1. “Se sigue de la Lógica”
Son abundantes las recepciones de la crítica hegeliana al
contractualismo moderno. Aquellas críticas formaban parte del
ambiente de época en el que Hegel se había formado y todas ellas
pretenderían tomar distancia de la modernidad en general —de la que
Hegel sería el primer notario que la acredita como tal— y
de la filosofía crítica kantiana en particular. Dentro del
corpus hegeliano, estas críticas no solo aparecen en los así
llamados Escritos de Juventud, sino que toman forma de,
digamos, casi madurez, en sus célebres ensayos Sobre las diferentes
maneras de tratar científicamente el derecho natural, en
el Sistema de la Eticidad o en la Filosofía Real, y una expresión definitiva en las
Líneas fundamentales de la filosofía del derecho.
Ahora bien, semejante aproximación, sin duda útil para acceder de manera
directa a la filosofía política hegeliana y a su distanciamiento con las
filosofías políticas que constituyen su pasado más próximo, puede
ensombrecer el carácter sistemático, lógico y previo que la
crítica al contractualismo tiene en el sistema del idealismo absoluto.
Dicho de otra forma, la crítica al contractualismo no se realiza en el
interior del sistema solo y exclusivamente en los textos que son
aquellos en los que comúnmente encontraríamos este tipo de críticas, es
decir, no se realiza únicamente en los textos de lo que se podría llamar
en general filosofía práctica, filosofía política o filosofía del
derecho. Estos textos reenvían, más bien, a otro tipo de escritura cuya
naturaleza es esencialmente distinta y que se despliega mediante
solidaridades de otro tipo; el problema del átomo o el lugar de la
facultad del entendimiento, sometidos a la nueva gramática de la
especulación y al carácter que Hegel quiere darle a la Lógica serán
notas necesarias para comprender el nuevo lugar del atomismo, del
contractualismo o del entendimiento, dando lugar a, más que una serie de
supresiones —en realidad ajenas al pensamiento hegeliano—, una serie de
recolocaciones severas y de relativización de sus tendencias a
absolutizarse como última palabra de la Metafísica o de lo político.
Así pues, la necesidad de estos corrimientos de tierras se expresa ya
en los mencionados borradores de juventud a través de la peculiar rareza
que consiste en insertar, para intentar escapar de los excesos
paralizantes que Hegel observa en las filosofías de corte kantiano,
discusiones sobre la ciencia, la naturaleza o la lógica, reflexiones
esencialmente metafísicas y protoespeculativas, reflexiones que reclaman
un régimen de solidaridad con áreas en principio ajenas al pensamiento
político moderno; y esto que en los escritos de juventud es un anticipo
se convierte en una necesidad en el Hegel del sistema de madurez.
Cifraremos esa mayoría de edad del Sistema en la publicación de la
primera parte de la Ciencia de la Lógica en 1813. Así, los
textos en los que eran intuiciones más o menos precisas las necesidades
de someter a un cambio profundo el significado de lo metafísico, lo
especulativo o el concepto mismo de ciencia como base para poder hablar
de lo ético, de lo político o de lo jurídico, darán como resultado la
necesidad de un método que todavía necesitará de la publicación de la
Fenomenología del Espíritu en 1807 y de la Ciencia de la
Lógica a partir de 1813. Solo asíquedará asegurado el suelo
conceptual como para que esas intuiciones que servían para intentar
escapar de Kant y, en general, de lo moderno, sean ya sistema, sean ya
concepto. Expresiones del propio Hegel en la Filosofía del
Derecho nos orientarán desde el principio hacia una esencial
predisposición al método establecido en la Lógica, anulando e
imposibilitando cualquier consideración aislada de lo jurídico-político
y anunciando posibles insuficiencias lectoras y fenomenológicas a quien
procediera sin ayuda de ese método. La economía de estas presuposiciones
llevará a considerar como abstracta o como contingente cualquier lectura
que pretendiera ahorrarse la extrañeza del Sistema. Sin la lógica, el
conjunto se vería arruinado y las precisiones realizadas sobre
contractualismo, individuo o Estado se volverían esencialmente
incomprensibles o pasto de los mismos problemas en los que habrían caído
las filosofías previas. Como no se puede reescribir el
método a cada paso, el método —garantía del movimiento interno de una
línea a la siguiente— debe darse por “presupuesto”. En
ello, dice Hegel en la Filosofía del Derecho, nos jugamos el
“fontanal” que es “punto último de toda actividad, de toda vida y de
toda conciencia” y que “pertenece a la Lógica”. Por
ello, este tipo de apreciaciones, que sin duda ponen como tarea la
lectura previa de la Lógica —y de todo lo que hay entre la
Lógica y la Filosofía del Derecho, y, desde luego, de lo
que viene “después”— constituyen el humus conceptual de la
Introducción a la Filosofía del Derecho y, más allá de
la introducción, emergerán como un recordatorio tozudo a lo largo de
todo el conjunto del texto. Esas repeticiones y apariciones, esos
recordatorios de que esto se juega en otra parte, en la Lógica, dan
cuenta del carácter que Hegel quiere imprimir al Sistema, quitando el
“derecho a participar en la filosofía” a quienes “quieren argumentar sin
concepto”, a quienes quieran argumentar, en
definitiva, habiéndose ahorrado la Lógica. Y es que si el
problema del sistema, tal y como lo entiende Hegel, es uno tal que nos
obliga a localizar en el principio del sistema el movimiento de lo que
se desplegará a posteriori —donde el a posteriori es
de todo menos cronológico y donde lo a posteriori tiende a
acabar siendo lo a priori— como Filosofía de la
Naturaleza y como Filosofía del Espíritu, esto
significaría que este mismo movimiento está ya, en sus aspectos lógicos,
garantizado por/y estructurado por la propia sintaxis tal y como esta se
establece en la Doctrina del Ser, en la Doctrina de la
Esencia y en la Doctrina del Concepto. Que el problema de
los átomos se juegue por tanto en la primera parte, en la Doctrina
del Ser, no debería, pues, llevar a sorpresa alguna, pues el
Sistema debe, desde el principio, garantizar que ninguna determinación
queda aislada, y si hay algo que tiende a quedar aislado es lo que
tiende a decirse indivisible o mínimo o lo más pequeño, por ello el
concepto de átomo no tarda en aparecer y, con él, el problema del
atomismo, que Hegel, ya incluso en ese espacio que no debería requerir
de ejemplo alguno, vincula —como veremos enseguida— al problema del
contractualismo. Así, la filosofía política moderna queda puesta en
entredicho en los primeros compases de la Lógica de Núremberg,
mucho antes de que lo político sea protagonista de muchos de los
parágrafos de la Filosofía del espíritu objetivo (i.e., Filosofía
del derecho).
