Fuentes de financiación
Este artículo se enmarca dentro de la concesión de una «Ayuda
Margarita Salas para la formación de jóvenes doctores» (Ref.:
CA1/RSUE/2021-00517) por parte de la Universidad Autónoma de Madrid, de
la que son entidades financiadoras la Unión Europea
(NextGenerationEU), el Ministerio de Universidades y el Plan de
Recuperación, Transformación y Resiliencia, y la propia UAM. Asimismo,
su elaboración ha sido posible gracias al Proyecto de Investigación
«Esquematismo, teoría de las categorías y mereología en la filosofía
kantiana: una perspectiva fenomenológico hermenéutica» (MINECO
PID2020-115142GA-I00), con Alba Jiménez Rodríguez como Investigadora
Principal. La labor investigadora y docente se realiza en el
Departamento de Lógica y Filosofía Teórica de la Universidad Complutense
de Madrid.
1. Introducción
Cuando se ha reflexionado acerca de la idea de «antagonismo» en
nuestras sociedades, no han sido pocos los que han dirigido su mirada a
la figura del eminente pensador alemán G.W.F. Hegel. Para ellos, en
efecto, este habría sido el primero en detectar y analizar dicho
antagonismo, tal y como se pondría de manifiesto en sus palabras sobre
la dominación y la servidumbre en la autonomía y no autonomía de la
autoconciencia –la popular dialéctica del amo y el esclavo–; en las
dedicadas a la libertad absoluta y el Terror, ambas dentro de la
Fenomenología del espíritu; o las consideraciones
que en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia
universal dedica a la Revolución francesa y sus consecuencias. Sin embargo, conviene guardar
prudencia antes de realizar semejante aseveración por lo que refiere a
dos puntos fundamentales. En primer lugar, cabe discernir entre qué fue
legado por el propio Hegel y qué fue lo que de él se interpretó. El caso
paradigmático que ilustra esto es la ya mencionada dialéctica del amo y
el esclavo, retomada años más tarde por Karl Marx para insertarla dentro
de su doctrina de la lucha de clases –perteneciente a su filosofía de la
historia–, donde el proletariado ocuparía el lugar del esclavo y el
burgués, el del amo. Desde esta óptica, el antagonismo
que había sido percibido por Hegel en un determinado momento histórico
era, en el fondo, el motor que movía la historia. No obstante, a pesar
de que muchos hayan visto en el autor del Manifiesto comunista
una continuación del pensamiento hegeliano en este aspecto, e incluso
aunque él mismo se viese de tal modo, si acudimos a la
Fenomenología nos encontramos un estudio diferente de la
cuestión. Así, en el Capítulo IV Hegel explicita cómo las ansias de
conocimiento que la conciencia había tenido en los capítulos anteriores
lo que escondían en el fondo era un ansia de dominación del mundo; es
decir, si se quiere conocer el mundo es para consumirlo, destruirlo,
conquistarlo, devorarlo. Cuando la conciencia se vuelve autoconciencia
al percatarse de que ella es toda la realidad, en virtud de su principio
de apetición o volición, de su Begierde, consume el mundo que
ella misma ha puesto; pero el problema surge cuando encuentra algo
diferente a todo lo demás, que no sólo no se deja domeñar, sino que al
mismo tiempo intenta dominarla a ella, a saber: otra conciencia. Este
choque entre conciencias, esta irrupción de la intersubjetividad, es lo
que da lugar a la lucha por el reconocimiento, la cual engendra
a su vez la dominación y la servidumbre. En otras palabras, llega un
momento del combate en el que una de las dos conciencias siente la
presencia de lo que Hegel llama «el señor absoluto», la muerte,
ante cuyo temor prefiere someterse a la otra, que sí persiste en la
lucha –al carecer de dicho miedo–. O lo que es igual, la primera
conciencia prefiere someterse a un amo relativo, físico, contra el que
está luchando, antes que fenecer. Se crea entonces la figura del
esclavo sometido al amo, donde el primero trabaja y
configura el mundo para el segundo; pero dado que aquel no puede
disponer de aquello que conforma, al no ser propiedad suya, debe dejarlo
pasar, en tanto en cuanto su amo, debido a su Begierde, las
devora y las destruye. Sin embargo, esta situación acaba convirtiendo al
amo en un ser dependiente del esclavo, dando así lugar a una inversión
de roles, principalmente por dos motivos. El primero de ellos es que, al
no poder consumir esos objetos que produce, el esclavo se desapega de
alguna forma de la materialidad, del amor y necesidad de las cosas, lo
que constituye una cierta liberación para él; se vuelve un asceta, pues,
como no puede poseer las cosas, se desacostumbra de tenerlas y triunfa
sobre esta necesidad. Pero, ahora bien, a través de su
Formieren o capacidad formativa imbuye su subjetividad en los
objetos que produce; esto es, reconoce su propio yo en aquellos objetos
que ha conformado. Bien es verdad que no los puede disfrutar, al ser
propiedad del amo, pero reconoce su yo en ellos. El segundo motivo es
que el amo, al no ser ya capaz de trabajar, configurar y confrontarse al
mundo por haber interpuesto un mediador entre él mismo y la cosa, se ha
vuelto absolutamente dependiente del esclavo. De manera especular a que
este último se haya liberado del dominio de las cosas, el primero se
vuelve, en cambio, dependiente del consumo; necesita continuamente un
flujo de cosas, productos y configuraciones que no llegan a él sino
desde el esclavo. Atendiendo, pues, a estas puntualizaciones podemos
observar los distintos enfoques empleados para analizar el antagonismo
en la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel, y la ulterior
interpretación de su pensamiento efectuada por Marx.
Ahora bien, es la segunda cuestión que citábamos en nuestro comienzo
la que supone el verdadero punto de partida en la presente indagación.
Es cierto que el autor de la Fenomenología, pasada la
Ilustración y a la luz de lo que habían supuesto tanto los
acontecimientos de la Revolución como los actos consumados por el
alma del mundo a caballo, se encontraba en una posición
privilegiada para efectuar el diagnóstico de los enfrentamientos que
acaecían en su época, y de los cuales dejó testimonio en sus obras. Sin embargo, ello no quiere decir
que fuese el primer autor en abordar la temática del antagonismo. En
este sentido, antes que él bien podemos encontrar al menos dos figuras
que ahondaron en la materia, advirtieron los peligros que traería
consigo una revolución violenta del pueblo –como fue la francesa–, al
tiempo que trataban de proponer una serie de medidas para impedir los
desastres que un levantamiento semejante pudiera conllevar. Hablamos de
Immanuel Kant y Johann Gottlieb Fichte.
2. Antagonismos en Kant y
Fichte
El tratamiento de la cuestión por parte de ambos autores se despliega
en torno a tres ejes, no tanto cronológicos sino más bien temáticos. En
primer lugar, encontramos la oposición y la crítica de ambos frente a
quienes impiden el avance de la Ilustración y que, por consiguiente, se
convierten casi por definición en enemigos de la humanidad. Segundo,
atendemos en Fichte a la creación de una idea de identidad y nación
germanas cuya existencia se ve seriamente amenazada por el enemigo
francés durante las Guerras de Liberación de Alemania contra Napoleón. Y
tercero, tenemos con Kant la concepción de una «insociable sociabilidad»
dentro de la raza humana que, llevado al nivel de los estados, da lugar
a una serie de contiendas tras las cuales se alcanzará una paz
perpetua entre los mismos; paz lograda a través de una federación
de naciones, gobernadas por medio de una constitución republicana y
regidas por aquella que sea garante de dicha constitución y de su
armonía resultante.
Deteniéndonos en el primer punto, encontramos una línea marcada por
el regiomontano desde la publicación de su célebre escrito
Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? (1784) y
continuada por un Fichte todavía en la órbita kantiana en su
Reivindicación de la libertad de pensamiento a los príncipes de
Europa que hasta ahora la oprimieron (1792);
sendas obras formuladas en clave claramente ilustrada y abanderadas del
ideal de un progreso lineal y necesario de la humanidad hacia lo mejor.
