1. Nicol A. Barria-Asenjo
Dans votre livre:
“Dis-Agreement. Politics and Philosophy”, vous nous invitez à réfléchir
sur les rencontres et les malentendus qui se produisent lorsque l’on
parle de la philosophie Dada et de la politique, en posant dès la
première page la question suivante : »Existe-t-il une philosophie
politique ? Dans le même livre, plus loin, vous écrivez :
“This is the initial scandal of politics that the facts of democracy
in vite philosophy to ponder. Philosophy’s atomic project, as summed up
in Plato, is to replace the arithmetical order, the order of more or
less that regulates the exchange of perishable goods and human woes,
with the divine order of geometric proportion that regulates the real
good, the common good that is virtually each person’s advantage without
be ing to anyone’s disadvantage. For this, a science, the science of
mathematics, will provide the model, the model of an order of numbering
whose very rigor derives from the fact that it escapes the common mea
sure. The path of good lies in substituting a mathematics of the in
commensurable for the arithmetic of shopkeepers and barterers. The only
hitch is that there is at least one sphere in which the simple order of
more or less has been left hanging, replaced by a specific order, a
specific proportion. This sphere is called politics. Politics exists
through the fact of a magnitude that escapes ordinary measurement, this
part of those who have no part that is nothing and everything. This
paradox ical magnitude has already pulled the plug on market measures,
stopped the “current;’ suspended the effects of arithmetic on the social
body” (p. 15)
Vous pourriez essayer de réfléchir à l’apparente nécessité qui
promeut qu’à notre époque, la philosophie recourt encore et encore aux
phénomènes politiques pour proposer de nouvelles questions. Il semble
qu’en pensant à la politique, un besoin philosophique se fait sentir
pour penser les conflits politiques à partir des outils de la
philosophie et vice-versa. Comment voyez-vous le lien entre philosophie
et politique aujourd’hui en 2024 ?
Jacques Ranciere
Toute la question est de savoir comment on pense ce lien de la
réflexion philosophique à la rationalité politique. La manière dominante
de le penser est résumée dans le syntagme « philosophie politique » .
Celui-ci suppose que la philosophie se divise en parties, consacrées
chacune à un domaine particulier : la politique, l’art, la science, etc.
Le rôle de la philosophie serait alors de poser les concepts fondateurs
de chacun de ces domaines : par exemple , celui de « bien commun » pour
la politique. Au moment où j’ai commencé à écrire sur cette question,
cette tâche confiée à la philosophie prenait un caractère polémique bien
défini . Avec l’effondrement du l’ordre arithmétique, l’ordre du plus ou
du moins qui règle l’échange des biens périssables et des malheurs
humains, par l’ordre divin de la proportion géométrique qui règle le
vrai bien, le bien commun qui est virtuellement l’avantage de chacun
sans être le désavantage de personne. Pour cela, une science, la science
mathématique, fournira le modèle, le modèle d’un ordre de numération
dont la rigueur même vient de ce qu’il échappe à la mesure commune. La
voie du bien consiste à substituer une mathématique de l’in
commensurable à l’arithmétique des boutiquiers et des troqueurs. Le seul
hic, c’est qu’il existe au moins une sphère dans laquelle le simple
ordre du plus ou du moins a été laissé en suspens, remplacé par un ordre
spécifique, une proportion spécifique. Cette sphère s’appelle la
politique. La politique existe par le fait d’une grandeur qui échappe à
la mesure ordinaire, cette part de ceux qui n’ont pas de part qui est
rien et tout. Cette grandeur paradoxale a déjà débranché les mesures
marchandes, arrêté le « courant », suspendu les effets de l’arithmétique
sur le corps social » (p. 15).