Se podría decir, en resumen, que la cosa no es, o no es solo, que el
propio movimiento que lleva de unos parágrafos a otros del sistema esté
garantizado exclusivamente por el rendimiento de ese
intimissimum de la especulación; es también, o
más aun incluso por lo que respecta al atomismo, que lo que en el propio
concepto de “átomo” se pone en juego encontraría su deconstrucción o su
“recolocación” especulativa, su nuevo hábitat, en el lugar en el que lo
que se juega es que ningún átomo pueda quedar aislado del resto de
átomos, esto es, en el lugar en el que todo átomo, para evitar toda
forma de solipsismo, tiene y debe ponerse en juego como su otro de sí,
como lo otro del átomo que el átomo es, en un ejercicio de
antiaislamiento estructural del que dependerá, ya desde el principio del
Sistema (i.e., de la Ciencia de la Lógica) el entero
destino de la filosofía del derecho hegeliana —y del Sistema en
general—. Solo así esta quedaría protegida de las tendencias “atomistas”
en lo político —valga decir, en sentido laxo, liberales—, esas por medio
de las que, así lo comprende Hegel, se han desarrollado las filosofías
políticas contractualistas. Ello le llevará a reconducir el campo de la
modernidad y de la historia de la filosofía moderna a su interpretación
como filosofías de la diferencia, de la reflexión, de la finitud o del
entendimiento, aquellas que, por ello mismo, no ameritan decirse
filosofía, aquellas que atomizan y separan, y
que aíslan un átomo de otro y que tienen como prohibición comprender la
verdadera relación que vincula lo uno con lo otro, un átomo con un
átomo, un ente con un ente, un contrato con un contrato. No pretendemos,
por tanto, detenernos en la crítica al contractualismo moderno tal y
como aparece formulada en las Líneas fundamentales de la Filosofía
del Derecho, sino que pretendemos más bien hacer relevante hasta
qué punto todo lo que ahí se pudiera decir depende, especialmente por lo
que respecta a ese tema, de lo ya dicho en la primera parte de la
Ciencia de la Lógica. Eso permitirá poner de relieve, a su vez,
el alcance sistemático de la propuesta hegeliana.
Pues bien, es en la versión más depurada del Sistema y casi sin
alterar de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, en una
revisión diez años posterior a la publicación de la Filosofía del
Derecho, esto es, en la versión de 1830, donde Hegel se permite,
como ejemplo de los rendimientos de ese intimissimum de la
especulación al que se había referido en 1820, la utilización del campo
de lo político como ejemplo del atomismo —de filosofía
insuficiente— en la propia Doctrina del Ser. Esto es, es tal la
urgencia por lo que respecta a este problema que sale al acecho cuando
falta todavía toda la Lógica, toda la Naturaleza y gran parte del
Espíritu. Ahí podemos leerle decir que:
“En los tiempos modernos, el modo de ver atomístico se ha hecho más
importante en el campo político que en el físico. Según este
modo de ver, el principio del estado es la voluntad de los
singulares en cuanto tales, lo que atrae [a las voluntades] es
la particularidad de las necesidades o las inclinaciones, mientras lo
universal, el estado mismo, es la relación extrínseca del contrato”.
Aquí, en este momento tan temprano en el despliegue de lo lógico,
queda ya definido el problema mismo y la definición tiene como ejemplo
el “campo político”. Podría inferirse que estamos ante la
urgencia de mostrar cuanto antes el alcance de aquello que se juega en
un texto que podría parecer árido y sin anclaje al suelo. Este mismo
elemento será incluido en la última revisión de la Ciencia de la
Lógica:
“Los átomos, principio de la suma exterioridad y por lo tanto de la
suma carencia de concepto, afectan [desfavorablemente] a la física en la
teoría de las moléculas y partículas, tanto como a la ciencia política,
que toma como punto de partida la voluntad particular de los
individuos”.
Es decir, que Hegel, en los años que van de 1813, de la
Lógica de Núremberg a 1820, profundiza en el problema de lo
político llegando a la publicación de las Líneas Fundamentales de la
Filosofía del Derecho, pero diez años después, aquello que
estaba en la Enciclopedia aparece también en la última revisión
de la Ciencia de la Lógica. Esto es, la importancia de lo
político y su imbricación en la génesis lógica del propio sistema
adquiere, si cabe aún, más importancia. Es en los primeros compases
pues, de la Doctrina del Ser, cuando, en la infancia —lógica—
del sistema se está jugando el hasta dónde de aquello que quiera decirse
absoluto, independiente, aislado, donde lo político tiene su hábitat.
Para expresar el problema con una claridad de la que, como decíamos,
puede depender todo el conjunto, Hegel acude en la versión de 1813 a la
poesía y, si se nos permite, y, como ocurre a veces, de la
interpretación de un poema puede depender la historia en general y la
historia de la filosofía en particular. El poema pertenece a Haller y lo
cita Hegel de la siguiente manera:
“Amontono enormidad de números / Hacino montañas de millones /
acumulo tiempos y más tiempos y mundos y más mundos, / y cuando desde la
terrible altura / con vértigo vuelvo a mirar hacia ti / todo el poderío
del número, miles de veces multiplicado / no es aún una parte de ti /
los aparto, y tú te hallas, íntegro, ante mí”.
Hegel entiende que la mera suma de determinaciones es insuficiente
para asir cualquier realidad. Esto es, cuando se intenta dar la lista
del porqué de, por ejemplo, un amor, la lista revela siempre el fracaso
de dar cuenta del amor mismo. Detrás de las campañas de marketing que
dicen algo del tipo “Francia es un sentimiento” o que “un coche es más
que un coche” se oculta el mismo tipo de movimiento: no es la potencia,
el color, el diseño, los materiales, el proceso de fabricación, etc., lo
que revela la “necesidad” del objeto; su integridad está siempre en un
más allá de sí, del sí mismo del objeto, que solo aparece cuando el
juego que se pretende revelar no depende del inventario del juego mismo.
Digamos que el juego se vuelve juego jugándolo.
La imaginación, cuando, siguiendo el ejemplo, desprecinta un juego de
mesa, observa las piezas y ese manual de instrucciones en el que
aparecen cuatro personas jugando, sabe que el juego está fuera del juego
y que cuatro personas, según quienes sean, cambian el juego de una
manera tal que el juego no puede exponer en su caja —por muy sonrientes
o enfadadas que aparezcan en ella las gentes que juegan—. Valga como
ejemplo la frase “mi casa mis normas”, cliché sin el que los juegos de
mesa no serían juegos de mesa; podría decirse que el juego se acredita
como juego en ese afuera suyo que obliga a alguien a decir “mi casa mis
normas”; ahí el juego ganó la partida; ahífue el juego el que ganó la
partida de ser juego. Apartas toda norma, toda pieza y, en el jugar, la
esencia del juego se halla, parafraseando el poema, íntegra ante ti. De
la misma manera todo Estado, y por ello las guías de viaje no son una
lista de ríos, montañas, pueblos y ciudades, es más que el inventario de
sus átomos, ello aunque pudiéramos listar átomo a átomo de cada río y
cada montaña y cada casa y cada persona. La pregnancia del concepto
“nación” encuentra aquí también su esencia y su peligro. El marketing
que pretende “vender experiencias” ha sido la, permítasenos, correcta
comprensión o correcta primera aproximación de esto que Hegel pone como
mandato para comprender el Ser en general. Solo al poner esos
inventarios entre paréntesis podríamos, parece ser, acceder a la
realidad de aquello que quiere decirse hecho —España, el amor por
Helena, el átomo mismo, el contrato y su locus—. Hegel
comentará, pues, que:
“Cuando a este hacinamiento de montañas y torres de números y mundos
se le otorga valor de descripción de la eternidad, se pasa entonces por
alto que el poeta mismo tiene esta tirada de excelencias —al parecer
escalofriante— por algo vano y huero, concluyendo que sólo por el
abandono de este vacío progreso infinito viene a hacérsele a él presente
el infinito de verdad”.
