapelable. Para que esa certeza interpele y no degenere en
anonimato, es preciso experimentarla conjuntamente con la incertidumbre,
para así hacer justicia a la estructura dialéctica del límite, a la vez
ineluctable e incierto. A eso alude Kierkegaard cuando contrasta la
muerte cierta como “rótulo general de la vida”, con la mediación que en
ese hecho introduce la indeterminación biográfica de su ocurrencia, la
ignorancia “del día y de la hora”. En rigor, sólo sabe que ha
de morir quien lo sabe de esta doble manera; es decir, quien indetermina
esa certeza genérica “con la ayuda de la incertidumbre”, y hace de la
muerte “una indicación de uso para lo particular y cotidiano”. A la luz
de esta estructura, lo mediato se vuelve inmediato y lo remoto,
inminente. Lo que introduce esta inflexión decisiva no es otra cosa que
la mediación biográfica del hecho general anónimo y determinado del
morir. Es ésta, en suma, una instancia nítida del aforismo
kierkegaardiano “la verdad es la subjetividad”, ya que es la inclusión
del sujeto (y la conjugación en primera persona del verbo
morir) la que concede a este hecho su realidad efectiva.
Ahora bien, cuando se la vive de este modo – es decir, como
terminus ad quem de una trayectoria personal genuina –, la
muerte no tiene explicación. Lo inexplicable parece ser condición de una
referencia auténtica al morir, que adopte la forma del “serio
pensamiento de la muerte”. Pues hay múltiples
otros modos de pensar este acontecimiento que enmascaran su facticidad y
la integran en una narrativa preconcebida más o menos inauténtica.
Kierkegaard alude a estas elaboraciones discursivas bajo el rótulo de
“explicaciones” y estima que todas ellas ejemplifican un modo inadecuado
de tratar con el fenómeno, que dice menos acerca de la muerte que acerca
de quien ofrece esa interpretación. Desde luego, sólo interroga la
muerte el sujeto a quien la muerte misma se le manifiesta como una
interrogación que pone a prueba sus prioridades. En cuanto apelación
inapelable, esta circunstancia límite apremia al viviente a dar razón de
sí mismo; pero éste fácilmente descarga esa responsabilidad sobre una
reinterpretación del morir, dotándolo de una significación sobreimpuesta
que suele servirle de excusa para evitar el golpe de timón que enmiende
el rumbo de su propia vida. En rigor, lo que requiere de explicación no
es la muerte en cuanto tal, sino la vida del individuo que, al
justificarla, no hace más que justificarse a sí mismo:
Pues la muerte no requiere explicación, ella no ha solicitado nunca
el auxilio de un pensador. Pero el viviente requiere la explicación, ¿y
para qué? Para vivir de acuerdo a ella.
El filósofo danés invierte la carga de la prueba: en cuanto
inexplicable, la muerte nos apremia a explicarnos (pero no a
explicarla); esto es, a dar razón del escaso tiempo que tenemos
por delante y de las ocupaciones y propósitos que estructuran nuestra
biografía. Es como si la muerte se irguiese ante el mortal y le dijera:
“¡explíquese!”. Kierkegaard observa que las “explicaciones” que un
individuo aduce acerca de su muerte a menudo lo eximen de
explicarse y han sido diseñadas para mantenerlo en la
inautenticidad. Al menos dos interpretaciones del morir caen bajo el
escrutinio crítico del autor danés: aquella que la identifica como “la
más alta felicidad” y aquella que la señala como “la mayor desgracia”.
En ambos casos, el suceso terminal queda revestido de una significación
adventicia que le impide comparecer en su facticidad. Esta prestación de
sentido violenta el acontecimiento y revela, ante todo, la índole moral
y espiritual de quien lo explica: “[E]sa explicación denuncia que el que
da la explicación se aferra cobardemente a la vida, cobardemente tal vez
a sus favores […], de modo que le teme a la vida, pero más aún le teme a
la muerte”. Algo análogo podrá decirse de
quien cifra su esperanza en el consuelo de una extinción liberadora.
