Introducción
El determinismo, conforme al cual toda relación causal es necesaria
(o al menos aquellas que rigen un ámbito específico de la realidad), es una tesis propia de la Edad
Moderna. Bajo distintas formulaciones como “causa íntegra” (Hobbes) o
“principio de razón suficiente” (Leibniz), los modernos entendieron la
causalidad bajo una relación determinista de causa y efecto. Si se da la
causa, necesariamente se dará un único efecto y solo uno. Las
formulaciones más conocidas del siglo XVIII —y comienzos del XIX—, como
la de Holbach o la de Laplace, partirán de este presupuesto, aunque el
concepto de causa sea entendido de diversos modos (como potencia-acto,
implicación lógica, conexión empírica…).
Entre los estudiosos del determinismo, es habitual distinguir entre
un determinismo filosófico (v.g. el de Hobbes, Spinoza o Wolff) y un
determinismo más propiamente científico, aplicado a las leyes y
principios establecidos por las teorías científicas (v.g. el de Laplace,
Du Bois-Reymond, Einstein o Planck). El primero sería una derivación de
tesis metafísicas ajenas a la ciencia, el segundo se fundamentaría en el
contenido y alcance de las teorías científicas. La formulación más
conocida de esta distinción es la que ofrece Karl Popper entre un
determinismo científico y un determinismo metafísico.
El primero se basa en el concepto de predictibilidad, pues
dentro de la ciencia, una teoría puede dar una descripción determinista
de su respectivo ámbito si es capaz de proporcionar predicciones
exactas. El segundo, por el contrario, se basa en meros conceptos
suprasensibles imposibles de contrastar.
Aunque esta distinción pueda ser útil en la filosofía contemporánea,
es inadecuada para comprender el desarrollo moderno del determinismo. Todas las formulaciones de un
determinismo natural (de filósofos o científicos) partieron de una
teoría (metafísica) de la causalidad como un paso necesario de
la causa al efecto. La diferencia radica más bien en la comprensión de
dicho proceso causal, siendo entendido por los primeros modernos como el
paso de la potencia al acto en un sentido distinto del aristotélico
(Hobbes y Leibniz) y posteriormente como una conexión entre dos sucesos
temporales (v.g. Kant o Laplace).
Por otra parte, la peculiaridad del siglo XVIII fue la defensa del
determinismo dentro de la cosmología newtoniana. Aunque la mecánica
racional de Newton no fue intrínsecamente determinista (ni él la edificó
de ese modo), algunos de sus seguidores fundamentaron las leyes
newtonianas del movimiento sobre una teoría determinista de la
causalidad entendida como “ley necesaria de sucesión de fenómenos”.
Algunas formulaciones de estas tesis son las de Holbach Condorcet, Wolff
o Kant —para la causalidad natural—, aunque la más conocida es la que
ofrece Laplace en su Ensayo filosófico sobre las probabilidades
de 1814:
“Todos los acontecimientos, incluso aquellos que por su
insignificancia parecen no atenerse a las grandes leyes de la
naturaleza, no son sino una secuencia tan necesaria como las
revoluciones del sol. Al ignorar los lazos que los unen al sistema total
del universo, se los ha hecho depender de causas finales o del azar,
según que ocurrieran o se sucedieran con regularidad o sin orden
aparente, pero estas causas imaginarias han ido siendo descartadas a
medida que se han ido ampliando las fronteras de nuestro conocimiento, y
desaparecen por completo ante la sana filosofía que no ve en ellas más
que la expresión de nuestra ignorancia de las verdaderas causas”.
Bajo esta formulación, Laplace defiende una incompatibilidad entre
causalidad y azar. No se trata de que a todo efecto le preceda una
causa, sino que dada una causa, debe producirse necesariamente
un único efecto. El azar, por tanto, no es más que la ignorancia de las
auténticas causas por las que se produce dicho efecto. Esta tesis no se
deriva de las leyes de Newton, sino que estas son interpretadas a la luz
de esta formulación determinista del principio de causalidad. Por esta
razón, aunque el determinismo laplaciano se formule dentro de la
mecánica newtoniana, se fundamenta en un supuesto metafísico: el
concepto de causa como conexión necesaria entre fenómenos.
No obstante, antes de todos estos autores, una formulación muy
similar fue dada por el filósofo natural jesuita de origen croata Ruđer
Josip Bošković (traducido al italiano como Ruggero Giuseppe
Boscovich). En este autor, menos conocido que los anteriormente
mencionados, puede encontrarse una formulación temprana del determinismo
que compartirá muchos puntos en común con las de Kant o Laplace. Sin
embargo, hay ciertas diferencias que lo distinguen de otros filósofos y
científicos coetáneos o posteriores, como su peculiar teoría “atomista”
de la materia como puntos inextensos (sumamente influyente en las
ontologías dinamicistas posteriores) o su aparente rechazo
de ciertos principios que sustentaron el determinismo ilustrado
(particularmente el principio de razón suficiente, base del
determinismo de gran parte de los ilustrados y científicos del XVIII,
incluido Laplace).
El objetivo de este artículo será examinar la posición de Boscovich
dentro del determinismo del siglo XVIII, atendiendo a las bases
filosóficas de su teoría física, a su formulación del determinismo y a
los principios en los que parece sustentarse. Para ello, me centraré en
su obra Theoria philosophiae naturalis de 1758, que sintetiza
todos los principios de su filosofía natural elaborados en trabajos
anteriores, como De viribus vivis, De lumine, De
lege continuitatis, De lege virium in natura existentium…
En este peculiar filósofo natural se puede apreciar la naturaleza
metafísica del determinismo ilustrado, pues sus argumentos no solo serán
de naturaleza filosófica —no físico-matemática—, sino que incluso él
mismo señalará la imposibilidad de fundamentar una teoría determinista
en meras leyes del movimiento. Por tanto, se examinarán sus supuestos
para mostrar su coincidencia con otras formulaciones posteriores,
especialmente la de Laplace.
1. La ley de fuerzas de Boscovich y su doble
influencia
La filosofía natural de Boscovich, tal como lo señala él mismo al
comienzo de su obra, constituye “un sistema que está a medio camino
entre el de Leibniz y el de Newton”. En gran medida, su
teoría de las fuerzas y las leyes del movimiento son herederas de la
mecánica newtoniana, pues rechaza la mayoría de los elementos de la
metafísica leibniziana (v.g. su teoría de la sustancia, las causas
finales o su noción de “mejor de los mundos posibles”). Sin embargo, se
distancia de otros seguidores de Newton en asumir una crítica del
atomismo muy similar a la leibniziana y en reducir sus tres principios
del movimiento a una única “ley de fuerzas” (lex virium) que
explique todos los procesos del universo.
No obstante, a pesar de la declaración de síntesis entre Leibniz y
Newton, conviene matizar que las fuentes de Boscovich siguen siendo
objeto de debate. Su formación se produjo principalmente en el Colegio
Romano, donde Orazio Borgondia le enseñó matemáticas y le introdujo en
el estudio de la ciencia natural. Aunque su educación se orientó a la
filosofía y a los saberes humanísticos, a partir de la década de 1730 su
trabajo se centró en la física (en aquel entonces denominada
philosophia naturalis), estudiando detenidamente los
Principia y la Óptica. En
este sentido, su trabajo se situó dentro de la cosmología newtoniana,
pero con ciertas diferencias con otros científicos y filósofos de su
época (británicos y franceses).