La ciencia del aparecer, el saber del aparecer, el saber de la
integridad depende de la puesta entre paréntesis de todo lo hacinable en
tanto que hacinable, de un necesario fracaso de todo inventario en el
dar cuenta de algo. Así despeja Hegel el camino para que no dependan del
entendimiento los hechos del espíritu —los contratos, el Estado, el
mundo ético—. El entendimiento, como hacedor de inventarios, tiene su
sitio, precisamente, como hacedor de inventarios. Su limitación residirá
hegelianamente en su no absolutización, en la relativización de su
pulsión colonial, esto es, en la pulsión teoreticista a esperar que del
inventario de los átomos de un país se obtenga la integridad del país, o
del esperar que del inventario de las determinaciones de la amada se
obtenga la integridad de la amada. La integridad del país o de la amada
se encuentra en un más allá de las determinaciones del país o de la
amada. El amor a la amada aparece cuando las determinaciones de la amada
fueron olvidadas. Podría decirse, incluso, que el amor es ciego, pero el
amor, aquí, sería el saber, el saber de la integridad que sería ciego a
las determinaciones. Así adquiere su entidad conceptos maltratados por
la modernidad —“Bajo el concepto de contrato no puede, por tanto,
subsumirse el matrimonio. Esta subsunción —en su desvergüenza— es la que
hizo Kant”. La totalidad en juego no depende
del aparecer concreto, pero lo concreto sí depende de la continuidad que
garantiza que lo verdadero sea exclusivamente el todo.
Pues bien, retomando la mención a lo político que aparecía en el
principio mismo de la revisión de la Doctrina del Ser, y asumiendo —por la riqueza
expresiva de esas páginas ejemplos de la Física, lo político o la
poesía—, que para Hegel la claridad de esa sección es de una importancia
capital, tenemos ya establecidas las premisas para analizar qué ocurre
exactamente en esa sección. En primer lugar, nos encontramos ante una
suerte de protofilosofía de la historia. Esta daría cuenta de cómo las
ciencias habrían, por desarrollo de su propio concepto, abandonado el
punto de vista atomístico. Lo político, en cambio, estaría todavía en
una fase previa, en una suerte de infancia que habría sido incapaz de
abandonar aquello que en esa sección “Magnitud” se quiere “abandonar”
—o, como veremos, relativizar, contener y superar—. El objetivo será
evitar la devaluación de lo político. Para ello requerirá de un tipo de
infinitud que se contraponga al concepto moderno de infinitud, un tipo
de infinitud capaz de comprender científicamente —en términos
hegelianos— la naturaleza, siendo esta la única manera de evitar los
excesos del atomismo y su derivada político-moderna, el
contractualismo. Sin este movimiento no podrían
adquirirse los rendimientos necesarios como para habilitar el punto de
vista de la eticidad, ese que se volvería
imposible en las filosofías en las que el ensí-mismamiento propio de la
prioridad de la separación frente a la composición tendría el rol de
actor principal. Esta noción, eticidad, que sin duda ha hecho
fortuna en la recepción del pensamiento hegeliano, estaría pues
pendiente del hilo que se resuelve en qué hacer con el problema de los
átomos y del éxito del método lógico puesto aquí, en la Doctrina del
Ser, en juego. Sin este trabajo del concepto, el entendimiento, el
contractualismo, el atomismo, el individualismo resolverán lo político
sencilla y llanamente mediante el terror de la abstracción.
2. El atomismo moderno y el problema de los viele
Eins
La citada referencia del añadido al parágrafo 98 justo al final de la
sección A —“Cualidad”— nos permitía andar sobre seguro al respecto de la
esencial vinculación entre el problema del atomismo y el campo de lo
político. Como decíamos, estamos pues en la
primera parte de la primera parte de la Ciencia de la Lógica en
su última formulación —la de la Enciclopedia— y en este
parágrafo Hegel ha reducido las filosofías de corte atomístico a
aquellas en cuya posición “lo absoluto se determina como ser-para-sí,
como uno y como muchos unos”, como viele
Eins. Los “muchos unos” (viele Eins), teniendo en cuenta
la referencia jurídico-política que Hegel asume como punto de llegada y
como ejemplo privilegiado serían, por ejemplo, los “muchos individuos”,
que se comprenden a sí mismos como lo absoluto, como separados, como
abstractos, reducidos a mera multitud de contratantes que se relacionan
entre sí, que se otorgan a sí mismos el rango de lo absoluto en un tenor
marcadamente solipsista y en el que toda interacción parece haber
dependido exclusivamente de la propia voluntad, en una suerte de,
digamos, olvido del ser de la totalidad que lo ha permitido. Por ello,
comprender así la sociedad sería la renuncia al problema de lo
político-estatal. La relativización de esa tendencia a la absolutización
del propio punto de vista individual es la que requiere de una lógica
que, sin eliminar el punto de vista, lo contenga. El sitio de esos
viele Eins es, como se podrá imaginar, la Sociedad civil, en la
que los individuos, ya sea en la forma familia o en la forma persona,
interactúan entre sí. No es de extrañar, pues, que en la propia
Enciclopedia el atomismo aparezca en la transición de
la sección “Familia” a la sección “Sociedad Civil”:
“Como espíritu que se particulariza abstractamente en muchas personas
la familia es solamente una persona, en familias singulares que con
libertad autosuficiente y como particulares son para sí, la
sustancia pierde primero su determinación ética, por cuanto estas
personas como tales no tienen como fin suyo a la unidad absoluta, sino
que tienen en su conciencia su propia particularidad y su ser-para-sí, y
los tienen como fin suyo: el sistema del atomismo. La sustancia deviene
de este modo una mera interconexión general, mediadora entre extremos
autosuficientes y entre sus intereses particulares; la totalidad en sí
misma desarrollada de esta interconexión es el estado como sociedad
civil, o sea, como estado externo”.