système de pouvoir soviétique , on entendait un peu partout proclamer
la nécessité d’un retour à ce que le marxisme avait refoulé: la
philosophie politique et surtout celle des Anciens dont la recherche du
bien commun était opposée au dévoiement utilitariste de la politique des
modernes. C’est ce prétendu retour à un fondement philosophique de la
politique que j’ai mis en question. J’ai voulu que , loin que la
philosophie ait tracé les contours du politique, elle avait au contraire
rencontré cet objet comme un impensable. La philosophie, avec Platon, se
propose de substituer l’égalité géométrique de la proportion à l’égalité
arithmétique . Or ce simple passage d’un mathématique à une autre se
heurte à une autre sorte d’opération mathématique , celle que résume
l’incroyable formule — l’incroyable mécompte — prêtée au persan Otanès
dans les Histoires d’Hérodote : le tout est dans le grand
nombre. Et quand Platon liste dans Les Lois les différents
titres à exercer le pouvoir, il est obligé de mentionner en queue de
liste le pouvoir extravagant du demos, c’est-à-dire le pouvoir de ceux
qui n’ont aucun titre à exercer le pouvoir. La rencontre de la
philosophie et de la politique commence par cette incongruité du pouvoir
des égaux que la philosophie va dès lors s’efforcer de réduire. C’est ce
combat interminable que recouvre la prétendue « philosophie politique »
.
Cela ne veut pas dire que la philosophie n’ait rien à dire sur la
politique ou qu’elle soit condamnée à toujours la méconnaître . Mais
cela veut dire qu’elle ne peut le faire qu’en reconnaissant le mécompte
qui empêchera toujours la philosophie d’être la pensée qui fonde la
politique mais aussi la politique de se présenter comme une science
autonome bien assurée de son domaine et de ses limites. La pratique
politique est elle-même le combat incessant sur ce qui est politique,
donc le combat incessant pour briser la clôture qui prétend dire quelles
formes d’action sont politiques et quels sujets sont qualifiés pour s’en
occuper . C’était vrai à l’époque de Platon qui voulait arracher la
politique à « l’incompétence » populaire . Cela l’est encore aujourd’hui
où la pensée officielle veut la ramener au consensus qui en est le
contraire et cherche corrélativement à verser toute forme d’action
affirmant , face à lui , le pouvoir des égaux au compte de l’arriération
sociale ou à celui du terrorisme. La philosophie peut puiser dans
l’expérience même de son mécompte avec la politique les moyens de penser
les formes nouvelles d’effacement et de réaffirmation du pouvoir des
égaux . Mais si elle peut intervenir ainsi dans les querelles des
autres, c’est peut-être parce qu’elle n’a pas de domaine propre, parce
que ses objets la poussent continuellement hors d’elle-même . C’est de
cette instabilité de sa propre place qu’elle tire quelque compétence à
parler de ces affaires de frontières qui sont toujours des affaires de
flottement ou de transgression des frontières. C’est pour moi la
vocation indisciplinaire de la philosophie: identifier les
nœuds de pensée qui défont les lignes de partage entre les territoires,
les disciplines et les modes de discours ; reconfigurer sans cesse le
territoire du pensable afin de l’arracher à ceux qui s’en prétendent les
spécialistes et le restituer à la capacité de tous . Ce travail me
semble toujours actuel même si je mesure bien la modestie de ses
effets.
2. Nicol A. Barria-Asenjo
Lors d’un entretien, vous avez déclaré ce qui suit :
I’m not a philosopher who has gone from politics to aesthetics, from
liberation movements of the past to contemporary art. I have always
sought to contest globalizing thought that relies on the presupposition
of a historical necessity. In the 1970s I conducted research in
early-nineteenth-century workers’ archives because the May ’68 movement
had highlighted the gap between Marxist theory and the complex history
of the actual forms of workers’ emancipation. I did it to counter the
return to Marxist dogmatism on the one hand and, on the other, the
liquidation of the very thought of workers’ emancipation in the guise of
a critique of Marxism. Later I weighed in on questions of contemporary
art, because the interpretation of twentieth-century art movements also
found itself implicated in this manipulation of history. Contemporary
art was taken hostage in the operation of the “end of utopias,” caught
between so-called postmodern discourse, which proclaimed the “end of
grand narratives,” and the reversal of modernism itself, as modernist
thinkers ended up polemicizing against modernism, ultimately condemning
emancipatory art’s utopias and their contribution to totalitarianism.
It’s always the same process: using defined periods and great historical
ruptures to impose interdictions.
Pourriez-vous nous parler du processus philosophique derrière la
construction du maître signifiant que nous connaissons aujourd’hui par
Jacques Rancière, comment pourriez-vous penser rétrospectivement aux
contributions de votre travail aux sciences sociales et quels sont,
selon vous, les prochains horizons autour de votre trajectoire
intellectuelle à notre époque ?