Recordemos que para Kant la Ilustración suponía la emancipación de una
minoría de edad voluntaria, mientras que Fichte
llega a afirmar que, si bien la constitución de todo estado no podía
haber sido mejor de lo que fue en el momento de su promulgación, ello no
le obsta para perfeccionarse cada vez más. En
todo caso, la idea nuclear de progreso se encuentra muy estrechamente
vinculada en los dos autores a un aspecto de mayor inmediatez y
pragmatismo para su situación, como es la precaución que el pueblo
debiera tomar ante una revolución. En su texto de 1784 Kant ya había
expresado que una revolución de gran magnitud, como la que se llevaría a
cabo pocos años después, podría derrocar un despotismo personal, mas eso
no habría de cambiar necesariamente el modo de pensar de una sociedad ni
suprimir sus antiguos y perniciosos prejuicios; opinión que reforzaría,
a la luz de lo ocurrido en Francia, con la publicación de El
conflicto de las Facultades (1798). Por su parte,
Fichte, conocedor ya de la Revolución de 1789 y previendo el riesgo que
entrañaría el emergente Régimen del Terror, manifestaba
enérgicamente que este tipo de revoluciones violentas entrañaban pisar
un terreno demasiado arriesgado y audaz para la humanidad; pues, aun
cuando en el caso de tener éxito una nación pudiera progresar en pocos
años más que en varios siglos, de fracasar acabaría hundida en una
miseria todavía mayor de la que había partido.
Por lo tanto, en opinión de ambos, era preferible el progreso otorgado
por una Ilustración más amplia, cuya obstaculización –como bien vio el
autor de la Reivindicación a la luz de la historia– sólo
originaba una revolución todavía más desatada; revolución en la que el
pueblo se vengaba de sus opresores y en la que este corría el peligro
añadido de retroceder a una barbarie ya dejada atrás, negándose a
aprender de los hechos ocurridos.
En síntesis, una Ilustración como de la que había gozado Alemania era
el único medio posible para llevar al género humano hacia adelante; y
para ello se tornaba indispensable el concurso de la libertad, ya fuera
formulada en los términos de «uso público de la razón» de Kant o de la
«libertad de pensamiento» fichteana. Impedirla suponía «vulnerar y
pisotear los sagrados derechos de la humanidad»,
esbozándose así un férreo antagonismo respecto de los enemigos de la
Ilustración, que, por extensión, se hacían también adversarios de la
humanidad misma. Estos son, en terminología kantiana, aquellos tutores
que se han atribuido la labor de superintendencia del pueblo, al que
sólo muestran los peligros que conlleva pensar por sí mismos; los mismos
que, incapaces de toda Aufklärung, vuelven a poner el yugo a
quienes querían y empezaban a emanciparse de la minoría de edad. Son el
déspota, el tirano sojuzgador del estado y, sobre todo, la casta
clerical, guiada por el dogmatismo y los prejuicios antes que por el uso
de la razón, y que sitúa cerca del monarca a sus miembros como
consejeros áulicos, corrompiendo e incitando a aquel a permanecer ciego
e ignorante en su reino de tinieblas. Tal actitud no sólo hace
que la humanidad siga inmersa en una barbarie de la que dichos tutores
no la dejan salir, sino que, simultáneamente, provoca que el soberano
mismo, al inmiscuirse y someter a control gubernamental todas las
opiniones y escritos, dañe su majestad, inscribiéndose con ello en un
bucle interminable donde cuanto más oprima al pueblo y obedezca a sus
asesores eclesiásticos para recuperar su dignidad perdida, tanto más la
perderá.
Si bien la crítica y las consideraciones de Kant alcanzan hasta aquí,
puede decirse que estas fueron proseguidas ulteriormente, y con gran
acierto, por Fichte. Continuando la estela de su mentor, el autor de la
Reivindicación insiste en las nociones de libertad y
personalidad como derechos inalienables de todo ser humano, imposibles
de intercambiarse o de renunciar a ellos a la hora de formular cualquier
contrato civil de una sociedad. Sin embargo, si bien
hasta este punto la cuestión del antagonismo había sido
paralela en Kant y Fichte, en posteriores desarrollos sus respectivos
planteamientos alcanzaron derivas bastante diferentes.
En lo que respecta a Fichte, la noción abandonó el significado
concerniente al enfrentamiento contra los enemigos de la Ilustración
para focalizarse en el combate contra el enemigo francés que amenazaba
Alemania durante las conocidas como «Guerras de Liberación»; me refiero,
por supuesto, a Napoleón y su ejército. Un viraje cuya manifestación
encontramos en sus Discursos a la nación alemana (18071808),
obra de enorme repercusión en su época, que recogía los catorce
discursos que el alemán había pronunciado en Berlín y que contenían toda
una serie de proclamas anti-revolucionarias y anti-francesas destinadas
a permanecer en el ideario colectivo alemán. Asimismo, encontramos en
ellos una filosofía de la historia donde se concibe la existencia de un
pueblo y una nación alemanas definidos, entre otros
rasgos, por el amor a la patria y por su oposición histórica al pueblo
de Roma, valorado negativamente y cuyo último vástago había sido la
Francia revolucionaria y napoleónica –que se había presentado a sí misma
como neorromana–.
Dentro de esta concepción que esboza Fichte en su VIII Discurso, sólo
el alemán, como hombre originario, es quien posee
verdaderamente un pueblo; un carácter nacional que proviene de la ley
del desarrollo de lo originario y, sobre todo, de lo divino que hay en
su ser. Únicamente el pueblo germano goza de una permanencia eterna en
el mundo, a partir de la cual ha podido desarrollarse manteniendo todas
sus peculiaridades, sin mezcla ni corrupción alguna.
Al mismo tiempo, sólo en esta eternidad es donde puede desplegarse el
amor hacia la patria; un amor que lleva al hombre alemán a
querer morir para salvar a su nación. Así, este amor se piensa como el
«ser eterno en y con la nación», la promesa de una
vida que va más allá de la existencia terrena y que lleva a desear la
muerte individual si con ella se logra la pervivencia de la nación. Es
un vivir en, con y por la patria, de tal
manera que si ella permanece también yo permanezco, piensa Fichte; si
ella se salva, me salvo yo, en la descendencia y en las sucesivas
generaciones. Un sentimiento, paradójicamente, semejante a la fe que los
antiguos latinos tenían en la eterna perduración de Roma. En todo caso,
la patria se encuentra por encima de cualquier estado, como aquel que
Francia quiere imponer, ya que es lo único que puede proteger al pueblo.
«Sólo la visión y amor a esta formación eterna es quien debe dirigir en
todo momento, incluso en épocas de paz, la fuerte vigilancia sobre la
administración del Estado y es sólo ella quien puede salvar la
independencia del pueblo cuando se encuentra en peligro».
Este amor a la patria, que habría existido siempre entre los alemanes
–en tanto en cuanto pueblo originario– para confiar sus asuntos más
importantes, es el que debería gobernar el Estado y darle una norma
uniforme; pues sólo aquel puede imponer metas superiores al
mantenimiento de la paz interna, de la propiedad, de la libertad
personal, de la vida y del bienestar de todos, reclutando para ello una
fuerza armada. En definitiva, sólo el amor por la
patria debe ostentar el poder.