Así, Hegel transporta un concepto, atomismo —concepto que sería
puesto a prueba en la Doctrina del Ser—, a una sección en la
que el mismo concepto debería haber quedado perfectamente superado
muchas “partes” atrás del Sistema. El lugar al que lo transporta es el
de una peculiar tragedia que en los textos de juventud adquiría el
nombre de la tragedia del absoluto, aquella en la que el absoluto se ve
envuelto cuando lo que hay solo tiene, para nombrarse, la palabra
átomo tal y como los modernos la han comprendido. Esto es, la tragedia que consiste
en que la sociedad se pueda convertir en un mero juego de “mera
interconexión general”, mero networking diríamos hoy, carente
de sustancia, de hacia dónde, de sentido de “unidad” y en el
que, finalmente, toda unidad es redirigida a la mera autoposición del
individuo pretendidamente autosuficiente, pretendidamente absoluto. El resultado es una esencial
indiferencia entre los viele Eins, una esencial
unidimensionalidad en la que los átomos-propietarios solo pueden
diferenciarse por la indiferencia cualitativa de sus posesiones,
constituyendo así un reino abstracto, abstracto e insuficiente, de una
impotencia normativo o de una insuficiencia positivista, de una carencia
en esencia, para Hegel, kantiana. Como decíamos, por
esta vía la comprensión de lo político, de lo estatal, habría sido
suprimida. Así, el pecado esencial del
contractualismo habría sido fundar el contrato social en el insuficiente
concepto del mero contrato de compraventa, en determinaciones derivadas
del derecho privado, siguiéndose “las ulteriores consecuencias
intelectivas, destructivas de lo divino que es en y por sí y de su
absoluta autoridad y majestad”.
Cabría decir que esa indiferencia cualitativa respecto de lo que se
posee queda fundada en que no importa el qué de qué se posee si no el
hecho de que se posea o se imagine como poseíble; la igualación se
oculta de nuevo en la forma, que ha aplanado todo contenido en tanto que
contenido. Esto ha sido, en esencia, la modernidad, cuyo santo y seña
habría sido la mera reducción abstracto-matemática de lo ente a su
posición formal en un eje de coordenadas y de la que partirá, aunque no
podamos detenernos ahora en ello, el principio mismo de El
Capital de Marx. Sin detenernos en ello sí podemos decir que ahí se
juega la esencial indiferencia de los viele Eins, de lo
ontológico de lo ente en tanto que intercambiable por el mero hecho de
ser reconducido a un eje de coordenadas, esto es, que si cabe una
lectura como átomo cabe, al mismo tiempo, la lectura como posesión y,
finalmente, como mercancía, como forma mercancía. Por ello, un Estado
que tuviera como base el contrato social comprendido también de forma
atomista —pues, en términos modernos, todo ente puede ser comprendido de
forma atomista— puede, por ello mismo, formar parte del reino de la
forma posesión y del reino de la forma mercancía, dando lugar a una
noción de riqueza comprendida como “inmensa acumulación de
mercancías”. Es decir, el Estado, al ser
comprendido como Estado entre Estados, sería también átomo entre átomos,
mercancía posible entre mercancías posibles, sin más necesidad que la
necesidad a la que alcance la pertenencia contingente a cualquier mundo
de la vida, sin esencia ni sentido más allá del instante en que,
aislado, es observado. Esto es tanto como decir que al punto de vista
atomístico le es inherente el principio mismo de alienabilidad general,
que habría llegado al Estado por medio de las formulaciones propias del
contrato social. Aquí está la trituración de lo
político y la insuficiencia del contractualismo que solo puede salvarse
desde el intimissimum de la especulación. Y es que en Hegel, la
reducción a contrato del Estado es la nihilización del Estado mismo;
desde ese punto de vista, todo posible excedente de sentido en la propia
interconexión de los posibles contratantes es conducido a la nada por la
propia lógica de un valor reducido a la propiedad absolutizada y
descoyuntada de toda posible unidad. Es la pretensión de ser único entre
iguales, de ser absoluto en la esencial impotencia de la unidad caída en
la desgracia de la separación. Un Eins más
entre los viele Eins.
3. Más cerca del intimissimum de la especulación. Invertir
la maniobra kantiana
Pues bien, justo antes de la mencionada referencia al éxito del
atomismo en el campo de lo político, Hegel realiza algunas precisiones
que resultan pertinentes para el proceso de distanciamiento de la
modernidad que se quiere llevar a cabo y para la recolocación de los
elementos que serán centrales para que lo político se localice, como
hace la física, a la altura de su objeto. Veamos:
“El atomismo moderno (y la física retiene ese principio) ha
abandonado los átomos tanto cuanto se atiene a partículas, moléculas,
etc. De este modo se ha acercado a la representación sensible, pero ha
abandonado la determinación dotada de pensamiento. (…) Pero la
referencia mutua de las dos fuerzas [atracción y repulsión] que viene a
constituir lo concreto y verdadero de ellas habría que rescatarlo de la
turbia confusión con la que ha sido dejada, incluso en los
Principios metafísicos iniciales de la ciencia de la naturaleza
de Kant”.
Como podemos observar, el objeto de la crítica no puede ser otro que
Kant; la aproximación de este último ha privilegiado al entendimiento
como forma de acceso al problema de la realidad y de la relación de la
realidad consigo misma. Como todo en Hegel, nada puede ser
completamente evacuado, esto es, la supresión tiene que ser una forma de
conservación y de superación, y ello solo puede garantizarse por medio
del concepto. Así, la discordia y la confusión en la que queda el
problema de la repulsión y la atracción tendría que ver con cómo la
modernidad habría privilegiado la descomposición frente a la
composición. En la modernidad, el análisis como
procedimiento de estudio de lo ente habría adquirido así un tipo de
soberanía en la que la división de lo existente —por ejemplo, las partes
de la sociedad— impedirían ver correctamente el funcionamiento del
conjunto, habiéndose tachado toda representación de totalidad, a tal
efecto, como falsa, como objeto de crítica, como desecho o superstición,
como fuente de desvaríos o como ilusión. Estas ilusiones habrían sido el
objeto de estudio de la dialéctica trascendental, cuyo saldo en lo
político es imposibilitar cualquier otra forma de lo político que no
termine por declinarse en un atomismo resultado de una preeminencia del
análisis sobre la composición. Así pues, de la misma
manera en que podemos observar cómo Hegel critica el atomismo en las
diferentes versiones de la Ciencia de la Lógica, podemos
observar, al mismo tiempo, cómo Kant habría imposibilitado cualquier
otra cosa que no fuese el atomismo en la propia Crítica de la Razón
Pura. Kant habría completado así el
moderno camino, que toma cuerpo en Hobbes,
para la desustancialización de toda comunidad política posible, reducida
a ilusión de totalidad y ajena a la lógica de la emergente sociedad de
mercado, aquella que Kant estaría llevando a concepto y que Hegel
intenta comprender como un exceso de privilegio de la lógica del
entendimiento a la hora de observar lo social. Esta evacuación de la
comunidad política en favor de una concepción individualista y
contractualista estaría a la base de la lectura de Kant como pensador
liberal.