Jacques Ranciere
Le fil rouge qui relie mes interventions dans des domaines
apparemment éloignés — politique, histoire, littérature, esthétique— ,
c’est une même mise en question du rôle donné au temps comme principe
d’impossibilité, c’est-à-dire en fait, d’interdiction. Le temps joue le
rôle de la nécessité à laquelle on ne peut s’opposer sous deux aspects.
Le plus visible concerne l’aspect horizontal dont le déroulement est
posé comme une évolution déterminée par un enchaînement nécessaire de
causes et d’effets . Selon ce principe, une chose ne peut venir que
comme résultat de la réunion de l’ensemble de ses conditions . Pour le
pédagogue , l’enfant ne peut apprendre que selon une progression réglée
du plus simple au plus complexe ; pour le stratège révolutionnaire, les
ouvriers ne peuvent être émancipés que lorsque les conditions du
développement des forces productives et de la conscience de ce
développement le permettront ; pour l’historien, un individu ne peut
avoir que les croyances et les formes de sensibilité qui correspondent à
son temps, etc.
Toutes ces constructions du temps renvoient à un modèle originel qui
est celui de la raison fictionnelle définie par la Poétique
d’Aristote. Ce modèle définit une articulation nécessaire entre un
changement de situation ( du bonheur au malheur ou l’inverse) et un
passage de l’ignorance au savoir. Mais il laisse aussi percevoir que ce
rôle de transformation donné au temps repose sur un partage premier :
Aristote distingue le temps de la fiction qui fait de tout événement ou
de toute forme de savoir le résultat de l’ensemble de ses conditions du
temps de la chronique qui montre simplement des faits et des états qui
viennent l’un après l’autre. Autrement dit, la nécessité horizontale de
l’enchaînement des causes et des effets résulte elle-même d’une
séparation verticale des temps , des conditions et des savoirs. Il y a
ceux qui vivent dans le temps des enchaînements rationnels de causes et
d’effets ; et il y a ceux qui vivent dans le temps des choses qui
arrivent les unes après les autres, ceux pour qui la nécessité
s’identifie simplement au fait d’être là où ils sont , à une place d’où
ils ne peuvent voir que des ombres qui se succèdent sans raison. Ce
temps d’en-bas est celui de la caverne platonicienne où les capacités
perceptives des prisonniers sont strictement déterminées par le fait
d’être attachés par un lien qui ne leur permet ni de se déplacer ni de
tourner leur tête. C’est exactement le même temps qui , selon Platon,
impose à l’ouvrier de rester dans l’atelier parce que « le travail
n’attend pas », contrainte faussement empirique qui s’identifie en fait
à la relégation symbolique des âmes dans la composition desquelles le
dieu a mis du fer au lieu d’or.
Tout mon travail s’est efforcé de mettre en lumière cette
articulation fondamentale des deux dimensions du temps. La Nuit des
prolétaires opposait à la vision évolutionniste de la libération à
venir par la maturation du développement capitaliste et de la conscience
ouvrière le travail des ouvriers pour briser le partage vertical des
temps qui les enfermait dans la caverne , c’est-à-dire dans le cycle du
temps répétitif formé par l’alternance de la journée de travail et du
repos nocturne . J’ai montré comment l ‘émancipation ouvrière commençait
pour les ouvriers par le fait de prendre le temps qu’ils n’avaient pas
en utilisant les heures de la nuit pour des activités qui n’étaient pas
leur affaire : lire, écrire, se réunir, créer des journaux ouvriers ou
de la poésie ouvrière.
Le Maître ignorant reprenait de même la leçon provocatrice
de Joseph Jacotot : le processus par lequel le pédagogue prétend élever
progressivement l’élève au même niveau de savoir que lui ne fait que
reproduire indéfiniment le privilège du savant sur l’ignorant et il
transforme ainsi une affaire de plus et de moins en une différence
radicale entre le monde de ceux qui savent et le monde de ceux qui ne
savent pas. L’ émancipation intellectuelle commence, elle, à n’importe
quel moment et en n’importe quel point avec l’effort pour briser le
cercle. Mes travaux sur la littérature ont, de leur côté, mis au centre
de la révolution littéraire moderne la remise en cause de l’opposition
entre le temps de la chronique et celui de la fiction, la construction
d’une temporalité sans hiérarchie mettant un entrelacement de
micro-événements sensibles à la place des enchaînements qui déduisent
les événements de leur possibilité.