Partiendo de estos principios acerca de la esencia del pueblo alemán,
Fichte dibuja un enfrentamiento entre germanos y romanos a lo largo de
la historia que le lleva, en última instancia, a efectuar una peyorativa
comparación entre Roma y Francia, su nuevo heredero, en la medida que
ambos ejercen una idéntica forma de dominación y conquista hacia los
pueblos sometidos. Allí donde el autor de los Discursos escribe
«Roma» no es difícil leer «Francia» y, más concretamente, «Napoleón». En
este contexto se inicia una gloriosa exaltación de los antiguos germanos
–como referente mítico de los alemanes– en su lucha contra los
pretéritos romanos, con el propósito de servir de aliento en el
enfrentamiento que vive la vigente Alemania frente a la nueva Roma y el
nuevo César. Igual que los germanos lucharon, pelearon y, en último
término, derrotaron al Imperio romano después de siglos de opresión, los
alemanes pueden ahora regresar a este pasado legendario de sus
antepasados para vencer al enemigo francés. Para Fichte, es esa Germania
mítica y ancestral la que invoca e interpela a los modernos alemanes a
luchar contra los franceses a fin de proteger la libertad y la patria
que les legaron:
Para ellos [los antiguos germanos] libertad consistía en continuar
siendo alemanes, en continuar decidiendo sus asuntos de manera
independiente y originaria de acuerdo con su propio espíritu, y de
acuerdo con este espíritu también avanzar en su progreso y transmitir la
autonomía a su descendencia; esclavitud llamaron a todos aquellos
beneficios que los romanos les traían, pues con ellos se veían obligados
a ser otra cosa que no era alemana, a convertirse en medio romanos.
Evidentemente suponían que cualquiera, antes de convertirse en esto,
preferiría morir y que un auténtico alemán sólo querría vivir
simplemente para ser y continuar siendo alemán y formar a los suyos para
ser lo mismo. No todos han muerto, ellos no han visto la esclavitud, han
dejado tras de sí la libertad para sus hijos. El mundo moderno agradece
a su insistente oposición el que exista tal y como existe. Si los
romanos hubiesen conseguido también someterlos y, como hacían por todas
partes, eliminarlos como tal nación, todo el desarrollo permanente de la
Humanidad hubiese tomado un rumbo distinto y no ha de creerse que más
agradable. A ellos les debemos nosotros, herederos directos de su
tierra, de su lengua y de sus ideales, el que aún seamos alemanes, el
que la corriente de la vida originaria y autónoma siga sosteniéndonos; a
ellos les debemos todo lo que hemos sido como nación desde entonces; a
ellos, en el caso de que no se termine todo esto con nosotros ni se
agote en nuestras venas la última gota de sangre que de ellos llevamos,
deberemos agradecer lo que aún hemos de ser.
En consecuencia, Francia, a la manera del enemigo
schmittiano, se encuentra amenazando la
identidad alemana, tratando de erradicarla para suplantarla por la suya
propia. El francés neorromano no entiende en lo que consiste el ser y la
esencia alemanas, por lo que frente al despotismo y la sumisión de
aquellos que contemplan la guerra como un azar de ganancias o pérdidas,
el poder de la patria debe proclamar su triunfo. Así, Roma se convierte
en el enemigo natural y eterno de Germania, oposición que se actualiza
con las guerras entre Alemania y la Francia de Napoleón, y cuya sombra
se extenderá hasta la II Guerra Mundial.
Kant, por su parte, concibe el antagonismo entre pueblos de una
manera diferente, entrando con esto en el tercer eje de la problemática
planteada al comienzo. En su Idea para una historia universal en
clave cosmopolita (1784), nuestro filósofo de Königsberg apunta que
el hombre, en su intento por descubrir la intención o hilo conductor de
la madrastra Naturaleza, encuentra que «el medio del que se
sirve la Naturaleza para llevar a cabo el desarrollo de todas sus
disposiciones es el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad, en
la medida en que ese antagonismo acaba por convertirse en la causa de un
orden legal de aquellas disposiciones».
En otras palabras, el antagonismo se concibe como la «insociable
sociabilidad del hombre», la inclinación a vivir en sociedad y, a su
vez, a la hostilidad que amenaza con disolver la misma, el deseo de
socializarse para el desarrollo personal junto al ansia del individuo de
dominar y doblegar todo a su empeño, esperando encontrar en los demás
igual resistencia. No obstante, estas cualidades negativas acaban
significando el motor del desarrollo para el ser humano. La
competitividad se revela como beneficiosa en la medida que permite
desplegar a cada uno todas sus disposiciones y, con ello, crear una
sociedad libre en la que se dé un antagonismo generalizado junto a la
determinación de proteger los límites de esa libertad, necesitando para
este objetivo la creación de una constitución civil justa. Una sociedad
que también requerirá de un señor que gobierne y obligue a obedecer una
voluntad universalmente válida, a pesar de que la figura de este jefe
supremo perfecto acabe siendo un ideal asintótico. Así las cosas, Kant
termina afirmando:
Sólo en un recinto como el de la sociedad civil esas mismas
inclinaciones producirían el mejor resultado: tal como los árboles en un
bosque, justamente porque cada uno intenta quitarle al otro el aire y el
sol, obligándose mutuamente a buscar ambos por encima de sí, logran un
hermoso y recto crecimiento, en lugar de crecer atrofiados, torcidos o
encorvados como aquellos que extienden caprichosamente sus ramas en
libertad y apartados de los otros; de modo semejante, toda la cultura y
el arte que adornan a la humanidad, así como el más bello orden social,
son frutos de la insociabilidad merced a la cual la humanidad se ve
obligada a autodisciplinarse y a desarrollar plenamente los gérmenes de
la naturaleza gracias a tan imperioso arte.
Establecida, entonces, la comunidad civil, la insociable sociabilidad
se eleva al ámbito de las naciones, las cuales, comportándose como
individuos, repiten el mismo esquema anterior; de tal manera que la
incompatibilidad existente entre los diversos estados los lleva a
descubrir en el inevitable antagonismo una situación de paz y seguridad.
Las guerras que todos ellos, antes o después, han emprendido entre sí,
los arrastra al punto que ya en un principio la Razón marcaba sin
necesidad de tan penosas experiencias: al igual que el individuo acababa
ingresando en la sociedad civil por un deber moral de virtud, las naciones deben integrarse en
una confederación de pueblos libres,
que se irá logrando justamente por el antagonismo natural entre los
pueblos, dada la diferencia de idiomas y de confesiones religiosas, que
entrañan ciertamente la «propensión» (de nuevo, Hang: el
término preferido por Kant para referirse al mal) hacia el odio
recíproco y dan pábulo a las guerras, pero que, con el crecimiento de la
cultura y un acercamiento gradual entre los pueblos, sometidos a unos
mismos principios, llevará –piensa Kant– a un entendimiento en paz,
asegurado y promovido por un «equilibrio dentro de la más viva
competencia».
De esta forma, la guerra se muestra como el medio más drástico, pero
también el más eficaz, para llegar a una federación entre las distintas
naciones, esa consecución del ideal kantiano de la paz
perpetua; es decir, el fin último del derecho y el fin mismo de la
historia. Mediante este cosmopolitismo, la federación se propone poner
término a todas las contiendas, manteniendo y asegurando las libertades
y derechos de todos y cada uno de sus estados miembros, a cambio de que
estos renuncien a su brutal libertad –propia sólo de los salvajes ajenos
a la civilización– y busquen la calma y la seguridad en el marco legal
de una constitución. Constitución que, no cabe otra manera para Kant,
debe ser republicana en cuanto a su forma de gobierno
–libertad, en cuanto hombres; dependencia de una única
legislación común, en cuanto súbditos; igualdad ante la ley, en
cuanto ciudadanos–, pero que también puede ser, y de hecho será,
autocrática en lo que refiere a su soberanía.