En un sentido más filosófico, Boscovich pareció recibir influencia de
Leibniz en lo que respecta a su teoría de la materia. No resulta fácil
saber qué escritos leyó del filósofo alemán o qué tesis pudo asumir por
parte de discípulos suyos, tal como sugieran algunos pasajes de la
Theoria. También cabe destacar que la
polémica con los seguidores de Newton —especialmente Clarke— pudo
influir en la forma en que el jesuita recibió las tesis del autor de la
Teodicea, sobretodo en lo que respecta al principio de razón
suficiente.
En cualquier caso, hay dos aspectos que, si bien Boscovich pudo no
aprenderlos directamente de Leibniz, muestran ciertas similitudes con su
pensamiento. El primero, y aparentemente más claro, es la importancia de
la ley de continuidad. De esta se derivan, de modos distintos, la
impenetrabilidad de la materia y el rechazo del concepto de átomo como
cuerpo extenso o duro. El segundo, más sujeto a discusión, es la noción
de “puntos materiales”, pues si bien presenta ciertas similitudes con la
mónada leibniziana, se trata de conceptos bastante distintos. Los
“puncta”, en sentido boscoviano, no son substancias ni poseen las
características propias de las mónadas.
Según ha señalado Baldini, el origen de estas
ideas pudo ser el cardenal Juan Bautista Tolomei, rector del Colegio
Romano en el que Boscovich estudió. Este autor reinterpretó varios
elementos de la escolástica aristotélica para acomodarlos a las nociones
de “puntos materiales” y de “impenetrabilidad” de la materia en su obra
Philosophia mentis et sensuum secundum utramque Aristotelis methodum
pertractata metaphysice et empirice, publicada en 1696 y reimpresa
en Alemania en 1698. Leibniz pudo conocerla, pues se sabe que mantuvo
correspondencia con Tolomei, aunque se desconoce si discutieron esta
problemática.
Resulta plausible que Boscovich aprendiera estas nociones durante su
formación con los jesuitas, pero las referencias a Leibniz y sus
seguidores parecen sugerir que las asimiló a través de ellos. De ahí que
nombre al filósofo alemán —junto a Newton— como una de las fuentes de su
obra, y que constantemente entre en discusiones con varios aspectos de
la metafísica leibniziana. Ello no obsta para que resulta plausible la
influencia de los jesuitas, especialmente si atendemos a que el propio
Leibniz, según confesó él mismo, tomó varios elementos de la metafísica
escolástica, como su noción de “forma substancial”.
Ahora bien, puesto que el tema central de este escrito es el
determinismo, atenderé a aquellos elementos que pudiesen influir en las
posturas filosóficas de Boscovich relativas a este asunto. En el
apartado segundo se expondrán las discusiones sobre el principio de
razón suficiente, la causalidad o el azar, mientras que en este se
examinará la filosofía natural del jesuita con el fin de examinar si de
estos cabe derivar el determinismo.
a) Herencia de Leibniz: crítica del atomismo
En su obra de juventud Hypothesis physica nova, Leibniz
había defendido una cosmovisión atomista similar a la de Gassendi, pero
la terminó rechazando al desarrollar su teoría de las substancias como
mónadas. Conservó la idea de que debían existir unidades elementales o
básicas que conformaran la realidad, pero negó que pudiesen ser
materiales. Para ello, recurrió a dos argumentos principales: uno basado
en la divisibilidad de la materia y otro basado en la ley de
continuidad. El primero es expresado en su Nuevo sistema de la
naturaleza del siguiente modo:
“Por eso, para encontrar estas unidades reales, me vi
obligado a recurrir a un punto real y animado, por
decirlo de algún modo, o a un átomo de substancia que debe encerrar algo
de forma o de actividad, para constituir un ser completo. En efecto, un
ser material no puede ser al mismo tiempo material y completamente
indivisible o dotado de una verdadera unidad. Se hizo preciso, pues,
acudir de nuevo y como rehabilitar las formas substanciales,
tan desacreditadas hoy día, pero de un modo que las hiciese inteligibles
y separar el uso debido del abuso que se ha hecho de ellas”.
Lo que Leibniz argumenta es que las unidades reales no pueden ser
puntos materiales, pues lo material no cumple dos requisitos: ser activo
e indivisible. La materia, desde la perspectiva leibniziana, es un ente
puramente pasivo que requiere de una cierta formalidad para moverse
(razón por la cual considera la “impenetrabilidad” como el rasgo
esencial de la materia), por lo que las unidades constitutivas de la
realidad no pueden ser átomos materiales. Por el contrario, dichas
unidades reales deben ser “formas substanciales” que conformen la
esencia de cada individuo unitario.
Una de las bases sobre las que Leibniz argumenta esta tesis es la
ley de continuidad, que considera un principio necesario del
movimiento material. Ningún proceso físico puede producirse de manera
repentina o abrupta, sin cambios graduales que permitan pasar de un
estado de la materia a otro. Por ello formula esta ley con la expresión
clásica Natura non facit saltus (la naturaleza no da saltos), y
de ella deriva las dos propiedades que asigna a la materia:
impenetrabilidad e inercia. Si los cuerpos no poseen la capacidad de
recibir un choque o acción, no habría continuidad entre la cadena causal
de movimientos físicos y, por tanto, se debería postular que cada
movimiento surge ex nihilo.
De acuerdo con Leibniz, dicha ley es incompatible con una teoría
atomista de la materia. Si existen cuerpos indivisibles (los átomos)
estos deben ser duros e indestructibles, por lo que no tienen
elasticidad; si no tienen elasticidad, su movimiento se produce
por saltos, no de forma gradual. Si dos cuerpos duros chocan, dicho
contacto produciría un cambio abrupto de movimiento al no haber una
elasticidad que permita recibir el impacto. Por tanto, el choque de dos
átomos implicaría un cambio abrupto o “salto” en el movimiento, violando
así la ley de continuidad:
“Supongamos que existen los átomos, es decir, cuerpos sumamente duros
y, por tanto, inflexibles: es evidente que se produciría un cambio
instantáneo, o mediante un salto, pues el movimiento directo se hace
retrógrado en el mismo momento de choque, a no ser que supongamos que
inmediatamente después del choque se paran los cuerpos, esto es, que
pierden su fuerza, lo que, además de que por otra parte sería absurdo,
de nuevo supondría una mutación mediante un salto, en efecto momentánea,
desde el movimiento al reposo, y no en cambio un salto por pasos
intermedios”.
La filosofía natural de Boscovich comparte en gran medida esta
crítica del atomismo. A su juicio, resulta absurdo afirmar que los
elementos constitutivos de la materia tengan masa o extensión. Por el
contrario, tales elementos o “átomos” deben ser puntos inextensos
(puncta) en los que se ejerzan las fuerzas de atracción y
repulsión. De la interacción entre estos puncta surgirían las
demás propiedades de la materia, como la extensión, la masa o la
impenetrabilidad. Así lo señala él mismo:
“Los elementos primarios de la materia son, en mi opinión, puntos
perfectamente indivisibles y no extensos; están tan dispersos en un
inmenso vacío que cada dos de ellos están separados el uno del otro por
un intervalo definido; este intervalo puede aumentarse o disminuirse
indefinidamente, pero nunca puede desaparecer del todo sin
compenetración de los puntos mismos; pues no admito como posible ningún
contacto inmediato entre ellos. Por el contrario, considero que es una
certeza que, si la distancia entre dos puntos de la materia llega a ser
absolutamente nada, entonces el mismo punto indivisible del espacio, de
acuerdo con la idea habitual de él, debe ser ocupado por ambos juntos, y
tenemos una verdadera compenetración en todos los sentidos. Por lo
tanto, no admito la idea de vacío intercalado entre la materia, sino que
considero que la materia está intercalada en el vacío y flota en él”.