Ambos pensadores a ojos de hoy se revelan así como sistemáticos, en
ambos autores es observable, en tanto que pensadores sistemáticos, hasta
qué punto las filosofías del derecho —siendo en los dos un producto de
vejez, última obra sistemática— son solidarias de la Crítica y
la Lógica como propedéuticas. A Hegel le basta, por tanto, con
leer las dos partes de la Lógica trascendental de Kant para
saber que la realidad social que él quiere aprehender ha sido ignorada
y, por ello, tiene que enfrentar la preeminencia del atomismo en lo
político en el nivel en que la dialéctica trascendental recibe su
respuesta y corrección. Para ello tiene que demostrar cómo el mundo no
se presenta ante los ojos del que en él participa en forma abstracta,
aislada, sino que las propias representaciones de totalidad que el
sujeto se forma toman partido en una u otra dirección, que existe un
continuum, que estas representaciones construyen, performan y horadan
igualmente la realidad ética circundante; la descomposición tiene que
tener el rango de momento, su lugar, pero no puede tener primacía
conceptual sobre la composición. La crítica se dirige, pues, contra la
pulsión teoreticista que Hegel localiza en la modernidad, que habría
incurrido, por tanto, en una versión todavía más torpe de esas mismas
“elucubraciones mentales” justo cuando pensaba
que se iba a deshacer de ellas. Podría decirse, en términos jurídicos,
que el positivismo con origen en Kant sería insuficientemente positivo,
fenomenológicamente insuficiente, negativo en esencia, carente de fuerza
positiva, objetiva, concreta.
Por ello, el resultado de lo político moderno en sentido kantiano
será adjetivado como tautológico, pues, al aislar las cosas, la
experiencia misma, común y corriente, queda reducida a la nada, una nada
de separaciones donde Hegel querría ver las continuidades que la
experiencia común ofrece. Kant habría sido
incapaz de captar este proceso, en una suerte de negación de lo más
común de la experiencia, el régimen de obvia continuidad y los
excedentes que ahí se producen. Esa misma pulsión habría sido
extrapolada al plano práctico en una injusticia, digamos,
epistemológica, antipolítica, que envenenaría toda praxis social
mediante los excesos de una analiticidad que no se corresponde
con los mundos de la vida realmente vividos, analiticidad disolvente y
nihilizante, propia de una facultad del entendimiento sin corrección
racional o sin un otro a su altura, un otro que en verdad solo podrá ser
el espíritu. De la misma manera que con la
experiencia inmediata, los “átomos” políticos —las familias, los
individuos—, enfrentan un tipo de continuidad igual de fundamental que
solo se garantiza mediante la corrección de la maniobra kantiana. No hay
transacción posible entre particulares sin el sistema de transacciones y
ello requiere de algo más que de la mera copresencia. Es así como la
comunidad así dejaría de ser entendida como mero “commercium de
las sustancias”. No habrá ya solo mero “comercio de
las sustancias”, pero para ello se debe generar otra instancia capaz de
restablecer el continuum. Esto no significará eliminar nada; desde luego
que tendrá que haber commercium, pero también aquello que Kant
suprime en la Crítica de la razón pura:
communitas.
Por ello, para que haya commercium, para que haya un simple
átomo relacionándose con otro átomo, un simple contrato, debe haber
siempre pluralidad de contratos, para que haya algo así como un
individuo debe haber siempre pluralidad misma de individuos. Esa
pluralidad no es pues la mera suma, incorpora siempre un excedente de
sentido que requiere del uso de la palabra totalidad. Los átomos
—recordemos que esta palabra salta de la Ciencia de la Lógica
al primer parágrafo de la sociedad civil—
familiares o contractuales o de intereses más o menos individuales que
se actualizan en la sociedad civil exigen una noción de más allá de todo
contrato posible que adquirirá el nombre de Estado. Dicho de otra
manera: el capital es más que la mera suma de todas las mercancías o es
esencialmente otra cosa. Uno puede vender dos mercancías, diez, cien,
mil, pero no así la suma de todas ellas si es que estuviera en posesión
de todas ellas. Uno puede tener un dólar, dos dólares o un millón de
dólares, pero la suma de todos los dólares es esencialmente otra cosa y,
en posesión de todos ellos, la cosa cambia precisamente por no poder
intercambiarse ya.
El problema lleva a Hegel a calibrar el alcance de las antinomias
kantianas como parte fundamental de la filosofía kantiana y de su
relación con las derrotadas metafísicas anteriores: veamos:
“Estas antinomias kantianas siguen siendo en todo caso parte
importante de la filosofía crítica: son ellas sobre todo las que
provocaron el derrocamiento de la metafísica precedente, y pueden ser
vistas como una transición capital a la filosofía moderna. Pero, con
todo su gran mérito, su exposición es muy imperfecta; en parte,
entorpecida y alambicada dentro de sí misma; en parte fallida por lo que
hace al resultado. A causa de su notable carácter son merecedoras de una
crítica más exacta, que llegue tanto a dilucidar más de cerca el nivel
[desde el que operan] y su método, como liberar también el punto
capital, que es lo importante, de la forma inútil en la que se le ha
forzado a entrar”
La caracterización que realiza ahí Hegel del problema en el que ha
metido Kant a la metafísica está perfectamente imbricada con el origen
mismo del proyecto Ciencia de la Lógica tal y como se explicita
en el prólogo, a saber, que la noción de experiencia adquiera una
dignidad que Kant no ha sabido darle.
La respuesta a este problema con el que se inicia el prólogo puede
encontrar, por tanto, su respuesta completa en la Observación dos a la
sección Magnitud de la Doctrina del Ser y en ella se
encontraría, por lo tanto, el lugar para pensar un nuevo lugar para “los
átomos” y, por ello mismo, un nuevo lugar para “el contrato” y para el
“individuo”, un lugar que explique su reciente éxito en, como dice
Hegel, la filosofía política moderna. De la solución que Hegel “deduzca”
dependerá por tanto el entero destino de la Filosofía política moderna y
una nueva relación con las metafísicas precedentes. Pues bien, es por
ello fundamental la inevitable crítica a “la antinomia kantiana de la
divisibilidad de la materia”.
Veamos:
“Lo compuesto viene aquí enfrentado a lo simple, al átomo; una
determinación muy regresiva frente a lo constante o continuo. —El
sustrato dado a estas abstracciones, a saber sustancias empíricas dentro
del mundo, lo que no quiere decir aquí sino las cosas tal como son
perceptibles por los sentidos, no tiene influjo alguno sobre lo
antinómico mismo; igual de bien se pudo haber tomado espacio y tiempo.
Mas como la tesis habla solamente de composición, en lugar de
continuidad, se trata entonces propiamente de una proposición analítica
o tautológica. Que lo compuesto no sea en y para sí, sino sólo un algo
exteriormente conectado, y que conste de otro [, de otra cosa,] es su
determinación [, su definición] inmediata.— Pero lo otro de lo compuesto
es lo simple. Es por consiguiente una proposición tautológica el que lo
compuesto conste de lo simple”.