Ahora bien, ¿por qué Kant abogaría por un único soberano dentro de su
federación de pueblos libres? Como he dicho, en el plano de los estados
se repite el mismo patrón que en el de los seres humanos. Del mismo modo
que dentro de la sociedad civil era necesario un solo señor que hiciera
cumplir la voluntad común, en esta sociedad de naciones hace
falta una que se sitúe por encima de todas y gobierne en la federación,
forzando a los distintos miembros a establecer un Estado cosmopolita de
la seguridad estatal pública, «el cual no carece de peligro,
para que las fuerzas de la humanidad no se duerman, pero tampoco adolece
de un principio de igualdad en sus recíprocos acción y
reacción, para que no se destruyan mutuamente».
Semejante nación debe constituir el núcleo de la unidad de la
federación, «pues si la fortuna dispone que un pueblo fuerte e ilustrado
pueda formar una república (que por su propia naturaleza debe tender a
la paz perpetua), esta puede constituir el centro de la asociación
federativa para que otros Estados se unan a ella, asegurando de esta
manera el estado de libertad de los Estados conforme a la idea del
derecho de gentes y extendiéndose, poco a poco, mediante otras
uniones».
Con esto, en el fondo, la paz perpetua kantiana y su clave
cosmopolita para la historia universal no hacen sino mostrar un
meridiano eurocentrismo, en tanto en cuanto esos pueblos punteros e
ilustrados de los que habla son los pertenecientes a la raza blanca que
habitan en las zonas templadas del mundo, sobre todo en la parte
central; es decir, los pueblos de la Europa central. Incluso
aventurándonos a concretar alguno, pudiera estar pensando en Prusia o en
la futura Alemania. Sea como fuere, en el escolio perteneciente al
Noveno principio de su Idea para una historia universal en clave
cosmopolita
se vislumbra ya la posible cumplimentación quiliástica de la
historia… mediante un rotundo eurocentrismo, en virtud del cual
el progreso del género humano hacia lo mejor se apoya en «un curso
regular de mejoramiento de la constitución estatal en esta nuestra parte
del mundo, en nuestro continente». Y Kant añade, en un esclarecedor
paréntesis, que ese «continente», el nuestro: «probablemente dictará
algún día las leyes a todos los demás».
Ese Estado europeo soberano y por encima de todos los demás será
quien tenga la potestad de forzar al resto a cumplir la constitución
republicana que se ha implantado, valiéndose incluso de la opción
brindada por la Razón de imponer coactivamente una serie de leyes
públicas de obligada aceptación a todos aquellos estados que se
encuentren en una situación de ausencia de legalidad –al igual que el
individuo renuncia a su libertad salvaje y sin leyes para ingresar en la
sociedad civil–; todo ello con el objetivo último de formar un
Estado de pueblos que abarque a todos los pueblos de la
tierra. Un fin para el cual la guerra
continúa siendo el medio principal, pero ya no en su significado
habitual, sino en un sentido con el que Kant vislumbra el tipo de
contienda que acompañará a los nuevos tiempos: la guerra
comercial. En definitiva, bien podría
recogerse el ideal kantiano y cosmopolita de la paz perpetua en un
principio que rezase: «si quieres la paz perpetua, prepárate para la
guerra»; o reconducido y dicho de otro modo: «aquí también, como dice el
respondón Humpty-Dumpty de Alicia, lo importante es quién
manda».
3. Irrumpe Napoleón
Ironías de la vida, la propuesta de una federación de estados que
posibilitara la paz perpetua bajo la dirección última de una nación
acabó legitimando y viéndose plasmada en un gobierno muy diferente al
que había concebido el pensador de Königsberg: el Imperio napoleónico.
Un cumplimiento paradójico de aquel ideal cosmopolita que dará pie, como
se verá a continuación y en la siguiente sección, a un nuevo género de
antagonismo como es la oposición de Constant frente al bonapartismo.
Sin embargo, antes de adelantar acontecimientos, cabe mencionar que,
con posterioridad a Kant, Hegel había visto desde su filosofía a
Napoleón, no como ejecutor de aspiración cosmopolita alguna, sino como
uno de los que él llamaba «grandes hombres de la historia», cuya labor
obedecía a un instinto que realizaba lo que en y por sí reclamaba la
época; uno de aquellos hombres cuyos propios y particulares fines
contienen lo substancial, cuya voluntad es el espíritu del mundo, en
torno al cual se reúne el pueblo para que les muestre y realice lo que
es su impulso inmanente. En síntesis, Napoleón había sido uno de estos
gestores de un fin, de una etapa –y quizá la más importante del siglo
XIX– en la marcha progresiva del espíritu del mundo. No sólo era el
alma del mundo a caballo, aun con el reverso peyorativo que
encierra la afirmación, sino que algunas interpretaciones
apuntan a que también era ese Teseo al que Hegel aludía durante su época
de Jena en La Constitución de Alemania (1802) y la
Filosofía del Espíritu (1805-1806), que venía a restaurar y
reformar una nueva Alemania.
En cualquier caso, lo cierto es que, pese a su origen mediterráneo,
la figura que conocemos de Napoleón nace como hija de la Revolución
francesa, en la que el todavía Buonaparte vio la oportunidad de sacudir
el yugo de la monarquía absolutista de Luis XVI que oprimía a su Córcega
natal. Sería una vez que hubiese apaciguado con su férrea mano la
agitación de la Revolución cuando se acreditara ante las distintas
monarquías europeas como el garante del orden, no sólo de su nación,
sino del que también disfrutaban gracias a él en sus respectivos reinos.
Resulta evidente que el furor y el ánimo con que se inició el
levantamiento de 1789 no tardó en devenir en un mar de caos y descontrol
sociopolítico para los franceses, como puede observarse realizando un
breve recorrido por el paso de estos turbulentos años. A la convocatoria
de los Estados Generales –inertes durante doscientos años– para abolir
las jerarquías del Antiguo Régimen y a su transformación en Asamblea
Nacional –a través del conocido Juramento del Juego de la
Pelota– para reformar en profundidad el sistema político, le
siguieron la icónica Toma de la Bastilla, la proclamación de la
I República en 1792, los enfrentamientos entre girondinos y jacobinos
con la victoria de estos últimos, la creación de los Tribunales
Revolucionarios, la ejecución de Luis XVI y María Antonieta, el
establecimiento del Comité de Salud Pública, el régimen de Robespierre y
el periodo del Terror, la muerte de aquel en la guillotina, etc. hasta
llegar a la instauración del Directorio –1795–; todo un tiempo plagado
de tantas constituciones como trasgresiones de las mismas. Además,
obstinado en evitar un nuevo Régimen del Terror, el propio Directorio
tampoco se había provisto en su configuración de ningún tipo de
mecanismo para resolver las disputas con los Consejos que no fuera a
través de un golpe de fuerza. Y no sólo eso, sino que resultaba incapaz
de asumir la función histórica que la burguesía revolucionaria le había
asignado. Consiguientemente, un cambio en el orden de las cosas se hacía
inevitable.
El golpe de Estado dado por Napoleón –ideado por el abate Emmanuel
Joseph Sieyès, quien en ningún caso había previsto la centralización del
poder en la persona del general Bonaparte– y el ulterior Consulado
–1799– supusieron una continuación del Directorio hasta la instauración
del Consulado Vitalicio –1802– y posteriormente del Imperio –1804–, que
clausuraron definitivamente la Revolución para dar paso al régimen
napoleónico; un gobierno nacido de la necesidad y la exigencia de
garantizar la paz civil, el orden social, la cohesión nacional y las
conquistas de la Revolución, al tiempo que superaba los conflictos
presentes en esta reuniendo a todos los franceses en torno a un sistema
fuerte y con poder. De este modo, el Imperio napoleónico se erigió como
la consumación del ideal cosmopolita de la paz perpetua propugnado casi
veinte años antes por Kant. La finalidad de Napoleón, más que ampliar
los confines de Francia, consistía en construir en torno a ella una
inmensa federación de estados subordinados que dejaba Europa bajo el
control galo y que alcanzaría su apogeo en 1812 con el dominio de gran
parte del continente. A pesar de la tendencia a respetar las
tradiciones, las costumbres, la religión o la lengua de los distintos
territorios, el poder francés quedaba garantizado mediante la imposición
de sus leyes e instituciones, así como por la total supeditación de los
estados de esta «federación» a los intereses políticos y económicos del
sistema napoleónico. La consecución de la ilustrada paz
perpetua legitimaba la violencia de la nación gala a la hora de extender
sus ideales revolucionarios por Europa, al igual que la lucha y el
sometimiento por la fuerza de aquellas regiones que se negasen a aceptar
la Constitución que les era impuesta por la administración central del
Imperio. Todo el sufrimiento y la penuria
acaecidos valdrían la pena con tal de alcanzar la felicidad prometida
por aquella paz perpetua.