Contre la vision qui voit la libération sortir du temps même de la
nécessité , je me suis efforcé de marquer l’hétérogénéité du temps de
l’émancipation, un temps construit à partir des moments singuliers qui
créent des brèches dans le temps dominant. Ce travail me semble toujours
d’actualité dans un contexte où la pensée dominante a repris à son
compte la vision marxiste de la nécessité historique pour l’appliquer au
processus de la globalisation économique.
3. Nicol A. Barria-Asenjo
Il existe des liens étroits entre vos livres : Le maître d’école
ignorant et Le spectateur émancipé. On y retrouve des notions telles que
l’enseignant, le savoir, la connaissance, la passivité et l’activité,
l’ignorance. Selon vous, l’important est « d’interpréter la domination
sociale comme une question de savoir et d’ignorance ».
Vous proposez une critique philosophique autour des positions et des
rôles sociaux, vous soulignez que « bien sûr, tout cela me ramène au
modèle platonicien de la relation entre les personnes enfermées dans la
caverne et les élus ». Pourriez-vous nous donner une interprétation du
modèle platonicien et nous dire quelles sont, selon vous, les grandes
leçons que nous refusons encore de voir aujourd’hui, au XXIe siècle
?
Jacques Ranciere
Le modèle platonicien propose une coupure du monde en deux : il y a
ceux qui sont dans la caverne et ceux qui en sont sortis. Les hommes de
la caverne sont censés devoir leur situation au fait qu’ils sont
incapables de voir. Mais cette incapacité à voir est programmée dans le
dispositif même qui les attache à une place déterminée sans leur
permettre d’en bouger . Autrement dit, la caverne est une machine
conceptuelle propre à transformer indéfiniment l’effet de la domination
en effet de l’incapacité des dominés.
Les modernes ont prétendu user de plus générosité en faisant de cette
ignorance structurelle une simple affaire de temps empirique , un retard
de savoir à rattraper pour le peuple des ignorants comme pour les
enfants. C’est le cœur de l’idéologie du progrès qui lie deux promesses
d’avenir : la promesse de la réduction de l’écart entre ignorants et
savants pour ceux qui suivent bien la leçon des maîtres et la promesse
de transformation du monde et de libération à venir portée par la
science. La promesse pédagogique et la promesse sociale ainsi liées ont
pourtant tôt montré le revers de l’affaire. La promesse de libération
pédagogique ne fonctionne qu’au prix de reproduire sans cesse le pouvoir
du pédagogue. Et la foi progressiste mise dans les pouvoirs de
libération confiés à la science des formations sociales a pour doublure
une théorie de l’autre de la science — l’idéologie — qui transforme en
cercle la logique de la caverne : les hommes ne peuvent échapper à leur
condition d’infériorité que par la connaissance du processus qui les met
à leur place , mais le fait même d’être à cette place les empêche
d’acquérir cette connaissance qui seule les en arracherait. C’est le
double jeu de la science qui , tout en promettant la libération , nous
démontre sans cesse ce qui nous en éloigne indéfiniment.