También como Leibniz, Boscovich fundamenta su tesis en la ley de
continuidad, crucial dentro de su propuesta. Si la dureza fuese una
propiedad esencial de los cuerpos, entonces dicha ley sería abolida. Al
chocar tales cuerpos, la diferencia en la cantidad de movimiento antes y
después del choque sería abrupta, pues no poseerían una propiedad que
permitiera el tránsito de un estado a otro. Incluso si se afirma que los
cuerpos son “interiormente” duros, pero “exteriormente” elásticos o
flexibles, la objeción persistiría: no podría explicarse la interacción
entre las partes sólidas y las elásticas salvo por cambios abruptos. Por
tanto, la ley de continuidad implica para ambos autores la imposibilidad
de que la materia esté compuesta de cuerpos duros e indivisibles, aunque
sus alternativas sean distintas.
Respecto al origen de estas tesis, Boscovich señala que la idea de
unos elementos inextensos de la materia es tomada de Leibniz: “En
efecto, [mi teoría] se atiene a los elementos primarios simples y
perfectamente no extendidos sobre los que se funda la teoría de
Leibniz”. Sin embargo, existen notables
diferencias entre ambas propuestas, por lo que el origen del concepto de
“punto material” puede deberse a su formación en el Colegio Romano, como
antes se ha señalado. Los puncta boscovianos no son substancias
ni su dinamismo es el que Leibniz atribuye a las mónadas, pues las
fuerzas a las que están sometidas se entienden en un sentido más cercano
a la mecánica newtoniana que al concepto metafísico de potencia.
Leibniz recuperó las nociones aristotélicas de “potencia” y “acto”
mediante el concepto de “fuerza”, entendida como la capacidad de una
substancia de actuar o de actualizar su propia forma. Puesto que las
mónadas leibnizianas no pueden interactuar entre sí, el concepto de
fuerza fue asimilado a la “potencia activa” de Aristóteles, pero no a la
“pasiva”. Boscovich, por el contrario, al
rechazar los conceptos aristotélicos de “potencia”, “acto” o
“substancia”, entendió las fuerzas en el sentido newtoniano de la
capacidad de atracción de los cuerpos (pero aplicado a su teoría de los
puncta).
De hecho, al señalar las discrepancias entre ambas teorías, Boscovich
rechaza aquellos elementos de la física leibniziana (la inadmisión de
una extensión continua y la homogeneidad de los elementos materiales)
que, a su juicio, se derivan de los principios de identidad y razón
suficiente, como la inadmisión de una extensión continua o la
homogeneidad de los puntos materiales. “Contra esta homogeneidad y
simplicidad, el principio de los indiscriminables y la doctrina de la
razón suficiente, tan larga y fuertemente defendida por los seguidores
de Leibniz, no pueden, al menos en mi opinión, servir en el más mínimo
grado”. Más adelante se discutirá el
tratamiento boscoviano de este principio, pues será el fundamento del
determinismo de casi todos los científicos y filósofos del siglo
XVIII.
En este sentido, a pesar de tomar elementos de la dinámica
leibniziana, la propuesta de Boscovich es newtoniana en sus fundamentos.
La propia ley de continuidad, aunque pueda haberla aprendido de Leibniz
o de los jesuitas, es demostrada a partir de su teoría de las fuerzas,
cuyo modo de entenderlas es claramente newtoniana.
Ello no obsta para que la tesis que busca defender con ella —la
impenetrabilidad como rasgo definitorio de la materia— sea una tesis
desarrollada por Leibniz.
b) Herencia de Newton: la ley de fuerzas del
universo
En cuanto a los aspectos newtonianos de su teoría,
Boscovichutilizaelconceptonewtonianode“fuerza” e
intenta sintetizar las tres leyes de Newton en una sola “ley de fuerzas”
(lex virium). Esta ley postula que, además de la
atracción, los puncta poseen una fuerza repulsiva que debe
reducirse en distancias mayores y aumentar a distancias menores para que
nunca entren en contacto. Esta ley, según su
autor, se aplica a todos los movimientos materiales del universo a nivel
microscópico.
Sin embargo, la herencia de Newton no solo radica en su mecánica
racional, sino también en la filosofía experimental expuesta en
el Escolio general de los Principia. Conforme a esta, no cabe
indagar cuál sea la causa de las fuerzas de atracción o si son
propiedades inherentes a la materia. Interesa este punto para resaltar
que el determinismo no es heredado de la física newtoniana. En una carta
a Bentley (quien defendió que la fuerza gravitatoria era esencial a la
materia), el filósofo natural inglés le recriminó haberle atribuido
dicha tesis, negando que él supiera la causa de la gravedad o si esta es
inherente a la materia.
La filosofía natural newtoniana, por el contrario, se limita a
estudiar los movimientos y fuerzas conforme a principios matemáticos,
dejando de lado cualquier discusión metafísica acerca de propiedades
inherentes o accidentales de la materia.
Esto incluye la cuestión del determinismo, pues, aunque las leyes de
Newton permitan una predicción precisa, de ellas no se sigue que las
relaciones causales sean necesarias, sino que ciertos fenómenos se rigen
por leyes de choque o de atracción. Algunos físicos del XVIII
conservaron el espíritu experimental de la física newtoniana, como por
ejemplo Maupertuis: “Es justo reconocerle a Newton que jamás ha
considerado la atracción como una explicación de la gravedad de unos
cuerpos sobre otros; él ha advertido a menudo que no empleaba ese
término sino para designar un hecho, y nunca una causa”.
Sin embargo, otros optaron por romper los límites de la filosofía
experimental newtoniana y construir una cosmovisión basada en su teoría
de las fuerzas de atracción. Es decir, indagaron cuáles deberían ser las
propiedades esenciales de la materia (fuerza, elasticidad, extensión…)
tomando como base la mecánica newtoniana. Así, por ejemplo, Euler trata
en varias partes de su obra la cuestión de la esencia de la materia, e
incluso Boscovich y Laplace, en dos maneras distintas, sobrepasaron los
límites de la mecánica newtoniana a pesar de manifestar su adhesión a la
filosofía experimental propugnada por Newton.
Dada la importancia que pudo tener Boscovich para la conformación de
las teorías dinamicistas de la materia (en las que la fuerza es un
elemento substancial), podría pensarse que el Jesuita sobrepasó los
límites de la filosofía experimental newtoniana asignando a la materia
propiedades esencialmente activas, mientras que otros (v.g. Euler o
Laplace), más cercanos al mecanicismo, optarían por propiedades más
pasivas como la impenetrabilidad o la elasticidad.
Sin embargo, atendiendo a la Theoria philosophiae naturalis,
esta interpretación no es correcta. Para Boscovich, el elemento más
fundamental de la materia no es la fuerza, sino los puncta, a
los que caracteriza como inextensos, homogéneos, indivisibles y, como
señala Guzzardi, dotados de fuerza.