A todas estas visiones alternativas subyace un común error de
perspectiva, consistente en emplazarse ante el morir como si se tratase
de un enigma que fuese preciso “decodificar”. Al confrontarla de esta
manera, la muerte ingresa en nuestro campo visual como “una extraña
inscripción que un transeúnte deb[e] intentar leer”
provisto de códigos y claves interpretativas que permitan resolver el
acertijo y, así, “desactivarlo”. La muerte confronta al homo
viator al modo de la Esfinge en una encrucijada, cuyo secreto Edipo
fue conminado a descifrar. Cuando la operación se lleva a cabo con
éxito, la incógnita de la muerte queda al fin “despejada” y el mortal
puede entonces descartarla como cosa resuelta. Continuar considerándola
sería tan superfluo como atender a una deuda que ya ha sido saldada o
esperar con ansiedad un diagnóstico médico cuyo resultado se conoce:
“Entonces el juego se termina, entonces se ha adivinado el acertijo”:
El que considera la muerte de ese modo se encuentra en un estado de
sopor en lo que concierne a su vida espiritual […] de modo que ésta
no puede soportar la seria impresión de lo inexplicable, de modo
que no puede someterse con seriedad a esa impresión, pero tampoco
dominarla a aquélla, la enigmática.
La condición a la que alude Kierkegaard reviste el mayor interés, por
cuanto refleja la ambivalencia de un espectador situado a conveniente
distancia del fenómeno y que logra rehuirlo sin sustraerse del todo a su
interpelación. La resistencia de lo inexplicable se manifiesta en el
hecho de que éste todavía sobrevive, si bien degradado al carácter de
“acertijo”. Quien se muestra incapaz de hacerle frente y de “someterse
con seriedad a esa impresión” mediante un pensamiento que esté a la
altura de la muerte, la convierte, sin embargo, en objeto de
consideración y de cálculo racional. Pero la muerte permanece
incalculable. No hay nada más cierto y nada más incierto.
A la pretensión de descifrarla subyace una incomprensión fundamental, ya
que ésta nunca queda a espaldas de quien la interroga ni se “cancela”
definitivamente: es una deuda que nadie puede saldar mientras existe. Si
se trata de un problema, es uno que no tiene “solución”, o que sólo la
admite cuando se la encara con el afán de “dominarla”. No cabe abordar
el límite mediante un algoritmo o secuencia ordenada de pasos cuya
implementación garantice la obtención del resultado “correcto”. A juicio
de Kierkegaard, sólo puede constituirse en observador imparcial quien se
encuentre fuera de la condición mortal. En tal medida, “problematizar”
la muerte es contemplarla sub specie aeternitatis – punto de
vista que sólo un Dios puede adoptar. Dicha estrategia de comprensión
por distanciamiento en definitiva conduce a una forma de incomprensión
que falsea el fenómeno:
Y cuando entonces llega la muerte, engaña al observador, porque toda
su observación no se acercó ni un solo paso a la explicación, sino que
sólo lo engañó de por vida.
La incomprensión no reside, ciertamente, en la inexactitud de una
observación incompleta, que pudiese corregirse mediante la adición de
nuevos datos hasta entonces no considerados. El problema reside más bien
en que el fenómeno observado se muestra inobservable – entre otras
cosas, porque el acto de observar interpone una distancia que lo hace
comparecer como objeto susceptible de determinación analítica o
conceptual. Pero, como ya sabemos, una vez que ha sido mediada por la
subjetividad, la muerte se manifiesta como lo indeterminable, o el
terminus de una referencia no categorial que, rehuyendo el
esquema substancia-atributos, interioriza el acontecimiento y lo
comprende como intransferible. Con su resistencia exhortativa a toda
determinación teórico-explicativa del límite, que lo subsuma en una
conceptualización objetivante, Kierkegaard anticipa la distinción de
Gabriel Marcel entre “misterio” y “problema”, como modos alternativos de
lidiar con preguntas cuya estructura demanda distinto tratamiento.
Mientras la solución de un problema lo resuelve, de manera que
éste queda “erradicado” (un caso notorio es la solución tecnológica de
dificultades médicas o agroalimentarias), la respuesta adecuada a un
misterio es aquella que lo mantiene indefinidamente abierto. Pero esta
latencia del misterio no es fruto de la insuficiencia de la respuesta
que se ofrece, sino que resulta de la naturaleza propia del
interrogante. El consuelo, la piedad, el sacramento y la compasión son
prácticas de elaboración ritual del duelo que no cancelan la
muerte propia ni la ajena, aun cuando la vuelvan tolerable. Tales
prácticas no la consideran “desde afuera”, por medio de una
determinación categorial que la explique, sino que la vivencian de un
modo íntimo que no le resta “seriedad”. Estas prácticas se muestran,
cada una a su manera, como respuestas proporcionadas a la interpelación
de la finitud, que no aspiran a reemplazarla – en el sentido
riguroso de emplazarla en un espacio de carácter problemático que la
desnaturalice:
Distinción de lo misterioso y de lo problemático. El problema es algo
con lo que uno se topa, algo que bloquea el camino. Comparece por
completo ante mí. Por el contrario, el misterio es algo en lo
que me encuentro implicado, cuya esencia consiste, por lo tanto, en no
comparecer todo entero ante mí. Es como si en este ámbito la
distinción entre lo en mí y lo ante mí perdiese su
significación.