En este marco, se forjó un Imperio –llámese «Federación» al estilo
propuesto por Kant, si se quiere– cuyo sino estaba a su vez ligado al
destino y fortuna de su líder, Napoleón; motivo por el cual muchos
cronistas e historiadores le han achacado, y puede que con justicia en
algún punto, la sensación de improvisación y provisionalidad que
manifestaba en ocasiones. De cualquier manera, el Imperio comenzó a
surgir y cobrar forma a medida que su adalid adquiría progresiva fuerza.
De la exclusiva iniciativa legislativa que tenía como Primer Cónsul,
durante el Consulado Vitalicio se atribuyó el derecho de paz y de
guerra, el derecho de gracia, el nombramiento de cargos públicos, la
facultad de proponer al Senado leyes de integración y de interpretación
de la constitución –reduciendo con ello la importancia de las
asambleas–, etc. Finalmente, la República se confió a sus manos y
porvenir mediante su proclamación como Emperador de los franceses en
1804.
Napoleón, el joven corso que había pisado suelo francés por primera
vez antes de apenas cumplir los diez años, se elevó así como un
gobernante apoyado por la masa popular, campesina y urbana, por el
ejército –instrumento que había heredado de la Revolución– y por una
gran parte de la burguesía; era visto por todos ellos como el
Salvador de la Patria, aquel que había restablecido el orden,
que había mejorado las condiciones de vida y que había garantizado el
fin de la opresión del Antiguo Régimen, conservando las conquistas
iniciadas en 1789. Prueba nada baladí de ello es que las grandes
decisiones tomadas bajo su mandato, incluida su propia coronación como
Emperador, fueron siempre sometidas a plebiscito popular y aprobadas por
una abrumadora mayoría. Asimismo, paralelamente al acrecentamiento de su
poder, su fama y su éxito, aumentaron también su mito y su leyenda,
evolucionando su presencia poco imponente –baja estatura, aire
enfermizo, delgado, descuidado, etc.– a la imagen del gran dirigente
protector de Francia que vemos reflejada en las obras pictóricas, capaz
de trabajar veinte horas diarias en pos de la defensa y la salvaguarda
de su nación.
Las representaciones en las que el Emperador de los franceses aparece
ataviado con vestimentas propias de los antiguos césares y emperadores
romanos tampoco resultan casuales. A través del ordenamiento imperial,
por el cual los distintos estados y pueblos se encontraban vinculados
entre sí por la sumisión al Emperador y a la legislación por él
impuesta, Napoleón se presentó al resto de Europa –tal y como recoge
Fichte en sus Discursos a la nación alemana– como heredero de
Carlomagno y, sobre todo, como restaurador del Imperio romano de
Occidente, vinculándose con ello a un pasado prestigioso y lejano que
contribuía a crear en torno a él un aura semidivina de grandeza sin
entrar en contradicción con la herencia de la Revolución. Su modelo
político, ligado e inspirado en un principio en el Imperio carolingio,
tornó rápidamente hacia una monarquía universal que se encontraba más
acorde a la Roma imperial. Tanto es así que
el acceso de Napoleón a la dignidad imperial en 1804 había sido
comparada en los comentarios de algunos observadores a la obra de
Augusto, que también había instaurado un poder de hecho monárquico,
dejando sobrevivir, sin embargo, en las formas, si bien vacías de todo
contenido, las antiguas magistraturas republicanas. Ciertamente, el
modelo de auctoritas augusta respondía bien a la autoridad de
Napoleón de proceder a la instauración del Imperio con prudencia y de
modo gradual para no chocar frontalmente con el espíritu republicano aún
vivo en Francia.
Bonaparte había convertido a Francia en la nueva Roma, hecho que se
plasmó en la importancia simbólica que tuvo su coronación como
Emperador, retratada por David. En ella, Napoleón no sólo había obligado
al Papa a acudir a la Catedral de NotreDame –en lugar de asistir él a
Roma, como era habitual entre los emperadores que inspiraban su modelo
político– sino que además le había arrebatado la corona para investirse
a sí mismo como emperador y a su esposa Josefina como emperatriz. A
través de este gesto, Napoleón indicaba algo más que la superioridad de
su poder político sobre el del Papado –al igual que lo había considerado
Carlomagno–; también estaba efectuando una verdadera translatio
imperii. En aquel momento, Roma estaba en Notre Dame; París era la
nueva Roma; Francia, el nuevo Imperio; y Napoleón, el nuevo
Emperador.
La fusión entre este carácter eminentemente romano del nuevo Imperio
francés y los ideales cosmopolitas de la paz perpetua de Kant
cristalizaron en la pretensión de Napoleón de unificar todo su dominio a
través de una uniformización legislativa homogénea y aplicable a todos
los territorios conquistados; esto es, el Código Civil de 1804,
rebautizado en 1807 como Código Napoleónico. Este código,
creado por el Consejo de Estado tras cuatro años de trabajo y en el que
Napoleón en persona supervisó más de la mitad de las sesiones
legislativas consagradas a su elaboración,
entrañaba una constitución republicana en el sentido kantiano
de la palabra y representaba el auténtico pilar de su sistema político;
expresaba la naturaleza y la función históricas del régimen napoleónico,
a la par que trasladaba al terreno jurídico los principios esenciales de
la Revolución, tales como la abolición de los privilegios, la igualdad
ante la ley, el laicismo del Estado, la libertad de conciencia, la
libertad personal, la libertad económica, etc. Suponía una síntesis
jurídica entre el Ancien Régime y la Revolución, con un centro
focalizado en la familia y la propiedad, que implicaba una reforma
radical y absoluta de la organización procesal, inaugurando toda una
nueva cadena judicial, civil y penal. Dividido en tres libros que agrupaban 35 leyes compuestas
por un total de 2281 artículos, el Código Napoleónico revelaba además
una naturaleza a todas luces burguesa que se manifestaba en su Libro II
–el más corto, pero también el más relevante en este aspecto–, donde se
sancionaba el absoluto predominio de la propiedad, declarado sagrado e
inviolable, a excepción de que el Estado, en caso de necesidad, se viera
obligado a limitarlo. Configurado bajo todos estos parámetros y a través
de la exportación de su obra legislativa al resto de naciones, Napoleón
pretendía como fin último una evolución de las costumbres y de la
sociedad que conformaran una nueva realidad europea, proporcionando con
ello su base más sólida a la hegemonía de Francia.
4. El liberalismo de Constant
Ahora bien, que Bonaparte fuera aclamado por las masas populares, la
burguesía y el ejército –del que era dueño y señor– no implica que en el
seno de su Imperio no surgieran voces discrepantes; de hecho, si nos
fijamos, la libertad de prensa no figura como uno de los derechos
propugnados por el Código Civil. Tal es el caso del filósofo y político
francés Benjamin Constant, quien veía en el
sello autoritario del régimen napoleónico una amenaza para la libertad
que él, como uno de los mayores exponentes del liberalismo, defendía, a
saber: la libertad individual. Una libertad que aglutina la libertad de
pensamiento, de religión, de prensa, de movilidad, política, económica,
etc.