Consecuentemente, la fuerza no puede ser identificada con tales puntos,
sino que se trata de dos realidades distintas. Ahora bien, acerca de si
la fuerza es inherente a la materia o si, por el contrario, es “añadida”
por Dios a la misma, el Jesuita evita pronunciarse al respecto. Por tanto, no cabe atribuirle
autor la tesis de que la fuerza sea inherente a la materia o un elemento
substancial de la misma. Fuerza y materia son más bien realidades
distintas, cuya relación no es especificada dentro de la filosofía
natural boscoviana.
Ahora bien, esto no significa que el Jesuita sea totalmente fiel a la
filosofía experimental propugnada por Newton. Como el autor de los
Principia, rechaza indagar cuál sea la causa de la fuerza o si
es inherente o no a la materia, pero su teoría parte de una cierta
caracterización de los elementos materiales como inextensos e
indivisibles, con lo cual estas propiedades sí parecerían pertenecer a
la esencia de la materia. Cuestión distinta es que la materia se reduzca
a ellas, pues al no pronunciarse sobre el estatuto de la fuerza, queda
sin especificar si la fuerza es extrínseca o intrínseca a ellas.
De la misma manera, el determinismo defendido por Boscovich —como más
adelante se examinará— resulta imposible de defender desde la filosofía
experimental newtoniana. Si nos atenemos a esta, no cabe indagar cuál
sea el orden causal del universo, sino solo los principios matemáticos
que rigen el movimiento de los cuerpos. Consecuentemente, para postular
la existencia de relaciones necesarias de causa y efecto es necesario
sobrepasar los límites de dicha filosofía experimental.
Prueba de esto es que Laplace, varias décadas más tarde, se mostró
partidario de la filosofía experimental newtoniana sin abandonar por
ello el determinismo. En su Exposición del sistema de mundo
sostuvo que “la ignorancia en que nos hallamos acerca de las propiedades
íntimas de la materia hace que nos detengamos y nos priva de toda
esperanza de responder satisfactoriamente a estas preguntas”, e incluso evita otorgar al
concepto de “fuerza” un estatuto ontológico determinado.
A diferencia de Boscovich, Laplace si extenderá las leyes que rigen
las fuerzas a todo proceso material. Tales fuerzas serán entendidas por
el francés como magnitudes que describen la interacción entre los
cuerpos, tanto a nivel microscópico (fenómenos químicos, térmicos,
lumínico-corpusculares…) como macroscópico (planetas, estrellas,
galaxias…). En este sentido, aunque evite
pronunciarse sobre la “esencia” de la materia, su programa y cosmovisión
determinista presuponen la inherencia de las “leyes del movimiento” a
todo proceso material.
No obstante, a pesar de estas diferencias en el concepto de fuerza o
en la extensión de las leyes del movimiento, tanto Boscovich como
posteriormente Laplace compartirán una formulación similar del
determinismo. Ambos expondrán pasajes muy similares en los que presentan
la famosa metáfora de un intelecto capaz de calcular el cualquier estado
futuro del universo y defenderán explícitamente la oposición entre
causalidad y azar. La diferencia entre ambos será el tratamiento dado al
principio de razón suficiente.
2. Fundamentos del determinismo de Boscovich
La posición filosófica de Boscovich puede calificarse de
“determinista” por varios motivos. Uno de ellos, muy comentado por sus
estudiosos, es un pasaje de la Theoria en el que presenta una
imagen muy similar a la que usará Laplace en 1814, hasta el punto de que
parecer un plagio. El pasaje recogido por el Jesuita
postula que una inteligencia capaz de conocer todos los puncta
en un instante dado sería capaz, a partir de la ley de fuerzas, de
predecir todos los movimientos posteriores que de ellos se
derivarían:
“Ahora bien, si se conociera la ley de las fuerzas y la posición,
velocidad y dirección de todos los puntos en un instante dado, una mente
de este tipo podría prever todos los movimientos y estados subsiguientes
necesarios y predecir todos los fenómenos que necesariamente se
derivarían de ellos. Sería posible, a partir de un solo arco descrito
por cualquier punto en un universo de tiempo continuo, por pequeño que
fuera, suficiente para que una mente lo comprendiera, determinar la
totalidad del resto de dicha curva continua, continuada hasta el
infinito a ambos lados”.
De la misma manera, Laplace sostendrá que una inteligencia capaz de
conocer el estado del universo podrá predecir todo acontecimiento futuro
sin dificultad:
“Así pues, hemos de considerar el estado actual del universo como el
efecto de su estado anterior y como la causa del que ha de seguirle. Una
inteligencia que en un momento determinado conociera todas las fuerzas
que animan a la naturaleza, así como la situación respectiva de los
seres que la componen, si además fuera lo suficientemente amplia como
para someter a análisis tales datos, podría abarcar en una sola fórmula
los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y los del átomo
más ligero; nada le resultaría incierto, y tanto el futuro como el
pasado estarían presentes ante sus ojos”.
A pesar de las claras similitudes entre ambos pasajes, cabe aclarar
que la metáfora de una inteligencia capaz de calcular cualquier suceso
futuro del universo, con distintas variaciones y matices, era común
entre los científicos y filósofos del siglo XVIII. Ya en el escrito de
Leibniz Del destino (de 1695) encontramos una metáfora similar
aplicada a Dios. Posteriormente, entre Boscovich y
Laplace, habría otras formulacione parecidas por parte de Maupertuis, Condorcet e
incluso Kant en la Crítica de la razón práctica.
Por tanto, el astrónomo francés pudo haberla aprendido de otra fuente
distinta del Jesuita.
Sin embargo, el fundamento del determinismo no reside en la capacidad
predictiva de un hipotético intellectus archetypus capaz de
predecir todo suceso futuro. En el caso de Laplace, el objeto de tal
metáfora fue ilustrar la tesis que estaba defendiendo, no fundamentarla
en una hipotética inteligencia capaz de conocer plenamente las
propiedades físicas de todos los cuerpos del universo. Lo mismo puede
aplicarse al Jesuita, pues su formulación del determinismo no se produce
en el contexto del pasaje que antecede al demonio laplaciano, sino en su
rechazo de la existencia del azar. Quitando las razones teológicas, tal
rechazo se apoya principalmente en la incompatibilidad entre causalidad
y azar. No obstante, la propuesta boscoviana de 1758 presenta una
importante diferencia con la laplaciana de 1814: su rechazo, al menos
aparente, del principio de razón suficiente como axioma de las leyes del
movimiento.
a) Inexistencia del azar
En el apéndice de la Theoria philosophiae naturalis
(dedicado a cuestiones metafísicas), Boscovich ofrece varios argumentos
contra la existencia del azar, es decir, sucesos fortuitos o sin una
aparente conexión causal (entendida como “determinista”) con sus
antecedentes. Su motivación, no obstante, es de naturaleza teológica,
pues intenta demostrar que el universo no puede haber surgido por ni por
azar ni por una necesidad intrínseca (es decir, la no-necesidad de Dios
para explicar el cosmos). Por el contrario, el universo solo puede haber
surgido por la voluntad de un creador que lo dotara de un orden
determinado.
El argumento que recoge Boscovich en favor del azar se basa en la
eternidad del universo: si el universo es infinito y eterno, en un
momento dado todas sus posibles combinaciones entre átomos podrían haber
originado un universo ordenado. Del mismo modo que si tenemos un número
infinito de letras que combinamos infinitas veces podemos obtener la
Eneida de Virgilio, un número infinito de átomos combinándose
eternamente puede dar lugar a un universo completamente ordenado. Este argumento parte del
presupuesto de que, en un tiempo infinito, la probabilidad de que surja
un universo ordenado es prácticamente necesaria.