Aujourd’hui ce double jeu a pris une figure banalisée. D’un côté, la
science ne nous promet plus guère de liberté. Elle dit simplement la
nécessité . En compensation, elle nous enseigne tout ce qu’il faut
savoir sur la façon dont le monde fonctionne et dont nous sommes soumis
à ce fonctionnement. La science officielle nous explique que le monde
organisé par la domination est le seul possible et qu’ il faut bien se
garder d’y vouloir changer quelque chose . La science critique nous
explique toutes les façons dont la domination organise cette nécessité
et continuera à l’organiser tant que le monde n’aura pas changé de base,
sans nous donner aucune arme pour contribuer à ce changement. Ces
explications de la science sont relayées par l’institution
journalistique qui , jour après jour et heure après heure, nous explique
la raison de tout ce qui nous arrive. Il n’est plus d’événement si
minuscule ni de situation si anodine qu’elle échappe au pouvoir de la
machine explicatrice. Toute situation, tout comportement , tout
événement est expliqué, converti instantanément en sa propre science, et
cette science est diffusée à tous constamment .C’est la logique de
l’abrutissement bien analysée par Jacotot : nous n’arrêtons pas
d’apprendre mais tout ce que nous apprenons nous met dans la dépendance
de la machine explicatrice vis-à-vis de laquelle nous sommes
perpétuellement en retard. Non seulement la science ne nous promet plus
aucune libération mais le savoir qu’elle nous donne en compensation ne
cesse de nous enfoncer dans notre situation d’ignorants. C’est la
caverne des hommes éclairés et désabusés : nous somme libérés de toutes
nos illusions, nous pouvons « décrypter » toutes les ombres qui défilent
sur le mur. Mais le mur est plus que jamais là et nous sommes plus que
jamais attachés à notre place.
4. Nicol A. Barria-Asenjo
Quel est votre point de vue sur la situation actuelle des sciences
sociales et humaines ?
Jacques Ranciere
Derrière les sciences sociales , il y a toujours l’ombre de la
science sociale , au singulier. Au temps de Saint-Simon, de Fourier et
d’Auguste Comte , celleci se présentait non pas simplement comme un
savoir sur les rapports sociaux mais comme un moyen de refonder la
société selon sa logique immanente . Plus tard , la science marxiste a
prétendu faire de la connaissance de l’évolution des formations
sociales, le moyen d’armer les combattants pour mettre à bas la société
capitaliste et fonder une société nouvelle. Il est clair que nos
sciences sociales universitaires sont dans une situation contradictoire
par rapport à ce passé. D’un côté elles sont les héritières historiques
de cette tradition. Elles ne cessent d’analyser — et éventuellement de
dénoncer — toutes les manières dont la domination agit . Mais, de
l’autre, elles ont enterré la prétention d’être une science du combat et
l’instrument d’une réorganisation sociale. Ce deuil engendre une forme
de mauvaise conscience : le sociologue s’en veut de savoir tant de
choses sur la domination sans pouvoir rien contre elle, mais cette
mauvaise conscience s’inverse volontiers en aigreur contre ceux ou
celles qui croient encore à l’émancipation. Cette ambivalence a marqué
en France l’installation de la sociologie comme science universitaire à
part entière. En 1964, Bourdieu et Passeron s’en prenaient dans Les
Héritiers aux illusions révolutionnaires des jeunes étudiants
marxistes qui contestaient leur science . En 1968 la révolte des
étudiants de sociologie contre leurs professeurs fut le point de départ
de l’insurrection étudiante . Mais la sociologie allait vite prendre sa
revanche , sur le mode journalistique avec La Révolution
introuvable de Raymond Aron, puis sur le mode scientifique avec
La Reproduction de Bourdieu et Passeron. La théorie de la
reproduction sociale était désormais une science à part entière,
axiologiquement neutre, et donc épurée de toute promesse d’émancipation.
La science sociologique s’est ainsi installée à la fois comme
l’héritière du marxisme et comme sa liquidatrice. L’histoire savante a
participé à cette liquidation en opposant au temps éphémère des
explosions révolutionnaires et à la foi dans un processus historique
libérateur les grandes inerties de la longue histoire et la façon dont
le temps façonnait les humains à sa ressemblance. Le marxisme luimême a
compensé la perte de son pouvoir d’action anticapitaliste par une
extension indéfinie de sa capacité à montrer en tout phénomène social,
idéologique, culturel ou autre une conséquence du capitalisme. Cependant
que la science politique officielle se spécialisait dans le travail de
transformation de l’opinion en sa propre science.