Conviene retener la referencia a la tautología implícita en la
solución kantiana, pues será fundamental para el estudio de la
insuficiente infinitud que está en el fondo del proyecto moderno y para
las consecuencias en lo político. Pero añadamos antes otros elementos,
deteniéndonos un momento en cómo Hegel cree haber encontrado en la
escuela eleática una mejor solución que la propuesta por Kant; ello
llevará a Hegel a una interpretación de Heráclito y Parménides que,
piensa, será mucho más productiva en rendimientos que los resultados de
la antinomia kantiana. Podemos leer pues en la página 306 de la
Doctrina del Ser, en la sección rotulada como “Magnitud”
que:
“Infinitamente más ricos en sentido y más profundos que la antinomia
kantiana considerada son, en particular por lo que concierne al
movimiento, los ejemplos de la antigua escuela eleática. (…) Ellos hacen
el más alto honor a la razón de sus inventores: tienen por resultado el
ser puro de Parménides, en cuanto que dan a mostrar dentro de sí mismos
la disolución de todo ser determinado y, con esto, son ellos mismos el
fluir de Heráclito”.
Esta peculiar aproximación es fundamental para comprender en qué
lugar queda la Dialéctica trascendental de la primera Crítica
tras el trabajo realizado en la Ciencia de la Lógica. El
problema ha devenido el siguiente: o se cortocircuitan los resultados de
la Dialéctica Trascendental o el entero sistema lógico y
aquello que de él vive —la Filosofía del Derecho— estaría
condenado a recrearse una y otra vez en el mero atomismo, arruinando cualquier comprensión de lo político. Las
nociones de experiencia, conocimiento verdadero y realidad quedarían,
como decíamos, puestas en entredicho, y Robinson Crusoe por un lado o el
comunitarismo más vacío por otro ser convertirían en el único modelo
político, esto es, en la antipolítica. En cambio, la escuela eleática
habilitaría, bien comprendida, un conocimiento verdadero (i.e.,
especulativo) que puede ser útil todavía para, partiendo de él, dar con
la clave de una lógica que no lo es ni del individuo ni de la comunidad,
sino una lógica que lo es solo y exclusivamente de la insuperable
tensión entre ambos. Esto es: la herida que la sociedad civil es en
cualquier pretensión comunitarista no está para ser corregida de manera
absoluta por formas de totalidad que se pretendieran absolutas y que
quisieran llamarse Estado, sino que la lógica lo es de la herida con la
herida, de lo objetivo con lo objetivo, de las diferentes formas de
decirse segunda naturaleza —familia, sociedad civil, Estado— consigo
mismas. La lógica lo es de lo insuperable, y lo insuperable es la
escisión. La modernidad, a falta de la Lógica, habría dado, como
resultado de las filosofías de la reflexión, con lo propio de una parte
de esas estructuras que conforman naturaleza —individuo—, pero
desechando el alcance de toda esa producción de normatividad que se da
en el resto de entramados socioculturales. El problema, en cualquier
caso, no es histórico, sino que es estrictamente lógico y se soluciona
al nivel de la lógica. Por ello, nos dice Hegel que:
“La solución kantiana de la antinomia consiste únicamente en decir
que la razón no debe sobrevolar la percepción sensible, sino tomar al
fenómeno tal como es. Esta solución deja a un lado el contenido de la
antinomia misma, sin alcanzar la naturaleza del concepto, que es
esencialmente la unidad de contrapuestos, de los que cada uno, aislado
de por sí, es nulo, sin ser en él mismo más que el acto de pasar a su
otro, igual que aquí es la cantidad esta unidad y, al serlo, la verdad
de las dos determinaciones que constituyen la antinomia”.
Este punto es tan crucial para Hegel que lo incluyó en la primera
página del prólogo a la Ciencia de la Lógica; que la razón
había sido condenada a no sobrevolar, decía ahí, “la experiencia”, y que con ello la filosofía había
sido prácticamente imposibilitada, esto es, que, con la “solución
kantiana de la antinomia” a lo que conduciría al “espectáculo de ver a
un pueblo culto desprovisto de metafísica”; a
ese pueblo le quedarían aquellas posiciones que se pueden conseguir
mediante el entendimiento, que darían lugar a un templo, sí, “ricamente
adornado, pero sin sagrario” —sin aquello que
requiere de la razón (del espíritu)—. La superación de ese espectáculo
depende de la no-perseverancia en la lógica atómica, y es que en ella,
tal y como se expresa en el parágrafo 93 de la Doctrina del Ser
en la Enciclopedia:
“Algo deviene otro, pero lo otro es también un algo y deviene por
consiguiente otro, y así sucesivamente hacia lo infinito”.
Esto es, que el que “algo” sea “algo” depende de acreditarse como
“otro”. Es así como se explica la “continuidad” como base de la
fenomenología de lo real y de lo político. De manera similar, en el
parágrafo 113, podríamos leer que:
“La falta de pensamiento [propia] de la sensibilidad, [consiste en]
tomar todo lo limitado y finito como un ente, se transfiere como
terquedad al entendimiento que considera lo finito como algo idéntico
consigo mismo, como algo en sí mismo no contradictorio”.
Es ahí donde habita el terror, en la presunta ausencia de
contradicciones, en el ensimismamiento cierto de sí en el que caen
individuos y Estados por igual. Toda alteridad, toda diferencia, en lo
que tenga de irreductible, debe ser cancelada manteniéndose
irreductible. En juego está que el individuo no sea mera masa y que su
individualidad no se vuelva dogmáticamente absoluta.
El principio de inmanencia exige que cuando se crea que se está fuera en
realidad se estaba dentro. La lógica del individualismo debe quedar
orientada a alguna forma de totalidad que impida el aislamiento o, dicho
de otra manera, la segunda persona de la trinidad se debe volver el
santo y seña de este movimiento. El mal —que queda incorporado y llevado
a concepto— y la muerte —que queda incorporada— serían solo el intento
de la finitud, del átomo, en ser solo finitud, en ser solo mero átomo.
Esto es, el atomismo queda incorporado siempre que no quiera decirse
última palabra. Quedaría así definida la mala filosofía y la
insuficiencia de todas las fenomenologías del Estado. Estado
verdaderamente individual, verdaderamente “desconectado”, solo puede ser
un Estado ciertamente muerto. Esa perseverancia abstracta nos regala la
noción de vanidad, de creerse más allá cuando en realidad se está más
acá. Si se quisiera localizar una noción
hegeliana de prudencia este sería, sin duda, el sitio oportuno. Toda
posición antidogmática, esto es, toda posición que se asuma “parte
continua” o “en movimiento”, también toda posición filosófica, o todo
Estado o todo individuo tendrán así de su parte la prudencia de saberse
siempre en relación de continuidad, en codependencia pragmática con la
totalidad de la que depende. La finitud queda salvada precisamente
porque queda superada, los contratos quedan así salvados porque son
igualmente superados. Llevar el contractualismo atomista tal y como lo
entiende la modernidad al Estado sería haberle dado al átomo y a una
insalvable finitud la última palabra del espíritu, alienando su esencia
hasta destruirla. Esto es, de nuevo, lo que habría hecho la filosofía
política moderna. Nada resta pues esencialidad a los contratos con
respecto al Estado, simplemente su locus se ha desplazado. Hegel no
considera pues que esté desarticulando la noción misma de contrato,
piensa, más bien, que es el primero que le hace justicia al eliminar la
perseverancia dogmática y ensimismada.