Boscovich ofrece varios argumentos contra esta tesis, aunque el más
interesante para los fundamentos de su determinismo es el primero. La
tesis del azar presupone la existencia de sucesos realmente fortuitos o
azarosos, pero esto es imposible por la causalidad natural. A todo
suceso le debe preceder una causa, por lo que postular sucesos fortuitos
o azarosos es ignorar sus causas. Como Laplace medio siglo después, el
Jesuita sostiene que el azar es un efecto de nuestra ignorancia, no del
propio orden natural:
“Aquí, en primer lugar, yerran en el hecho de que consideran que hay
algo que es en sí mismo verdaderamente fortuito; porque todas las cosas
tienen causas definidas en la Naturaleza, de las que surgen; y por lo
tanto algunas cosas son llamadas por nosotros fortuitas, simplemente
porque somos ignorantes de las causas por las que su existencia está
determinada”.
De acuerdo con la tesis defensora del azar, si el universo es
infinito y eterno, en un momento dado las posibles combinaciones de
átomos habrían dado lugar a un universo ordenado. La imposibilidad de
esta tesis radica en presuponer la existencia de sucesos realmente
fortuitos o azarosos. Si a todo suceso le debe preceder una causa,
entonces es imposible que haya existido un momento en el que el universo
haya podido pasar del caos al orden, pues para ello
habría que rechazar el principio de causalidad.
Sin embargo, Boscovich considera igualmente imposible la tesis
opuesta: la ley de fuerzas es insuficiente para producir un
universo ordenado conforme a relaciones causales deterministas. En sí
misma, la ley de fuerzas solo describe una relación algebraica entre las
fuerzas que emanan de los puncta, pero de ella no se sigue que
dichas relaciones sean necesarias. La propia ley de fuerzas,
según indica su autor, solo se da entre dos puntos, pero no entre un
número mayor de ellos. Así lo expresa él mismo:
“En primer lugar, es muy difícil ver cómo un hombre puede persuadirse
seriamente de que una ley particular de fuerzas, que un punto particular
tiene con respecto a otro punto particular, debe ser posible y
necesaria, de modo que, por ejemplo, a una distancia particular los
puntos se atraigan en vez de repelerse, y se atraigan con una atracción
mucho mayor que con la que atraen a los demás. En verdad, no hay
aparentemente ninguna conexión entre una distancia tan grande y una
fuerza tan grande de que no pueda haber otra en estas circunstancias; y
que la voluntad de un Ser con infinito poder determinante no eligiera
uno en particular en vez de otro para estos puntos, o que no los
sustituya por puntos que, por su propia naturaleza, si se quiere decir
así, requieren el primero, otros puntos que también por su naturaleza
requieren esa otra conexión”.
Puesto que el determinismo se predica de todo el orden del cosmos, es
necesario postular un principio metafísico por el que determinar si el
universo es causalmente determinista o no. Boscovich, a mi juicio,
acierta en este punto respecto a la naturaleza del determinismo: de las
leyes de fuerzas, ya sea la suya o las de Newton, no se sigue la
necesidad de todo proceso causal. Más bien, tanto en el Jesuita —como
luego en Laplace—, el determinismo exige que tales leyes se fundamenten
en una formulación determinista del principio de causalidad.
La cuestión, entonces, en cuál es el fundamento del determinismo
boscoviano. Algunas de las formulaciones más conocidas del siglo de las
luces, como las de Kant o Laplace, parten del principio de razón
suficiente, reducido al de causalidad. Aunque la formulación de este
principio se debe a Leibniz, su uso en el siglo XVIII se debió al
tratamiento dado por los discípulos de Wolff. De ahí que el principio
que originariamente regía las “verdades de hecho” pasará a ser un axioma
fundamental de la física. No obstante, al tratar este principio,
Boscovich se muestra contario al mismo, considerándolo inútil e
incompatible con la libertad divina. Por ello, conviene examinar
brevemente la evolución de este principio y su papel en las propuestas
deterministas de científicos y filósofos coetáneos y posteriores al
jesuita.
b) Determinismo y Principio de razón suficiente
i. La formulación leibniziana
El principio de razón suficiente, junto con el de contradicción, fue
uno de los fundamentos de la metafísica leibniziana. Aunque dio varias
formulaciones, la más conocida es la que ofrece en la
Monadología, que a su vez recoge la expuesta en la
Teodicea: “No puede hallarse ningún verdadero hecho o existente
ni ninguna enunciación verdadera sin que exista una razón suficiente
para que sea así y no de otro modo”. La peculiaridad de
este principio es que en él se contiene el de causalidad, pues la
exigencia de que todo tenga una “razón suficiente” no se restringe a las
proposiciones, sino a los hechos o a la existencia de un individuo.
Si bien la equivalencia entre causa y razón (causa sive
ratio) es anterior a Leibniz, él fue quien
sintetiza ambos conceptos a través de este principio. La razón no solo
se reduce a la explicación de algo, sino también a la causa de que algo
exista en lugar de no existir o a que algo sea de un modo determinado en
lugar de otro. Por eso, en su Resumen de metafísica, afirma que
“la causa no es otra cosa que la razón real”,
y en otro escrito sostiene que “Nada es sin razón se entiende
de la causa eficiente, material, formal y final”.
Aunado a esto, Leibniz ya estableció una clara oposición entre
causalidad y azar, que reaparecerá —con ciertas diferencias— tanto en
Boscovich como en Laplace. La inexistencia del azar es una consecuencia
del principio de razón suficiente, pues si todo está determinado por una
causa o razón, la existencia de coincidencias o conexiones azarosas
implicaría que ciertos efectos no vienen determinados por una causa. En
su escrito “El destino” recalca que incluso un efecto producido por
varias causas es tan “infalible” (determinado a producirse) como aquel
que se produce por una sola. En consecuencia, el azar no puede ser una
conexión real, sino el producto de nuestra ignorancia:
“Y este mismo efecto de las nimiedades hace que aquellos que no
reflexionan bien sobre las cosas se figuren que algo ocurre por
casualidad, y no por destino, a pesar de que la diferencia no esté en lo
que acontece, sino sólo en nuestro entendimiento, que no comprende la
gran multitud de todas las pequeñeces que pertenecen a cada efecto, sin
pensar en la causa que no ve, y así se figura que los puntos de los
dados salen por casualidad”.
En este aspecto, parecería que la formulación leibniziana del
principio de causalidad (incluido en el de razón suficiente) es idéntica
a la que darán Boscovich o Laplace, pero sin los elementos más
característicos de la metafísica leibniziana, como las cuatro causas
aristotélicas, la substancia o las nociones de potencia y acto. Sin
embargo, hay un matiz importante: en el filósofo alemán no resulta claro
si el principio de causalidad es determinista o en qué sentido lo
es.
La razón reside en la mala fama que tenía el determinismo en la época
de Leibniz, especialmente en las versiones de Hobbes y Spinoza. La
dificultad de dicha tesis residía en su aparente incompatibilidad con la
libertad humana, así como otras consecuencias teológicas relativas al
papel de Dios en la existencia del mal. En este contexto, el autor de la
Teodicea intentó distanciarse de estas posturas, estableciendo
varios matices que permitiera mantener la vigencia del principio de
causalidad sin eliminar la libertad o reducirla a algo trivial.