Cet état des choses , caractéristique des années 1960/1990 a , me
semble-t-il , changé depuis lors. Historiens, sociologues ou politistes
ont pris leurs distances avec la vulgate scientiste et avec son humeur
désabusée. Ils ont prêté une oreille plus attentive à cette rumeur de la
bataille que Michel Foucault appelait à entendre derrière les
transformations des formes de pouvoir et des modes du savoir. Ils ont
porté un intérêt nouveau aux mouvements qui introduisent des brèches
dans le cours ordinaire du temps et à la capacité des individus
quelconques à penser et à changer leur situation. Ils ont remis en cause
les modèles de rationalité apportés par la pensée de la reproduction ou
par celle de l’histoire immobile. Les chercheurs en sciences sociales
d’aujourd’hui ont été confrontés aux limites de ces modèles par diverses
raisons : par la faillite de la vision d’un monde unifié et pacifique
qui était censée succéder à l’effondrement du système soviétique ( la
,fameuse fin de l’histoire) ; par les nouvelles formes de lutte dites
minoritaires qui remettaient en question les analyses admises de la
domination ; par l’influence de sciences comme l’anthropologie dont les
objets et les méthodes impliquent un écart radical avec les schèmes
mêmes de rationalité sur lesquels s’appuyait la figure dominante du
savoir social.
De nos jours donc , les sciences sociales tendent à prendre de la
distance avec le schème de la nécessité . Elles veulent aussi faire
droit à toutes les manifestations de la capacité des individus
quelconques . Mais cette bonne volonté ne va pas sans effets pervers .
Ainsi les cultural studies ont fait de toute pratique sociale
et de toute forme d’expression des dominés un objet de science. Cette
science veut être critique mais elle participe en même temps de la
logique tentaculaire de l’explication qui étend sa toile sur toute forme
d’expérience. Le même problème se pose pour l’évolution des
Humanities . Celles-ci ont voulu se remettre en question et
engager une critique des formes de domination auxquelles elles avaient
été historiquement associées , celles du suprématisme mâle , blanc et
occidental . Mais ces savoirs critiques finissent par étouffer les
expériences singulières de la pensée et les inventions sensibles de
l’art sous le savoir de leurs conditions et par contribuer ainsi à
l’empire de l’explication . La question posée par cette évolution est :
comment la science peut-elle s’étendre sans étendre l’ignorance par le
même geste ?
5. Nicol A. Barria-Asenjo
Pensez-vous que la place privilégiée des intellectuels au 21ème
siècle a encore un rôle, une responsabilité et un devoir dans les luttes
sociales et politiques ?
Jacques Ranciere
Je me demande si cette place privilégiée a vraiment existé. Ou alors,
si elle a existé, c’est seulement dans des circonstances particulières
quand les forces organisationnelles traditionnelles ont été en
difficulté pour répondre aux situations ou quand les modes
d’interprétation en vigueur se sont trouvées en défaut pour les
expliquer . En France , le premier cas s’est produit au moment de la
Guerre d’Algérie quand des intellectuels se sont déclarés comme tels
pour proclamer un appel à l’insoumission que le Parti Communiste
Français ne pouvait assumer. Le second cas s’est présenté dans les
années 1970 où l’intellectuel a pris un double rôle : d’un côté comme le
représentant d’une subversion qui avait perdu ses repères classiques,
notamment les repères ouvrier et communiste ; de l’autre , comme le
spécialiste capable d’expliquer à une classe dominante idéologiquement
désorientée comment barricades et drapeaux rouges avaient pu ressurgir
dans une France qu’ils avaient cru engagée dans la droite voie de la
modernisation et du réalisme. Mais cette classe dominante a vite compris
que le problème n’était pas de demander aux intellectuels des analyses
ou des conseils pour répondre aux perturbations de l’ordre mais
d’organiser une contre-révolution intellectuelle susceptible de rendre
ces perturbations impensables.