Si la distinción esbozada por ambos pensadores es lícita, cabe
sostener que la persona interpelada por la muerte no se queda sin
palabras. El silencio que sobreviene concierne a cierto tipo de
discurso, cuya radical inoperancia manifiesta el fracaso del enfoque
problemático. No obstante, un discurso fenomenológicamente justo hablará
de la muerte sin hacerla comparecer como un problema por resolver, cuyo
protagonista se comprenda a sí mismo como un observador que mantiene con
ella un trato inadecuado.
4. Conclusión
En Junto a una tumba, el último de los Tres discursos
para ocasiones supuestas, Søren Kierkegaard elabora un conjunto
original de distinciones conceptuales que restituyen a la muerte su
seriedad constitutiva, la cual se encuentra amenazada por el argumento
(formal y materialmente correcto) de Epicuro. El predicamento del autor
danés es singular: objetar un razonamiento prima facie
inobjetable, pero fenomenológicamente implausible. El desafío que
enfrenta consiste, entonces, en asegurar un fundamento desde el cual
resistir la eficacia persuasiva y el valor analgésico de la estrategia
epicúrea. Kierkegaard encara este desafío mediante la distinción entre:
(i) el acontecimiento biológico y temporalmente circunscrito
del morir, en cuanto hecho genérico que concierne a todos (y, en esa
medida, a ninguno); (ii) “el serio pensamiento de la muerte”,
como remisión intencional a ese suceso que (ii.a) lo mantiene
presente de manera continua, (ii.b) lo priva de su carácter
episódico, y (ii.c) lo vuelve coextensivo a la biografía como
un todo. Para lograr este triple rendimiento, Kierkegaard incorpora
parcialmente la estrategia evasiva de Epicuro, mediante las figuras de
la flecha y de la trampa, ambas tributarias de la estructura dialéctica
excluyente que el pensador griego entabla entre el morir y la
existencia: uno y otra no coexisten en instante alguno, lo que hace de
la muerte algo que (ex hypothesi) no debiese preocuparnos.
Mediante ambas metáforas, el filósofo de Copenhague abunda en el sentido
de Epicuro (tanto la flecha como la trampa destruyen aquello que
atrapan), pero se distancia de él al recortar drásticamente el alcance
de esa dialéctica. Si bien nadie convive con lo que su propia muerte
tiene de episódico y puntual (tal como nadie es coetáneo de aquello que
aún no ha ocurrido), el pensamiento de la muerte la hace
gravitar sobre cada instante, dotándolo de peso y seriedad. Puede
aventurarse que, al proceder de este modo, Kierkegaard rehabilita y
resignifica la distinción, apenas esbozada en el Fedón, entre
“morir” (ἀποθνῄσκειν) y “estar muerto” (τεθνάναι).
El infinitivo presente (“morir”) es episódico y puntual: designa un
acontecimiento temporalmente acotado y localizable, con el cual el
viviente nunca es contemporáneo – ni siquiera cuando ocurre, como
muestra el argumento epicúreo. En cambio, el infinitivo perfecto (“estar
muerto”) tiene un aspecto durativo, que le permite gravitar
retroactivamente sobre la existencia del pensador que se refiere a ella,
anticipándola de modo expreso en sus cavilaciones. Adicionalmente, la
orientación del pensar hacia la muerte figura como aquello que define la
vida filosófica, motivo socrático que Kierkegaard reactualiza en la
forma de una exigencia: la del “serio pensamiento de la muerte”. En esta
comprensión durativa de la muerte, Kierkegaard acredita su pertenencia a
una tradición intelectual que inmiscuye la muerte en la trama misma de
la vida, en lugar de ponerle término de manera abrupta o advenediza.
Rilke se refirió a ella como “el fruto en torno al cual todo gravita”, o
el resultado de una lenta y continua maduración biográfica. Francisco de
Quevedo, por su parte, comparte con Kierkegaard el doble movimiento de
“personalización” (contra el anonimato genérico) y de “extensión
biográfica” (contra el suceso puntual), que el filósofo despliega en
contra de Epicuro:
La muerte no la conocéis, y sois vosotros mismos vuestra muerte.