Con el fin de evitar estas consecuencias, Leibniz sostiene que las
proposiciones pueden ser necesarias en dos sentidos: o bien su opuesto
implica contradicción (necesidad absoluta) o ha sido
determinado por las leyes y decretos de Dios (necesidad
hipotética o moral), aunque su opuesto sea posible. En
este sentido, la existencia de este mundo no es necesaria en sentido
absoluto, pues cabe concebir otros mundos posibles que pudieran haber
sido creados. Sin embargo, puesto que Dios necesariamente quiere lo
mejor, es hipotética o moralmente necesario que este mundo fuese
creado.
Bajo esta distinción, Leibniz rechaza la tesis — posteriormente
denominada necesitarismo— según la cual el universo es
necesario en sentido absoluto, pues al ser uno entre varios posibles,
podría no haber sido creado. A diferencia de otras proposiciones como
“dos más dos son cuatro”, el opuesto de “este universo existe” no
implica contradicción ni es imposible per se. Aunado a esto
cabe mencionar que, para el filósofo alemán, tanto en la
Teodicea como en la Monadología, el principio de razón
suficiente rige las verdades “de hecho”, es decir, aquellas que son
contingentes.
En este sentido, Leibniz se cuida de diferenciar el principio de
razón suficiente de una necesidad intrínseca a todo el universo. Este
principio elimina cualquier existencia posible del azar, pues si todo
efecto se produce por una causa o razón suficiente, es imposible que se
produzca por azar. Sin embargo, tal determinación implica, según el
filósofo alemán, una “inclinación” a ciertos acontecimientos. De ser
así, el efecto no sería la consecuencia necesaria de una causa, sino más
bien aquel que posee mayor inclinación o disposición a producirse. Así
lo expresa en su Conversación acerca de la libertad y el
destino:
“Más, si bien no quepa necesidad absoluta alguna en las cosas
pasajeras, no puede dejar de reconocerse que todo está certera y
absolutamente determinado. Y que la determinación no constituye
una necesidad, sino una inclinación mayor hacia lo que acontecerá que a
cuanto no acontecerá, pudiendo afirmarse así que entre la necesidad y la
inclinación existe una proporción similar a la que se da en el análisis
matemático entre la ecuación exacta y los términos límite que
proporciona una aproximación. Porque, aunque este mundo no sea necesario
en modo alguno, dado que hay otras modalidades que no implican
contradicción, Dios se ha visto determinado a elegir siguiendo la razón
más perfecta. Además, en el mundo cada causa está determinada a producir
cierto efecto en tales o cuales circunstancias, e incluso nosotros
mismos nos vemos determinados a tomar partido al que la balanza de la
deliberación (donde caben tanto las razones auténticas como las falsas,
así como las pasiones) nos incline más. Y es entonces cuando nuestra
acción será voluntaria, pues de lo contrario permanece
indeliberada”.
Consecuentemente, Leibniz intenta evitar la negación de la libertad
introduciendo la “inclinación” en las razones determinantes que mueven a
un sujeto a actuar. Esta distinción se aplica claramente a las acciones
de sujetos racionales, es decir, aquellas en las que interviene la
deliberación antes de actuar. Sin embargo, no resulta claro si dicha
inclinación se aplica a los movimientos de seres noracionales o incluso
inorgánicos, como el flujo de un rio o la caída de la hoja de un árbol.
Entre los especialistas, este punto ha sido objeto de discusión. Por
ejemplo, Juan Arana afirma que “si Laplace es determinista, Leibniz es
hiperdeterminista”, pues su metafísica conlleva a la
tesis de que todo está entrelazado en una cadena de relaciones
necesarias de causa y efecto. Otto Saame, en cambio, aunque usa el
término “determinista” para calificar la metafísica leibniziana en el
sentido de que todo está determinado, lo desvincula de cualquier
interpretación fatalista o determinista en el sentido de relaciones
necesarias de causa y efecto.
Aunque sea una cuestión difícil, pienso que se podría atribuir a
Leibniz un cierto determinismo bajo su modo de entender la “certeza” o
“infalibilidad” del efecto respecto de la causa. Al comienzo de su
escrito “Del destino”, comienza estableciendo que los efectos son
“infalibles” respecto a sus causas, ya sean únicas o múltiples. En
consecuencia, parecería que, si se produce la causa, el efecto es una
consecuencia necesaria de la misma, al menos en aquellos seres que obren
sin inteligencia:
“Que todo es producido por un destino fijo es tan cierto como que
tres por tres son nueve. Pues el destino consiste en que todo está
mutuamente entrelazado por una cadena, y es tan infalible lo que
ocurrirá, antes de que ocurra, como es infalible lo que ha ocurrido, una
vez que ha ocurrido” .
Consecuentemente, la propuesta leibniziana podría denominarse
(siguiendo a Echavarría) un determinismo no necesitarista, aunque el problema de la relación
necesaria o contingente entre causa y efecto no resulte tan claro en sus
escritos. En cualquier caso, lo que interesa destacar en este trabajo no
es la posición de Leibniz respecto al determinismo, sino su influencia
en los filósofos y científicos del siglo XVIII. A pesar de rechazar la
mayor parte de los elementos de la metafísica leibniziana, se conservará
la expresión “principio de razón suficiente” para designar una
formulación determinista del principio de causalidad.
ii. Recepción del principio de razón suficiente en
Boscovich
La física newtoniana del siglo XVIIII, así como gran parte de la
filosofía ilustrada, tomó los principios de razón suficiente y de
continuidad para dotar de fundamento a las leyes de Newton. Según Arana,
dicha transformación se produjo por la mediación de Christian Wolff,
pues sus trabajos se orientaron a hacer de la metafísica —de inspiración
leibniziana— una tutela de la nueva física. Dejando de lado las
diferencias y similitudes entre la metafísica de Leibniz y la de Wolff,
la influencia del principio de razón suficiente se produjo por Samuel
König, en cuyo Sistema del mundo se propuso la compatibilidad
entre la mecánica newtoniana y la metafísica wolffiana.
La marquesa de Châtelet, traductora de Newton al francés, aprendió
física con König, por lo que continuó la fundamentación de la mecánica
newtoniana en el principio de razón suficiente. Así, en sus
Institutions Physiques, formuló este principio como el
entrelazamiento causal de todos los sucesos del universo.
Consecuentemente, el principio perdió su conexión con la metafísica
racionalista para convertirse en una formulación determinista del
principio de causalidad, a pesar de que este elemento era totalmente
ajeno a la mecánica y a la filosofía experimental newtoniana.
Antes de entrar en Boscovich, baste mencionar dos ejemplos para
comprobar la importancia de este principio en el determinismo del siglo
XVIII. Kant, al formular su teoría de la causalidad natural, menciona el
principio de razón suficiente como fundamento de todo conocimiento
objetivo de las sucesiones temporales objetivas:
“Esta regla, que determina algo según su secuencia temporal, se
formula así: podemos hallar en lo que precede la condición bajo la cual
sigue siempre (es decir, de modo necesario) el suceso. El principio de
razón suficiente, es, pues, el fundamento de la experiencia posible, es
decir, el fundamento del conocimiento objetivo con respecto a su
relación en la serie del tiempo”.
De la misma manera, Laplace lo menciona en su famosa formulación de
1814, otorgándole el estatus de “axioma” de las leyes de la
naturaleza:
“Los acontecimientos actuales mantienen con los que les preceden una
relación basada en el principio evidente de que una cosa no puede
comenzar a existir sin una causa que la produzca. Este axioma, conocido
con el nombre de principio de razón suficiente, se extiende
incluso a las acciones más indiferentes”.