Como es sabido, este concepto de libertad quedó claramente reflejado
en su célebre discurso «De la libertad de los antiguos comparada con la
de los modernos», en el que Constant relata los males que trae consigo
la confusión entre ambas. La libertad de los antiguos resultaba
compatible con la sumisión del individuo al conjunto y con la estricta
vigilancia de la esfera privada de su vida. Sin embargo, el cambio de
espíritu del mundo y de las naciones, el haber pasado de una época de
guerra a la época del comercio, ha transformado nuestra idea de
libertad, de tal manera que ahora la entendemos como el apacible
disfrute de nuestra independencia privada y la garantía por parte de las
instituciones para poder gozar de ella. Esta es la libertad de los
modernos.
Es el derecho de cada uno a no estar sometido más que a las leyes, a
no poder ser ni arrestado, ni detenido, ni muerto, ni maltratado de
manera alguna a causa de la voluntad arbitraria de uno o de varios
individuos. Es el derecho de cada uno a expresar su opinión, a escoger
su trabajo y a ejercerlo, a disponer de su propiedad, y abusar incluso
de ella; a ir y venir sin pedir permiso y sin rendir cuentas de sus
motivos o de sus pasos. Es el derecho de cada uno a reunirse con otras
personas, sea para hablar de sus intereses, sea para profesar el culto
que él y sus asociados prefieran, sea simplemente para llenar sus días y
sus horas de la manera más conforme a sus inclinaciones, a sus
caprichos. Es, en fin, el derecho de cada uno a influir en la
administración del gobierno, bien por medio del nombramiento de todos o
de determinados funcionarios, bien a través de representaciones, de
peticiones, de demandas que la autoridad está más o menos obligada a
tomar en consideración.
Por tanto, la verdadera libertad moderna, la que corre serio peligro
bajo el Imperio napoleónico, es la libertad individual garantizada por
la libertad política, de manera que esta última se torna también
indispensable. Ahora bien, es la libertad individual la que debe
predominar por encima de cualquier otra, pues sacrificar esta en
beneficio de la libertad política únicamente puede conducir a que ambas
sean arrebatadas y, finalmente, a la tiranía.
Precisamente es a esta tiranía a la que Constant quiere enfrentarse;
un despotismo nacido no sólo de la errónea traslación que hizo Rousseau
a la época moderna de un poder social y de una soberanía colectiva
pertenecientes a otra era, sino sobre todo de la todavía peor
interpretación que autores como Mably realizaron del Contrato
Social en general y de la «voluntad general» en particular,
llegando a sostener que el individuo sólo era libre cuando se hallaba
sometido a la nación. Frente a estos perversos y autoritarios herederos
de Rousseau, simplemente le cabe responder que el poder absoluto, ya sea
en manos de un hombre o de varios, resulta siempre despótico y enemigo
de la libertad.
Este tipo de opresión que Constant vio expresado y actualizado con el
Imperio napoleónico es el que tenía en mente el filósofo liberal a la
hora de trazar sus conceptos del «espíritu de usurpación» y del
«espíritu de conquista». Con el término «usurpación» el francosuizo
señalaba ese nuevo despotismo emergente en su época –personificado en la
figura de Napoleón– que se autorreivindica como derivado del pueblo, que
requiere del apoyo popular y que, para obtenerlo, no duda en trastocar
la mente y la conciencia de los ciudadanos con objeto de que acojan un
proyecto político que no hace sino convertirlos en siervos. La
usurpación sería esa forma de tiranía que precisa de las formas
de libertad para derrocar al régimen que pretende desplazar, pero las
profana en cuanto se apodera de ellas. «Como la existencia del espíritu
público le resulta peligrosa, pero la apariencia de dicho espíritu le
resulta indispensable, golpea con una mano al pueblo, para ahogar a la
auténtica opinión, y le golpea de nuevo con la otra, para obligarle al
simulacro de una supuesta opinión». En otras
palabras:
El despotismo […] reina por medio del silencio y concede al hombre el
derecho de callarse. La usurpación le condena a hablar; le persigue
hasta el íntimo santuario del pensamiento; y, al obligarle a mentir a su
conciencia, le arrebata el último consuelo que aún conserva el oprimido.
[…] envilece a un pueblo al tiempo que le oprime; le habitúa a pisotear
lo que respetaba, a festejar lo que desprecia, a despreciarse a sí
mismo; y a poco que se prolongue, hace imposibles, incluso tras su
caída, toda libertad y toda mejora.
En lo que se refiere al espíritu de conquista, Constant
parte de la máxima según la cual «la permanencia de todo poder depende
de la conformidad existente entre su espíritu y el de su época». Cada siglo espera al hombre que se
erigirá como su representante; y cuando este llega, todas las fuerzas se
agrupan en torno a él. Si encarna fielmente el espíritu general, gozará
de éxito; si se desvía, se tambaleará; y si persiste en su error,
perderá todo su poder. Este último caso es el que nuestro filósofo
habría detectado en el Emperador de los franceses, quien, a pesar de
haber aparecido como el gran representante de la época, no había sabido
personificar su espíritu. Si bien la guerra –no en el sentido de una
guerra en legítima defensa, como deja claro Constant, sino de una guerra
ofensiva, de conquista–, lejos de ser un mal para los antiguos, les
resultaba ventajosa y de gran utilidad al permitirles la potenciación de
sus más nobles y elevadas facultades, no ocurre así en los estados
modernos, para los cuales la guerra sólo trae consigo desgracia y
muerte. El error de Napoleón y sus seguidores habría consistido,
entonces, en no haber sabido leer correctamente la historia para darse
cuenta de que el espíritu de conquista formaba ya parte del pasado;
nuestra época, dice Constant, es la época del comercio, una época en la
que la naturaleza de los pueblos les impide ser belicosos unos contra
otros. «La guerra ha perdido por tanto su encanto y su utilidad. El
hombre no se siente ya impulsado a dedicarse a ella, ni por interés ni
por pasión». Al tratar de perpetuar el espíritu
de conquista en una época no acorde con él, Napoleón es lo que el autor
de Del espíritu de conquista y de la usurpación llama un
«hombre de otro mundo»; las guerras por él emprendidas no son sino
anacrónicas, fuera de las leyes de la historia, a la par que contrarias
a la naturaleza de su nación.
En este orden de cosas, y con un ojo puesto en el imperio que
contemplaba, Constant no tardó en vislumbrar los peligros y perjuicios
que conllevaría el restablecimiento de este antiguo espíritu bélico
dentro de las sociedades, empezando por la creación e imposición en el
poder de una casta militar que, no movida ya por los sentimientos y
convicciones que impulsaban a los antiguos, ansiase ahora el mismo
protagonismo en la política que en el campo de batalla. A través de la
veneración y el uso de una fuerza que se encuentra bajo su mando
absoluto, estos hombres implantan en la comunidad una serie de
principios subversivos al orden y la libertad pacíficas,
desentendiéndose de los intereses del Estado y volcando a toda la nación
en la consecución de sus propios intereses. A su vez, para evitar que el
ejército que los apoya y aúpa caiga en la ociosidad, el líder de esta
clase marcial no tiene más remedio que mantenerlo ocupado en constantes
contiendas, con lo que aquel emprende un camino del que ya nunca podrá
salir. Consecuentemente, un pueblo
entregado al espíritu de invasión y de conquista corrompe a una parte
del mismo para que apoye sus empresas, mientras que sojuzga al resto a
la obediencia del déspota a través de la coerción –ejercida por la
anterior parte del pueblo– y de una serie de sofismas que enturbian su
razón, falsean su juicio y trastornan sus ideas; tales son sus mensajes
de independencia y honor nacionales, rectificación de fronteras,
intereses comerciales, prevenciones dictadas por la prudencia, y toda
serie de hipocresías. Finalmente, la imposición de este espíritu
guerrero en la sociedad supone, en ocasiones con consecuencias
irreparables, la interrupción de las facultades intelectuales de sus
ciudadanos. La juventud «se negará a consumirse en esfuerzos cuyo fruto
habría de arrebatarle una mano de hierro. […] Y así, la nación se
hundirá en una degradación moral y en una ignorancia siempre
creciente».