Tiene la cara de cada uno de vosotros, y todos sois muertes de vosotros
mismos. La calavera es el muerto, y la cara es la muerte; y lo que
llamáis morir es acabar de morir, y lo que llamáis nacer es empezar a
morir, y lo que llamáis vivir es morir viviendo. Y los huesos es lo que
de vosotros deja la muerte y lo que le sobra a la sepultura.
Una vez desactivado el tropo epicúreo, se hace posible esbozar una
fenomenología informal de aquellos estados evasivos por los que la
conciencia finita soslaya su referencia al límite. Kierkegaard presta
particular atención a lo que él denomina “aplazamiento”, mecanismo que
difiere la muerte indefinidamente al tratar con ella bajo la forma de un
acontecimiento puntual localizado siempre en un futuro remoto. El
aplazamiento impide a la muerte presentarse contemporáneamente, lo que
redunda en una devaluación del instante inmediato, que lo priva de su
dramatismo al desencajarlo del continuum biográfico. Allí donde
la muerte nunca es inminente, nada importante se juega en el presente y
todo puede esperar. Al experimentar la vida “ilimitadamente”, el
“aplazamiento” se vuelve crónico y despoja a la existencia de su
“seriedad” constitutiva. Kierkegaard identifica otros dos mecanismos
evasivos coincidentes, pero con orientaciones de signo opuesto: el
aferrarse a la vida por temor a la muerte y el aferrarse a la muerte por
temor a la vida (artificio, este último, que supone idealizar la propia
extinción como vía de escape a una existencia subjetivamente
insostenible).
Un último aspecto sustantivo de este discurso fúnebre imaginario
concierne al modo cristiano de comprender la muerte, en el horizonte de
una expectativa de eternidad. Kierkegaard formula esa comprensión al
decir que “debe haber una consoladora sabiduría distinta de la
del sueño de la muerte”. De ser viable, esta comprensión superadora de
la propia finitud tendrá la forma de una Aufhebung, en la que
será posible reencontrar la aspiración de inmortalidad al modo de un
postulado práctico, que depura esa aspiración del autointerés egoísta
que suele contaminarla. En cualquier caso, los contornos de esa síntesis
dialéctica de lo ilimitado y del límite (o de la eternidad y el tiempo)
no es algo que quepa anticipar de modo conclusivo, y están siempre
amenazados por la figuración de “paraísos artificiales”, motivados por
el afán de sobrevivir a todo trance en un sucedáneo de inmortalidad
ajeno a la ortodoxia cristiana.
Bibliografía
Aristóteles. Ethica Nicomachea. Editado por
Ingram
Bywater. Oxford classical text series. Oxford: Clarendon Press,
1980.
Benedetti, Mario. La muerte y otras sorpresas. Ciudad
del México: Siglo XXI editores, 1968.
Jankélévitch, Vladimir. La muerte. 1966. Reprint,
Valencia: Pre-textos, 2009.
Kierkegaard, Søren. Discursos edificantes. Tres discursos
para ocasiones supuestas. Traducido por Darío González y Parcero,
Óscar. Madrid: Trotta, 2010.
Kierkegaard, Søren. “Junto a una tumba”. En Discursos
edificantes. Tres discursos para ocasiones supuestas, traducido por
Darío González y Parcero, Óscar, 46167. Madrid: Trotta, 2010.
Kierkegaard, Søren. Mi punto de vista. Buenos Aires:
Aguilar, 1980.
Levinas, Emmanuel. Descubriendo la existencia con Husserl y
Heidegger. Traducido por Manuel E. Vázquez. Madrid: Síntesis,
2014.
Levinas, Emmanuel. Dios, la muerte y el tiempo. Sexta
edición. Madrid: Cátedra, 2016.
Marcel, Gabriel. Être et Avoir. Journal Métaphysique
(1928-1933). Paris: Éditions Montaigne, 1935.
Marcel, Gabriel. “Muerte e inmortalidad”. En Homo viator:
Prolegómenos a una metafísica de la esperanza, traducido por de
Torres, María José, 297-311. Salamanca: Sígueme, 2022.
Marion, Jean-Luc. “La intencionalidad del amor”. En
Prolegómenos a la caridad, traducido por Carlos Diaz. Madrid:
Caparros, 1993.
Platón. Fedón. Traducido por Alejandro G. Vigo. Buenos
Aires: Colihue, 2009.
Quevedo, Francisco de. “El sueño de la muerte”. En Los
sueños, editado por Ignacio Arellano. Madrid: Cátedra,
1995.
Scheler, Max. Muerte y supervivencia. Madrid: Encuentro,
2001.
Thibon, Gustave. Notre regard qui manque à la lumière.
Paris: Fayard, 1995