En Boscovich, sin embargo, la presencia de este principio resulta
mucho más ambigua. Ya fue tratado en sus anotaciones de 1755 a la obra
de Benedicto Stay Philosophia recentior, donde el Jesuita
parece aceptarlo con ciertas limitaciones. Admite que cada cosa tiene
una razón determinante para existir, pero niega que este principio pueda
aplicarse tan universalmente, como presuponen “los seguidores de
Leibniz”. En su Theoria philosophiae naturalis, sin embargo,
muestra una actitud más hostil contra este principio, aparentemente
rechazándolo por completo para distanciarse de la metafísica modal
leibniziana.
La razón de este rechazo es esencialmente teológica. Cuando Dios creó
la materia y la dotó de una regularidad concreta (la ley de fuerzas) en
lugar de otra, no hubo ninguna “razón suficiente” para que eligiera este
tipo de materia y no otra, pues de haberla, la voluntad de Dios no sería
libre. Por esta razón, para Boscovich el universo actual no es el mejor
de los mundos posibles, pues al crearlo, Dios tuvo que renunciar a otras
perfecciones propias de otros universos. Por tanto, el principio de
razón suficiente encuentra una clara limitación en la libre voluntad
divina, que es el fundamento de la realidad.
“En ese caso, yo, que creo en la suprema libertad del Arquitecto de
la Naturaleza, pienso, como en todas las demás cosas, que no hay nada
más requerido para la razón suficiente de su elección más allá de la
libre determinación de la Voluntad Divina”.
De esta cita, podría interpretarse que Boscovich no niega la validez
de principio de razón suficiente, sino que solo restringe su
aplicabilidad. Al ser incompatible con la voluntad divina, el principio
de razón suficiente no puede aplicarse a Dios, pero sí a la realidad
física. Sin embargo, la discusión llevada a cabo en el parágrafo 93 de
la Theoria respecto a la homogeneidad de la materia parece
indicar lo contrario. La intención de dicho parágrafo es demostrar que
la homogeneidad de la materia no se deriva de los principios
leibnizianos de identidad o de razón suficiente, resultando así
superfluos.
Dejando de lado su crítica al principio de identidad, la discrepancia
fundamental entre Boscovich y Leibniz parece residir en la disputa sobre
intelectualismo y voluntarismo teológico. Al comienzo del Discurso
de metafísica, el filósofo alemán crítica a aquellos que consideran
que las creaciones de Dios (leyes naturales, bondad, justicia, belleza…)
son arbitrarias, pues al derivarse de su libre voluntad, pudo haber
elegido otras distintas. Es decir, Leibniz rechaza un voluntarismo en el
que la voluntad de Dios tenga primacía sobre su intelecto y actué sin
razón, optando por la tesis contraria:
“[…] toda voluntad supone una cierta razón de querer, o bien
que la razón es naturalmente anterior a la voluntad. Ese es el motivo
por el que encuentro enteramente extraña esa expresión de algunos
filósofos, que afirman que las verdades eternas de la metafísica y de la
geometría (y por consiguiente también las reglas de la bondad de la
justicia y de la perfección) no son más que efectos de la voluntad de
Dios, mientras que, a mi parecer, son sólo consecuencias de su
entendimiento, el cual ciertamente no depende en absoluto de su
voluntad, lo mismo que tampoco depende de su esencia”.
Para Leibniz, en consecuencia, Dios no obra arbitrariamente o sin
razón, sino que sus propias acciones obedecen al principio de razón
suficiente. Boscovich, en cambio, opta por la tesis contraria: Dios, en
cuanto ser infinitamente libre, no actúa conforme a razones, pues eso
anularía su libertad. En otras palabras, solo una concepción
voluntarista de Dios sería compatible con su libre albedrío. A esto el
Jesuita añade un argumento modal: si todo lo que existe se produjera por
la elección racionalmente determinada de Dios, entonces lo que existe,
habría existido por necesidad y lo que no existe, no tendría una
posibilidad real de existir, sino que sería imposible. En consecuencia,
este principio conllevaría al fatalismo:
“Además, considero que el principio de razón suficiente es totalmente
falso, y que está calculado para eliminar toda idea del verdadero libre
albedrío.
A menos que se asuma la libre elección o la libre determinación como
base de la argumentación, al discutir la determinación de la voluntad, a
menos que éste sea el caso de la Voluntad Divina, entonces, cualesquiera
cosas que existan, existen porque deben hacerlo, y cualesquiera cosas
que no existan ni siquiera serán posibles, es decir, con alguna
posibilidad real, como se demuestra muy fácilmente. Sin embargo, una vez
aceptada esta idea, es verdaderamente maravilloso cómo tiende a señalar
finalmente el camino hacia la necesidad fatalista. De ahí que la
Voluntad Divina pueda, por su sola voluntad, determinarse a la creación
de un individuo en vez de otro de entre todo un conjunto de cosas
exactamente semejantes, y a la colocación de cualquiera de éstas en el
lugar en que la pone en vez de en el lugar de otra. Pero he discutido
estos mismos asuntos más extensamente, además de en varios otros
lugares, en las anotaciones a la Philosophia recentior de Stay;
donde he mostrado que el principio no puede ser empleado en aquellos
casos en los que es usado y generalmente tan fuertemente afirmado. La
razón es que no nos son conocidas todas las razones posibles; y, sin
embargo, ciertamente deberían ser conocidas, para permitirnos emplear el
principio afirmando que no hay razón suficiente a favor de esto en vez
de aquello otro”.
Cabe aclarar que la argumentación de Boscovich no es del todo
correcta, pero sí en parte. Como ya se ha indicado, Leibniz se cuidó de
indicar que su propuesta ni anulaba la libertad divina ni desembocaba en
la tesis de que la creación del universo fuese necesaria, al menos en
sentido absoluto. Al ser un mundo “posible”, Dios podría haber creado
otros distintos, pues la existencia del mismo no es necesaria en el
sentido de que su opuesto sea imposible o contradictorio. Ahora bien, la
existencia del mundo si es necesaria en sentido moral, en tanto que Dios
obra siempre queriendo lo mejor. De lo contrario, la libertad divina se
mantendría al precio de situar la causa del universo en una voluntad
arbitraria y carente de razón. En este sentido, es correcto que había
cierta necesidad en las acciones de Dios, pero no se trata de una
necesidad absoluta, sino moral.
Hecha esta aclaración, la cuestión reside en si Boscovich restringe
el principio de razón suficiente a la realidad física o si, por el
contrario, lo rechaza completamente. El pasaje antes citado no es del
todo claro a ese respecto, pues comienza diciendo que “el principio de
razón suficiente es totalmente falso” (Rationis autem sufficientis
principium falsum omnino esse censeo), aunque más adelante señala
que en su recensión del Philosophia recentior de Stay
sostuvo que “el principio no puede ser empleado en aquellos casos en los
que es usado y generalmente tan fuertemente afirmado”, pudiendo ser
usado en algunos casos (la realidad física) pero no en otros.
c) ¿Principio de razón suficiente o ley de
continuidad?
Podría parecer, en este punto, que Boscovich rechaza el principio de
razón suficiente para hacer depender las relaciones causales de Dios,
cayendo en una teoría ocasionalista de la causalidad. Sin embargo, su
rechazo de lo fortuito apelando al principio de causalidad dificulta
esta interpretación. Si realmente fuera Dios quien produce todo efecto
directamente en el mundo, sería ilógico que hubiese argumentado que a
todo efecto le precede una causa en lugar de recurrir a la voluntad de
Dios. Por tanto, su determinismo presupone relaciones causales
necesarias en el mundo, aun cuando estas sean creadas por Dios.