Asimismo, el espíritu de conquista trae en la época moderna un efecto
nunca antes visto: la uniformidad.
Los conquistadores de nuestros días, sean pueblos o príncipes,
pretenden que su imperio presente sólo una superficie tersa, sobre la
que pueda pasearse el ojo soberbio del poder sin tropezar con ninguna
irregularidad que hiera o limite su vida. El mismo código de leyes, las
mismas medidas, los mismos reglamentos y, si fuera posible llegar a
ello, gradualmente la misma lengua; eso es lo que se proclama suprema
perfección de toda organización social. […] La gran consigna de hoy día
es la uniformidad. Es lástima que no puedan arrasar todas las
ciudades, para reconstruirlas todas según un mismo plano, o nivelar
todas las montañas, para que el terreno sea igual en todas partes; y me
asombra que no se haya ordenado a todos los habitantes llevar un mismo
traje, a fin de que el amo no vuelva a encontrar mescolanzas irregulares
o variedades extravagantes.
De esta forma, la uniformidad supone un doblegamiento de la moral
humana, perseguir a los individuos en lo más íntimo de su existencia.
Significa arrebatar a un pueblo sus riquezas morales, el sentimiento de
su propio valor y dignidad; y aunque se le otorgue a cambio algo que se
estime en un mayor valor, al imponérselo por la fuerza a costa de
arrebatarle lo que para ellos resultaba venerable, el único resultado
posible es el envilecimiento del pueblo. «La variedad es participación;
la uniformidad, mecanismo automático. La variedad es la vida; la
uniformidad, la muerte».
Para Constant, todo este anacronismo entre el espíritu de conquista y
la época moderna había explotado en la propia Revolución francesa,
cuando el ímpetu de los revolucionarios les llevó a querer extender
aquella más allá de sus fronteras, cayendo así en la uniformización y
haciendo incurrir a la propia Revolución en una contradicción con sus
principios: los hombres eran libres, pero sólo si estaban sometidos a
una misma constitución en todas las regiones; era iguales, pero sólo si
existía un único criterio legal sea cual fuere la nación; eran hermanos,
pero sólo si eran homogéneos. Un anacronismo y una uniformización en el
que, de manera todavía más evidente, se inscribieron las conquistas
napoleónicas, depositarias últimas del anhelo francés de expandir sus
principios ilustrados, revolucionarios y «libertadores» a toda Europa.
Ahora bien, teniendo en cuenta las críticas realizadas por Constant,
¿por qué acudir a la llamada de Napoleón e ingresar en las filas de su
gabinete para la redacción de una nueva constitución durante el gobierno
de los Cien Días? La única respuesta posible es que el liberal vio en el
cambio de actitud del corso la oportunidad de poner en práctica –aunque
fuera de manera progresiva– su doctrina del poder neutro.
Siguiendo a Sieyès y Clermont-Tonerre, Constant buscaba la conciliación
del principio de soberanía con la división de poderes, para lo cual era
preciso distinguir la titularidad del ejercicio de la soberanía y
separar el poder constituyente –que garantiza la unidad y permanencia
del Estado– de los poderes constituidos –que, acorde a la orientación
del electorado, acomodan la política del Estado a las circunstancias
históricas–. El resultado sería una monarquía constitucional, en la que
el gobierno ejercería el poder ministerial mientras que el rey, como
jefe del Estado, ostentaría un poder neutro más consistente en un
«derecho de impedir» que en un «derecho de hacer»; de tal manera que
entre las facultades de este último encontramos la del nombramiento y la
destitución de ministros, la disolución de la Cámara electiva, la
convocatoria de elecciones, la sanción de leyes, etc. Por lo tanto, el
monarca encarnaría la permanencia y la unidad del Estado soberano, pero
el poder real y el poder neutro que posee no intervendrían de manera
directa en la dirección de la política. Es sobre los ministros que
recaería la función ejecutiva; sólo el gobierno podría dirigir la
Administración pública, ejercer la potestad parlamentaria o proponer
leyes al Parlamento. Un gobierno que, no olvidemos, para Constant debía
basarse en un sistema representativo, ya que es el único que en la época
del comercio puede proporcionarnos libertad; y sobre el que, a su vez,
los ciudadanos debían poner una vigilancia activa y constante para que
sus representantes realicen bien su trabajo y garanticen sus libertades,
reservándose el derecho de apartarles del cargo en caso de equívoco y de
revocar los poderes de los que hayan abusado. Así las cosas, la teoría
política de Benjamin Constant se dirigía a combatir el despotismo y a
defender una monarquía garante de las instituciones liberales, que
protegieran la autonomía de los individuos frente al Estado, al tiempo
que les permitieran desempeñar sus derechos políticos.
Así las cosas, al término de este camino podemos decir que
contemplamos dos maneras distintas de concebir el panorama político
decimonónico, herederas e influenciadas por las filosofías desarrolladas
en los dos primeros apartados, y que ayudan a configurar los dos bloques
principales de este artículo. Partiendo de las reflexiones sobre el
antagonismo de Kant y de Fichte, el intento de alcanzar el estado
cosmopolita kantiano se tradujo en un nuevo antagonismo entre el
imperialismo napoleónico y liberalismo de Constant, marcando así la
evolución, tanto conceptual como histórica de esa misma noción de
«antagonismo»; evolución propiciada por el caótico devenir de
acontecimientos históricos que, como ya se señaló, acontecieron desde la
Revolución. A un lado, la translatio imperii, la forma
imperial, la heredera de Roma unida al extremo último del ideal
cosmopolita kantiano; el emperador que dota a su pueblo de una
innovadora constitución con la que guardar el orden y la seguridad, y
preservar las conquistas revolucionarias, pero que también empuña un
guante de hierro que mantiene unidos a los súbditos de todos los
territorios a través de la sumisión a su persona. Al otro lado, el
emergente y posteriormente tan influyente pensamiento liberal, el
defensor de «la libertad de los modernos», el valedor de la monarquía
constitucional y del gobierno representativo; aquel que ve el peligro
autoritario bajo la idealizada máscara que oculta al usurpador que en
solitario detenta el poder absoluto y quiere lanzarse a la conquista.
Dos hombres. Dos maneras de concebir la política que marcaron la
historia del siglo XIX y contribuyeron a sentar las bases del XX.
Imperio y liberalismo. Napoleón y Constant.
5. Conclusión
Llegados, entonces, a este punto, podemos revisitar brevemente los
aspectos y posiciones visitados a lo largo del presente artículo para
extraer las conclusiones que, desde una perspectiva de filosofía de la
historia, pueden observarse a propósito de los desarrollos del
antagonismo en la Europa revolucionaria de finales del siglo
XVIII y comienzos del siglo XIX.