4. El estado de la mala infinitud y el principio de su
superación
Es aquí donde hay que añadir otro concepto fundamental para la
superación de esa kantiana finitud que desembocaba en mera tautología.
Así pues, frente al concepto de mala infinitud o infinitud propia del
entendimiento, Hegel expondrá y deducirá, como superación, el concepto
de “buena infinitud”. De esta doble economía de la infinitud, que pasa a
decirse de dos maneras, dependerá la teoría del contrato y un, digamos,
contractualismo más contractualista que el contractualismo moderno. No
cabe duda de que la noción de infinitud había sido parte
fundamental de las filosofías de la reflexión. Eran filosofías, como la
kantiana, que habían ejecutado en profundidad la lectura de los
Principa de Newton, pero habrían extrapolado de ella
consecuencias a lo político sin detenerse en que esa extrapolación
suponía la evacuación de lo político. El fisicalismo imposibilitaba así
el alcance lógico —“espiritual”— de lo político.
El fisicalismo era mero cuantitativismo, pero la cualitas debía de ser,
según Hegel, la esencia diferencial que el Estado suministraba a los
excesos abstractos y privativos de la sociedad civil. La noción de
oposición cuantitativa —en la que se funda, por ejemplo, el intercambio
o la compraventa— tenía que ser contrarrestada por otra lógica. La
modernidad más depurada, la más reciente, la más célebre, la kantiana,
había perdido en su afán teoreticista esta distinción fundamental —“Que
toda oposición es sólo cuantitativa fue por un tiempo una tesis capital
de la moderna filosofía”—. Así, la infinitud
manejada por los modernos se revelaba como meramente cuantitativa, paso
abstracto de lo uno a lo otro, mera finitud camuflada de infinitud, mera
suma de lo uno y mismo disfrazada de infinitud en el carnaval de una
realidad que se había perdido por el camino. La caracterización de esta
insuficiencia aparece desplegada, como no podía ser de otra forma si de
lo que iba la cosa era de evitar el atomismo, en el parágrafo 94 de la
Doctrina del Ser —que reproducimos en la versión de la
Enciclopedia—:
“Esta infinitud es la mala infinitud o infinitud negativa, por cuanto
no es nada más que la negación de lo finito que no obstante vuelve
siempre a resurgir por no haber sido también [efectivamente] superado; o
[lo que es lo mismo] esta infinitud expresa solamente el deber-ser de la
superación de lo finito”.
La pregunta que Hegel presenta como obvia sería, a saber, qué es lo
que superamos si acabamos en lo mismo; un lo mismo carente de novedad o
de positividad. De átomo en átomo se vuelve imposible la comprensión de
la totalidad y así, la garantía de, por ejemplo, comprender el
intercambio, se ha perdido. Lo que reaparece al observar así la realidad
es la mera finitud, y el posible saber de esta queda anulado como
posible saber. Dicho de otra manera: al intentar ver así la finitud, lo
que aparece es, como una suerte de retorno de lo reprimido, la misma
finitud. Al lado de un punto, en efecto, hay
otro punto, expone Hegel, y luego otro, y así sucesivamente. Esta insuficiencia en la
caracterización de la relación que mantiene un algo con otro algo abre a
Hegel el problema y el camino a otro concepto de infinitud. La mera suma
de puntos no puede llevar a infinito verdadero alguno, sino que arrastra
el proyecto siempre a la reaparición de la misma finitud. El deber-ser
de la superación de lo finito no puede arrojar como rendimiento más
finitud, no puede arrojar como respuesta una “perennización” de la mera
finitud. Lo expresa así Hegel en la Enciclopedia:
“La progresión hacia lo infinito está [de suyo] parada en la [mera]
enunciación de la contradicción contenida en lo finito; a saber, que lo
finito es tan algo como su otro y [aquella progresión] es la prosecución
perennizadora del intercambio de esas determinaciones que conducen [sin
fin] de la una a la otra”.
En ese camino no hay deber-ser alguno, pero tampoco ser. Lo podemos
encontrar caracterizado como sigue en la versión de la Ciencia de la
Lógica de 1813:
“El cuanto resurgido, por el hecho de ser cuanto, ha huido de nuevo
de sí mismo, en cuanto tal se ha sobrepasado a sí mismo, y en su no ser
se ha repelido de sí mismo; con esto, tiene un perenne más allá. Pero el
cuanto consiste precisamente, al mismo tiempo, en serse exterior. Por
tanto, ese más allá es él mismo, de nuevo, el cuanto”.
Las determinaciones conducen unas a otras de manera irreflexiva. La
sociedad civil queda así, igualmente, sin posibilidad alguna de
comprensión, pues la comprensión requiere de una exterioridad capaz de
devenir interior, de un afuera que se revele como fundamento del
adentro, de un más allá de la mala infinitud que se revele como más acá
mediante la buena infinitud. Es ahí donde se encontrará la clave de
bóveda del hecho, estrictamente lógico, de que el Estado ocupe el lugar
negación de la negación dentro de la estructura de la
eticidad. Es mediante esta falta como las
filosofías de la reflexión han devenido así esencialmente
irreflexivas. La verdadera reflexión consistirá,
por tanto, en proponer un nuevo concepto de “infinito” que consiga
salvar el escollo en el que, como mencionábamos, desde el prólogo de la
Ciencia de la Lógica es imputado a la interdicción kantiana a
sobrevolar la experiencia. Esto es, evitar un infinito asediado por
limitaciones con origen en su falta de pretensión de decirse infinito
cuando en realidad era lo finito mismo. En la versión de 1831 de la
Lógica podemos leer cómo Hegel resuelve ese paso necesario:
“Pero por este mismo motivo el infinito ya no se halla en la realidad
sustraído a la limitación y la finitud; el problema fundamental consiste
en distinguir el verdadero concepto de lo infinito con respecto a la
mala infinitud, vale decir, el infinito de la razón con respecto al
infinito del intelecto. Este último es todavía el infinito convertido en
limitado; y será necesario mostrar que precisamente en tanto se trata de
mantener el infinito puro y alejado de lo finito se lo convierte sólo en
finito. El infinito es: a) en su simple determinación, lo afirmativo
como negación de lo finito; b) pero de este modo se halla en una
determinación recíproca con lo finito, y es el abstracto, unilateral
infinito; c) el autoeliminarse de este infinito, a manera de lo finito
como un proceso único, esto es, el infinito verdadero”.
Esto es, al alejar nouménicamente el infinito para conservarlo en su
pureza prelapsaria, el infinito queda obliterado o convertido
tautológicamente en meramente finito. Negar lo finito para extraer el
concepto de infinitud sigue siendo, pues, insuficiente. Negar supondría
solo asumir reciprocidad, la propia del atomismo y del contractualismo
moderno, esto es, sería tanto como asumir que, en realidad, solo hay
momento negación o que, dentro de la eticidad, no hay tercer momento,
volviendo el momento Estado en parte integral de la propia sociedad
civil, esto es, disolviendo el Estado mismo.