C’est dire que la question aujourd’hui n’est pas celle des
intellectuels comme groupe social supposé homogène. Elle est proprement
celle de l’intellectualité elle-même. Il fut un temps où la classe
dominante pensait qu’il suffisait de bien gérer les formes de sa
domination économique en laissant les étudiants et leurs professeurs
bavarder à leur aise et entretenir des rêves de révolution . Mais les
troubles des années 60/70 lui ont fait comprendre que cela ne suffisait
pas, que domination exigeait une refonte générale du paysage de la vie
et des manières de penser. D’un côté, elle a fait disparaître les
marques visibles de sa domination qui étaient aussi les lieux de sa
possible contestation : les usines-symboles ont disparu de nos villes ,
envoyées très loin, là où des régimes policiers avaient forgé une
population de travailleurs dociles . Le peuple ouvrier a été dispersé en
une population d’individus isolés et jetables . Et le capitalisme a ,
quant à lui, proclamé son propre-devenir immatériel et a identifié ce
pouvoir « immatériel » à celui des nouveaux moyens de communication
entre les individus. Parallèlement , elle a développé , à travers les
médias et les réseaux qui lui appartiennent, une formidable campagne
idéologique visant non seulement à affirmer le caractère nécessaire de
l’ordre capitaliste mais aussi à rendre haïssable toute forme d’égalité
. Elle ne s’est pas contentée d’éliminer peu à peu les institutions de
solidarité sociale qui inscrivaient l’égalité dans le paysage de la vie
quotidienne. Elle a opéré une révision de toute la tradition
progressiste occidentale pour montrer qu’elle conduisait nécessairement
au totalitarisme et à la terreur . Elle s’en est prise ensuite à toutes
les formes de lutte et tous les types d’intellectualité liés aux
nouvelles revendications égalitaires ( féministes, antiracistes,
décoloniales, etc…) . Elle a œuvré en même temps pour criminaliser ces
revendications ( dénonciation du prétendu islamo-gauchisme) et pour
dévaloriser, sous le nom de wokisme, tous les savoirs et les modes
d’interprétation qui leur servent de légitimation.
Cette polémique s’est tout particulièrement concentrée sur les
universités qui sont des lieux privilégiés d’articulation entre
recherche intellectuelle et action politique collective. Elle a visé en
même temps à les mettre sous contrôle comme foyers d’agitation politique
et à les disqualifier intellectuellement et moralement comme lieux de
production et de transmission de savoir. Cette bataille a été initiée
par une nouvelle intelligentsia qui a renversé ou retourné toutes les
valeurs de la tradition progressiste. Mais elle est aujourd’hui
directement menée par les magnats de la finance, à travers les médias et
les réseaux qu’ils possèdent, et par les tenants du pouvoir à travers
les armes de la loi et de la police . La bataille intellectuelle
aujourd’hui ne peut plus être considérée comme une bataille particulière
menée par une catégorie spécifique. Elle est directement menée à tous
les niveaux -économique, gouvernemental, médiatique et autrespar les
puissances dominantes , leurs hommes de main et leurs porte-voix. C’est
dire que la réponse elle-même doit se mener à tous les niveaux, dans
toutes les formes de relations sociales et ne peut donc relever d’un
groupe spécial appelé « les intellectuels ». N’oublions pas d’ailleurs
que beaucoup de ceux que l’on nomme ainsi ont participé et participent
activement à la contre-révolution intellectuelle.
6. Nicol A. Barria-Asenjo
Ton compromis politique et intellectuel est important et largement
reconnu. Quel est le message que vous pourriez laisser aux générations
futures ?
Jacques Ranciere
Il m’est difficile d’imaginer dans quel monde vivront les générations
à venir et quelle sorte de discours pourra les atteindre. Je ne peux
parler qu’à mes contemporains : ceux de ma génération qui ont vécu le
même temps des grandes espérances révolutionnaires et de la
contre-révolution déchaînée ; mais aussi les nombreux jeunes qui pensent
que des gens comme moi peuvent les aider dans leur lutte inégale pour
soulever le couvercle que le nouvel ordre mondial fait peser sur eux.
Par ailleurs, je n’ai jamais été fort pour dire aux gens ce qu’ils
devaient faire. A ceux qui me le demandent je réponds toujours que c’est
eux seuls qui peuvent en décider. Ce que je peux pour eux est seulement
de les aider dans cette tâche préliminaire qui consiste à essayer de
comprendre en quel temps ils vivent : un temps qui n’est plus porté par
aucune promesse liée à une prétendue nécessité historique , mais aussi un
temps qui peut continuellement être déchiré par l’invention de nouvelles
manières de penser et d’agir ensemble qui créent d’autres temporalités.