Inicié la exposición comentando cómo esta noción suele remitir, en
una primera instancia, a la filosofía hegeliana y a la lucha por el
reconocimiento que se expone en obras como la Fenomenología del
espíritu, donde daba origen a la consabida «dialéctica del amo y el
esclavo», que posteriormente contó con reelaboraciones e
interpretaciones de autores como la de Karl Marx a mediados del periodo
decimonónico. Sin embargo, el que para muchos ha pasado por ser el gran
pensador de la filosofía de la historia no fue, ni mucho menos, el
acuñador del término o el inaugurador de estas reflexiones sobre el
tiempo en que vivía, sino que ya antes Kant y Fichte habían reparado
sobre ello, así como habían alertado de los peligros que traerían
consigo las violentas revoluciones que observaban, tratando de
establecer algún tipo de solución. En este sentido, sus pensamientos a
propósito del antagonismo se podían dividir en tres ejes temáticos,
siendo el primero común a ambos: su oposición a los enemigos de la
Ilustración, que se convertían, por ende, en antagonistas de la
humanidad misma. Conformando la senda de las luces el mejor y más seguro
camino para el progreso del género humano hacia lo mejor, evitando
cualquier tipo de barbarie, despotismo o revuelta desatada en o entre
las naciones, la libertad –ya fuera de la razón, a lo Kant, o de
pensamiento, a lo Fichte– se convertía no sólo en una condición sine
qua non para la consecución del objetivo, sino también en un
derecho inalienable del individuo. Por lo tanto, vulnerarla, como hacían
los opositores al movimiento ilustrado, ya fueran absolutistas,
religiosos o ambos, implicaba simultáneamente el apisonamiento de la
propia humanidad; esto es, convertirse en un adversario de la misma.
Ahora bien, llegados aquí, sendos filósofos divergían en sus
posteriores consideraciones. De un lado, Fichte evolucionará hacia la
creación de una identidad y nación germanas que permanezcan en el
ideario colectivo, recogiendo la histórica oposición de los antiguos
germánicos y latinos para actualizarla ahora en una Alemania amenazada
por la nueva Roma: la Francia napoleónica. Es asíque elabora una suerte
de lucha de identidades entre ambos bandos que no sólo se limita al
nivel político o cultura, sino que alcanza prácticamente un sentido
existencial y ontológico, en la clave que más de un siglo después
elaborará Carl Schmitt con su concepto de «enemigo». De otro lado, Kant
apoyaba su juicio sobre el antagonismo sobre la base de la «insociable
sociabilidad» humana, cuyo esquema repetía también a nivel estatal, de
tal manera que los conflictos que se daban entre las personas eran
posteriormente llevados al horizonte de las naciones. Sin embargo –y
como también le reprochará Schmitt–, su idea final era bastante más
pacífica que la de Fichte, pues el nuevo amanecer ilustrado de los
tiempos daba origen a que esas contiendas finalizaran en pro de una
federación cosmopolita y universal de pueblos, regidos por una
constitución republicana, que ayudaran a alcanzar ese ideal de una paz
perpetua. Una paz, curiosa por otra parte, porque en ella el antagonismo
o la citada «insociable sociabilidad» no dejarían de estar ausentes;
pero como el ingreso en la sociedad civil supone un deber moral de la
persona, la beligerancia de las guerras daría paso a un nuevo estadio de
menor violencia: la competencia comercial, apoyada en una concepción de
la libertad individual que entronca con muchos de los rasgos a la postre
defendidos por Constant.
Con todo, los perennes conflictos internos y externos, y los
desórdenes sociopolíticos de la época revolucionara dieron origen a una
peculiar e irónica consumación del ideal de la paz perpetua del
regiomontano: el Imperio napoleónico. Al tiempo que el corso hacía de la
nación gala la heredera de imperios anteriores como el romano o el
carolingio, en esa posición que tanto señalará, criticará y atacará
Fiche, Napoleón establecía un gobierno con el que garantizar el orden
social, la soñada armonía y tranquilidad civil, la cohesión nacional, la
difusión de los ideales ilustrados, el mantenimiento de los éxitos
revolucionados, la superación de conflictos… Pero todo ello convirtiendo
la pretéritamente postulada federación de estados en un imperio que
subordinaba al resto de naciones al mando, señorío y autoridad de una
central: la francesa. Es cierto que implementó toda una serie de medidas
legislativas y económicas, como ejemplifica el denominado «Código
napoleónico» de 1807, para mantener la unidad, la disciplina, así como
un intento de pacificación y normalidad. No obstante, la consecución de
su objetivo, lograr la anhelada paz, acababa pervirtiendo los no tan
pasados ideales de libertad para legitimar la violencia y las guerras
por el continente europeo; todo en favor de extender e imponer a las
diversas naciones los que juzgaba como principios ilustrados y de la
revolución frente a los enemigos de esta. Curiosa transmutación de los
pensamientos kantiano y fichteano, en la que los enemigos de la
humanidad pasaban ahora a ser, automáticamente, los enemigos de
Francia.
Este episodio es el que justamente da pie a la última de las
concepciones del «antagonismo» abordadas, como es la de Benjamin
Constant, oponiendo su liberalismo al que juzga como anacrónico Imperio
napoleónico. En el fondo, la suya era la defensa de la libertad que ya
habían propugnado inicialmente Kant y Fichte: la libertad moderna,
ilustrada, individual, de pensamiento. Libertad que, paradójicamente,
terminaba aplastada por el autoritarismo y cesarismo de sello
bonapartista, que no hacía sino retomar una antigua noción de libertad
en la que la persona singular y concreta se encontraba sometida en y por
la comunidad. Esa libertad, garantizada por la libertad política, que
venía fraguándose especialmente desde los años de las Luces y por la que
había estallado la Revolución, es la que se encuentra amenazada por un
antagonista como el que representa Napoleón, que encarna en su persona
los denominados «espíritu de usurpación» y «espíritu de conquista». El
primero alude al nuevo despotismo o tiranía establecido por el nuevo
Emperador, que ha trastocado la mente de los ya ciudadanos para volver a
convertirlos en súbditos o siervos a efectos prácticos, como en el
Antiguo Régimen o tiempos todavía anteriores; mientras que el segundo
recoge cómo el gran representante de la época no encarna el espíritu de
esta. En efecto, aquel continúa anclado en una lógica bélica a la
antigua usanza que, lejos de reportar ya alguna utilidad o beneficio,
tan sólo acarrea muerte, desgracia y destrucción. En otras palabras,
Napoleón y su gobierno no han sabido leer la historia, no han sabido
atender a que, como vio Kant, los conflictos pueden librarse ahora
pacíficamente a través de la vía y la competencia del comercio; de tal
manera que el régimen imperial francés no es sino algo completamente
atemporal o desfasado, y, por ende, perjudicial y contrario per
se al mismo progreso humano hacia lo mejor, el gran ideal
ilustrado. En esencia, Napoleón se ha convertido, en una nueva paradoja,
en el enemigo del género humano, pues con él no sólo retornan los
intereses personalistas y egoístas de los líderes, sino que además
resulta del todo imposible la consumación de una federación
plurinacional, se impide cualquier progreso y libertad individuales y,
con ello, se acaba abocando al envilecimiento del pueblo y a su
degradación moral.
En definitiva, el propósito del presente escrito ha sido el de
mostrar, como he dicho anteriormente, desde la óptica de la filosofía de
la historia, una panorámica de las diferentes concepciones de la noción
de «antagonismo» que recorrieron la Europa pre y posrevolucionaria de la
mano de toda una serie de pensadores y figuras clave del momento
–ahondando en el porqué de ellas o del surgimiento de sus posturas–, a
fin de que quizá puedan ayudarnos a comprender algunas de las lógicas,
dinámicas o clasificaciones del «adversario», del «enemigo» o del
«antagonista» en nuestro presente. Muchas veces permanece como una
categoría formal, vacía, esperando ser llenada de contenido. Quizá sea
cierto que la paz perpetua constituya un ideal asintótico al que tender.
Seguramente lo sea que hay oponentes de la libertad y rivales del género
humano que se autoproclaman como salvadores del mismo. Puede ser que el
conflicto sea indisociable de la condición humana y que siempre nos
acompañe aquella «insociable sociabilidad». O tal vez, simplemente, sea
cierto el adagio latino que reza «si vis pacem, para bellum».
En cualquier caso, bien haríamos en detenernos a reflexionar para saber
y aprender a identificar cuál y por qué es nuestro antagonista, si es
que acaso lo hubiere.
Referencias
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<https:// archive.org/details/BRes041996/mode/2up>
y <https://www.assemblee-nationale.fr/evene-e
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