5. Conclusiones
La siguiente caracterización, obtenida de las Lecciones de
Historia de la Filosofía, en un momento en el que está calibrando
el alcance de la filosofía griega, puede servir para poner en juego, al
mismo tiempo, todos los niveles que hemos explorado recogiendo elementos
lógicos y políticos y para mostrar cómo el átomo es algo más que átomo,
también contrato, pero algo más que contrato:
“Es cierto que también el espíritu es átomo, unidad; pero, como
unidad en sí mismo, es, al mismo tiempo, algo infinitamente lleno. En
los problemas de la libertad, el derecho y la ley, de la voluntad, todo
gira en torno a este antagonismo entre lo general y lo individual.
Dentro de la esfera del Estado, puede manifestarse el punto de vista de
que la voluntad individual, en cuanto átomo, es lo absoluto; tales son,
en el fondo, las nuevas teorías sobre el Estado, que se hacen valer
también prácticamente. El Estado debe basarse en la voluntad general, es
decir, en la voluntad que es en y para sí; cuando se basa en la voluntad
individual, se atomiza, se concibe con arreglo a la determinación del
pensamiento de lo uno, como en el contrato social de Rousseau”.
Al basar por tanto toda forma de voluntad en el concepto de átomo,
exonerada de la responsabilidad incoada en la continuidad, el Estado
mismo queda atomizado, reconduciendo las anteriores figuras de la
filosofía al mero momento negación, al mero momento del “en sí”. Falta
la pregnancia de ese útil teórico llamado “para sí”.
Esto había supuesto, en último término, leer el Estado con la gramática
y los mecanismos propios del derecho privado, considerado en Hegel como
abstracto e insuficiente, precisamente, porque sin la Institución que lo
cobija carece de concepto verdadero. Esto es, sin el excedente de
sentido que lleva incorporada la representación de continuidad que hace
aparecer nociones de totalidad el derecho es una abstracción, una
verdadera ilusión. Es por ello que el derecho privado adquiere en Hegel
el nombre de “derecho abstracto”.
El movimiento, de nuevo, es solidario de la ampliación, valga decir,
colonial, de los excesos del entendimiento propios de una filosofía
marcadamente teoreticista. Toda teoría del Estado moderna habría sido
incapaz de asir el objeto que pretende analizar, o, tal vez, lo habría
analizado demasiado, esto es, lo habría disuelto sin solución de
continuidad mediante un ejercicio que, en la historia, sería calificado
como el Terror.
Pues bien, si ser notario de lo que ha sido la modernidad es asumir
que Kant ha llevado la modernidad a concepto, Hegel, por su parte,
tendría que llevar a concepto el hecho de que Kant haya llevado a
concepto el mundo moderno de manera insuficiente, esto es, no va de ser
Kant —o mejor, no se puede ser ya Kant como no tiene sentido ser ya
platónico—, la cosa se juega en corregir a
Kant, en volver concreto lo que aparece como abstracto, en superar las
escisiones propias de la época que se deja atrás y en prepararse para
ese tiempo de parto. Dicho de otra forma: es necesario
salvar el contractualismo de sí mismo, salvar la modernidad de sí misma
o salvar a la ilustración de sí misma. Son esas escisiones y
unilateralidades de lo ontológico-político moderno las que han traído la
discordia. No estaríamos, pues, tan lejos de
aquello que Adorno y Horkheimer se marcarían como propósito en
Dialética de la Ilustración cuando exponen, ya en el inicio,
que “Si la ilustración no toma sobre sí la tarea de reflexionar sobre
este movimiento regresivo, firma su propia condena”,
o, más aún, dicen en esas mismas líneas, su “autodestrucción”. Este
movimiento ha conllevado darle sin duda a la ilustración y al sistema
del atomismo su lugar y su dignidad como parte de la filosofía del
espíritu objetivo, en un movimiento solidario del movimiento realizado
con el entendimiento —no solo en la propia Ciencia de la
Lógica, sino también en la propia Fenomenología del
Espíritu—. Y aquí podríamos añadir que parte
importante de los errores exegéticos a la hora de leer a Hegel consisten
en pensar que este ha negado la labor del entendimiento —como habría
negado después la del átomo o la del contrato—. El intento puede
resumirse, en definitiva, por darle al entendimiento lo que es del
entendimiento y a la razón —al espíritu— lo que es de la razón. Habrá
atomismo, pero no podemos quedarnos en el atomismo, habrá
contractualismo, pero el contractualismo no puede tener la última
palabra y, en ese sentido, habrá ilustración, pero no podrá haberla si
no se corrige la tendencia antipolítica de la ilustración tal y como la
ha comprendido Kant. El proceso consiste en limitar toda forma de última
palabra de lo que solo puede decirse como momento, reconduciendo el
problema de la verdad —de la verdad de lo político, del Estado, de
cualquier contrato— al todo. Que lo verdadero sea el todo —tal y como
leemos en la Fenomenología del espíritu—
debe significar, también, que ningún contrato aislado amerita el uso de
la palabra verdadero. El problema será el dogmatismo de
la última palabra, el dogmatismo de creerse en posesión de la última
filosofía; el problema será la
autosuficiencia, el falso absoluto. Es aquí donde de nuevo
resuena la crítica a cualquier elogio posible a Robinson Crusoe, que
habría sido reducido a mero modelo antipolítico, literalmente idiótico
para Hegel, e igual de idiótico y fundamental para Marx.
Robinson carece de concepto político porque la continuidad en
él no está en juego; o, más aún, es que el propio concepto de Robinson
sería imposible de tematizar por una lógica que no sea la hegeliana,
pues, piensa Hegel, correrían el riesgo de ver política donde apenas hay
átomo. Estos errores exegéticos han conducido a supresiones y
superaciones excesivas, como si, por ejemplo, la facultad del
entendimiento fuese el terror. Será terror si se dice aislada. En no
saber dar al entendimiento lo que es del entendimiento o al
contractualismo lo que es del contractualismo, privilegiando solo la
supresión de los mismos y no su esencial deconstrucción se encuentra el
camino de encontrar en Hegel un pensador nacionalista o comunitarista.
Pero también, en no saber dar al entendimiento lo que es del
entendimiento —al contrato lo que es del contrato, al contractualismo y
al individualismo su lugar— radicará el error de ver en Hegel un
pensador nacionalista o comunitarista. Así pues, el objetivo habría sido
solo uno: criticar la insuficiencia de las fenomenologías del Estado
precedentes habiendo disuelto la lógica atomista propia de los excesos
de las filosofías de la reflexión y del entendimiento para iniciar el
camino de su recuperación. Quedaría, tras la propedéutica, devolver al
Estado lo que el atomismo moderno le había substraído y, de camino,
recuperar lo esencial de ese mismo sistema del atomismo. Ahí podremos,
finalmente, calibrar el alcance y pregnancia que pueda tener todavía el
problema del Sistema en Hegel para nuestra modernidad tardía.
Referencias
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