Otra alternativa, defendida por Boris Kožnjak,
sería que el determinismo de Boscovich se fundamente en la ley de
continuidad, aunque con modificaciones respecto al uso dado por Leibniz
(principalmente la aceptación de la acción a distancia). Esta
ley garantizaría que todos los procesos físicos, conforme a la ley de
fuerzas, se desarrollaran en una evolución continua que determinara la
dirección única del universo. Este argumento se basa en un pasaje de la
Theoria donde se señala que “el paso de una posición a otra
nunca se produce salvo por una progresión continua”.
Sin embargo, a mi juicio la ley de continuidad no es la razón
principal del determinismo de Boscovich, sino más bien su condición de
posibilidad. Esta ley establece que todo cambio o proceso se debe
producir de manera gradual, sin saltos ni cambios bruscos, de lo cual no
se sigue el determinismo. Una misma causa podría producir dos efectos
distintos sin que hubiera una discontinuidad entre ellos, pues la
continuidad garantiza en cierto modo la conexión entre causa y efecto,
pero no la necesidad de dicha conexión. El propio Leibniz, en su
Espécimen de dinámica, no recurre a esta ley
para fundamentar el determinismo del mundo físico, sino únicamente para
mostrar la imposibilidad de dos teorías opuestas a la suya (el atomismo
y el ocasionalismo).
Atendiendo al modo en que Boscovich concibe las relaciones causales
(y no tanto a su valoración de este principio), me atrevería a
interpretar que su determinismo lo presupone en una formulación muy
similar a la que ofrece Leibniz. Boscovich señala que este principio no
puede aplicarse en todos los casos porque desconocemos las razones por
las que se produce un fenómeno, con lo cual sería imprudente su uso
desmedido. Sin embargo, esta limitación ya es señalada por Leibniz en la
Monadología: “No puede hallarse ningún hecho verdadero o
existente ni ninguna enunciación verdadera sin que asista una razón
suficiente para que sea así y no de otro modo, aun cuando esas
razones nos puedan resultar, en la mayoría de los casos,
desconocidas”. Por tanto, la limitación cognitiva
de este principio es aceptada por ambos autores.
La diferencia parece residir, más bien, en el alcance de dicho
principio. Leibniz lo extiende incluso a las propias acciones de Dios,
pues de su esencia emana todo el orden armónico de la realidad.
Boscovich, por el contrario, evita extender este principio a Dios por el
peligro de anular su libertad, rechazando de la misma manera que el
mundo sea necesario en sí mismo o que la propia ley de fuerzas
sea suficiente para postular un orden causal necesario. Sin embargo, su
argumentación parte más bien de que Dios, en su libre creación de la
materia, la dotó de una regularidad totalmente necesaria, con lo cual el
orden de la materia presupone este principio. Dejando de lado el
tratamiento del determinismo en Leibniz, la diferencia entre ambos
autores se sitúa en el alcance del principio de razón suficiente
(identificado con una teoría necesaria de las relaciones causa-efecto)
debido a sus discrepancias sobre el intelectualismo o voluntarismo
divinos.
Aunque Boscovich sostenga que dicho principio es falso, su
formulación del determinismo lo presupone. Si a cada suceso le sigue
necesariamente un efecto (y solo un efecto), entonces se
presupone que para cada suceso hay una razón para que sea así y no de
otro modo. Aunque el Jesuita no entre en cuestiones metafísicas más
propias del racionalismo moderno, su formulación presupone esta
necesidad del efecto único respecto a la causa conforme a las leyes de
la naturaleza. La ley de continuidad, por el contrario, no implica este
supuesto, sino que a lo sumo lo garantiza.
Conclusiones
De lo dicho, se puede concluir que el determinismo defendido por
Boscovich, como el de otros físicos y filósofos del siglo XVIII y
principios del XIX (Holbach o Laplace) se fundamenta en una teoría de la
causalidad como relación necesaria. Su fundamento no es
físico-matemático, pues él mismo señala que de una “ley de fuerzas” no
puede extraerse la necesidad de todos los procesos del universo. Tampoco
cabe hacerlo de los aspectos filosófico-naturales que hereda de Leibniz
y Newton, como su teoría de la materia o la negativa a indagar el
estatuto o las causas de las fuerzas.
En este autor se puede entrever que el determinismo del siglo XVIII
no se basa en la predictibilidad ni depende de la mecánica newtoniana.
Prueba de ello no solo es la ausencia de esta tesis en Newton, sino la
presencia del principio de razón suficiente en las distintas
formulaciones de científicos y filósofos de este siglo. Con sus
diferencias, el determinismo defendido por Boscovich, Kant o Laplace se
fundamenta en una peculiar teoría de la causalidad como relación
necesaria de causa y efecto (incompatible con la existencia del azar),
no en las leyes de Newton.
La peculiaridad de Boscovich frente a otras formulaciones coetáneas o
posteriores es su tratamiento del principio de razón suficiente. Por la
mediación de los discípulos de Wolff, este principio se convirtió en el
axioma de la filosofía natural del siglo XVIII, estableciendo una
oposición entre causalidad y azar. Sin embargo, mientras que su
presencia es clara y explicitada en Kant o Laplace, el Jesuita parece
rechazarlo por razones teológicas. Si se aceptara este principio o se
aplicara de la misma manera que lo hacen Leibniz o sus seguidores, se
anularía la libertad de Dios. Ahora bien, a pesar de esta negativa a
aceptar este principio, el determinismo boscoviano claramente lo
presupone, al menos si es entendido como la relación necesaria de causa
y efecto. La discrepancia entre Leibniz y Boscovich en este punto parece
residir en su alcance y consecuencias teológicas, pero en ambos (de
distinta manera) parece darse una teoría de la causalidad en la que no
cabe azar.
Esta interpretación del pensamiento de Boscovich se fundamenta no
tanto en su valoración del principio de razón suficiente (negativa en
gran medida), sino en el modo en que rechaza la existencia del azar y en
la dificultad de dos alternativas: fundamentar su determinismo en Dios o
en la ley de continuidad. De su filosofía natural no parece seguirse un
ocasionalismo o cualquier teoría que requiera la intervención continua
de Dios para mantener el orden natural, sino que Dios crea la materia y
la dota (libremente) de un orden por el que se desarrolla. Tampoco
parece basarse en la ley de continuidad, pues dicha ley garantiza la
continuidad entre los procesos naturales, pero de ella no se sigue una
causalidad determinista, pues que todo proceso natural sea gradual no
implica que sea necesario.
De todo ello se sigue que el determinismo del siglo XVIII, incluido
el de Boscovich, no puede entenderse como predicción, ni hacerlo
dependiente de la mecánica newtoniana. Los científicos y filósofos del
siglo de las luces partieron de teorías distintas respecto a la esencia
de la materia, el estatuto de la fuerza o los aspectos aceptados de la
filosofía experimental newtoniana. Incluso el Jesuita, a pesar de
sostener un determinismo prácticamente idéntico al de Laplace, utilizó
métodos matemáticos muy distintos. Por tanto, la base de estas
propuestas no puede ser científica, sino filosófica. Particularmente,
fue el principio de causalidad, entendido bajo la formulación
leibniziana del principio de razón suficiente y su tratamiento entre los
discípulos de Wolff.
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