Mais aussi j’ai souvent , pour répondre à ces interrogations , mêlé ma
voix à des voix plus anciennes . C’est ce que je ferai encore
aujourd’hui. Je viens d’écrire un petit libre consacré aux récits
d’Anton Tchekhov. Je l’ai appelé Au loin la liberté . C’est un
titre qu’il faut entendre en un double sens . Premièrement, la liberté
est loin. Il y aura un temps, dit Tchekhov , où les gens comprendront
qu’on ne peut plus vivre comme on le fait aujourd’hui , d’une manière
qui tue la vie . Mais on ne peut prédire quand ce temps viendra : dans
cent ans, dans deux-cents ans peut-être. Et pourtant , c’est cette
possibilité qui nous prescrit d’essayer de changer nos vies dès
maintenant . Cette liberté qui est au loin peut à tout moment
nous adresser des appels à travers les signes les plus modestes. Et il
faut essayer de répondre à chacun de ces appels . Cette tension entre le
plus proche et le plus lointain Tchekhov en faisait une trame narrative
au temps où le marxisme entreprenait , au contraire, de déterminer par
les moyens de la science, les étapes du combat destiné à jeter les bases
d’une liberté future. Pour nous qui vivons après la faillite de cette
entreprise , la leçon reprend toute son actualité . D’un côté la liberté
et l’égalité, comme réalités collectives, sont bien loin . Leurs ennemis
s’emploient chaque jour à les éloigner davantage et voudraient même nous
en faire perdre le goût. Mais rien ne nous oblige à oublier les brèches
qu’elles ont ouvertes dans le temps de la servitude. Elles continuent à
nous faire signe et il nous revient de rester attentifs aux signes
qu’elles nous adressent et d’inventer les moyens de les faire exister
dans le présent, même si aucun mouvement de l’histoire ne garantit le
futur de ce présent.
Notas
Este documento es resultado de un programa de
investigación financiado por la Universidad de Los Lagos (Chile). Forma
parte del libro titulado: “Intellectuals in the 21st Century.
Reconfiguring Ideologies and Global Struggles Against the Elitization of
Knowledge”. De publicación en Routledge Studies in Social and Political
Though, 2026. Dicho proyecto es una convocatoria internacional que
reunió a más de 50 intelectuales contemporáneos de los 5 continentes,
pertenecientes a diversas disciplinas, areas de especialización y
enfoques teóricos-conceptuales. El proyecto fue liderado por Nicol A.
Barria-Asenjo (Dirección de Investigación, Universidad de Los Lagos,
Chile).
Corresponsal Author: Nicol A. Barria-Asenjo. Dirección
de Investigación, Universidad de los Lagos de Chile. E-mail:
nicol.barria asenjo99@gmail.com
une traduction possible est proposée au lecteur :« C’est
le scandale initial de la politique que les faits de la démocratie in
vite la philosophie à méditer. Le projet atomique de la philosophie, tel
que le résume Platon, est de remplacer
Là encore, le lecteur dispose d’une traduction possible:
Je ne suis pas un philosophe qui est passé de la politique à
l’esthétique, des mouvements de libération du passé à l’art
contemporain. J’ai toujours cherché à contester la pensée globalisante
qui repose sur le présupposé d’une nécessité historique . Dans les années
1970, j’ai mené des recherches dans les archives ouvrières du début du
XIXe siècle parce que le mouvement de mai 68 avait mis en évidence
l’écart entre la théorie marxiste et l’histoire complexe des formes
réelles d’émancipation des travailleurs. Je l’ai fait pour contrer,
d’une part, le retour au dogmatisme marxiste et, d’autre part, la
liquidation de la pensée même de l’émancipation ouvrière sous couvert de
critique du marxisme. Plus tard, je me suis penché sur les questions
d’art contemporain, car l’interprétation des mouvements artistiques du
vingtième siècle s’est également trouvée impliquée dans cette
manipulation de l’histoire. L’art contemporain a été pris en otage dans
l’opération de la « fin des utopies », pris entre le discours dit
postmoderne, qui proclame la « fin des grands récits », et le
renversement du modernisme lui-même, puisque les penseurs modernistes
ont fini par polémiquer contre le modernisme, condamnant finalement les
utopies de l’art émancipateur et leur contribution au totalitarisme.
C’est toujours le même processus : utiliser des périodes définies et de
grandes ruptures historiques pour imposer des interdits.
