1. Introducción
Tres volúmenes de los recientemente publicados escritos inéditos de
Michel Foucault pertenecen a la década de 1950: Binswanger et
l’analyse existentielle (2021), Phénoménologie et
psychologie (2021) y La question anthropologique (2022).
Como señala Basso, son trabajos “extremadamente densos y nos muestran a
un joven Foucault activo en muchos frentes”:
la filosofía, la psicología, la
antropología cultural, etc. Por estos años, además, Heidegger y
Nietzsche se incorporan a sus autores de referencia. En el cruce de
todos estos intereses y lecturas, se destaca la figura de Edmund
Husserl, a quien el joven Foucault consideró dedicar su tesis principal
de doctorado. En el curriculum vitae redactado a pedido de
Georges Dumézil en 1954, nos encontramos, en efecto, con la mención de
una tesis doctoral, cuya redacción se encontraba muy avanzada, sobre la
noción de Mundo en la fenomenología y su importancia para las ciencias
humanas.
El manuscrito de Phénoménologie et psychologie (en adelante
PhPsy) fue redactado en el torbellino de este y otros proyectos
que Foucault se imaginaba por esos años. Está mayormente dedicado a la
fenomenología husserliana, pero incluye también algunas consideraciones
críticas sobre su recepción entre los pensadores franceses (Sartre,
Merleau-Ponty). A diferencia de otros volúmenes de sus inéditos y aunque
Foucault haya dictado un curso con el mismo título en octubre de 1954, PhPsy no es el manuscrito
ni de un curso ni de sus notas preparatorias; sino el de un ensayo o de
un posible trabajo doctoral, cuyos temas se ajustan,
en gran medida, al título de la tesis mencionada a Dumézil.
El primer capítulo, “La esencia de la vivencia”, trata sobre todo de
dos obras del filósofo moravo, la Philosophie der Arithmetik
(en adelante PhA) y las Logische Untersuchungen, de
1891 y 1900-1901, respectivamente. Según una interpretación ya
ampliamente aceptada por ese entonces, que Foucault ejemplifica con los
trabajos de Illemann y Farber, entre estas dos obras, el pensamiento de
Husserl habría oscilado del psicologismo hacia el logicismo y, además,
la fenomenología propiamente tal comenzaría recién con la obra de
1900-1901. Illemann, por ello, no duda en etiquetar los escritos
anteriores, retomando expresiones del propio Husserl, como
“pre-fenomenológicos” o “cuasi-fenomenológicos”.
La lectura foucaultiana va en un sentido exactamente inverso. Según
Foucault, entre las mencionadas obras de Husserl, nos encontramos más
bien con un mismo rumbo emprendido desde el inicio; pues Husserl, ya en
la PhA, había descubierto esa región propiamente
fenomenológica que “desbordaba infinitamente el
análisis psicologista de la conciencia”.
Esta obra no sería, entonces, psicologista o no lo sería en el sentido
de lo que Foucault define como el psicologismo universal y común de la
época, y tampoco, pre-fenomenológica. Foucault sostiene, en efecto:
Desde la Philosophie der Arithmetik hasta las Logische
Untersuchungen no ha habido un paso [o] un desplazamiento de acento
del psicologismo hacia el logicismo, sino una profundización de este
descubrimiento que le permitía rechazar el psicologismo común tanto al
“logicismo” como a lo que se entiende habitualmente por psicologismo.
Si tuvo que haber un cambio en la problemática de Husserl, sin duda
no fue durante los veinte años que precedieron a la publicación de
Ideen.
Uno de los objetivos que perseguimos en el presente trabajo es
analizar esta lectura antipsicologista de la PhA propuesta por
el joven Foucault. Pero otra cuestión retendrá nuestra atención, porque,
en este manuscrito, también se despliega una interpretación general de
la historia de la filosofía moderna y contemporánea —en particular de la
denominada Época clásica (siglos XVII y XVIII)— a modo de mapa
conceptual con el que el nuestro autor, además de construir el punto de
apoyo para la mencionada lectura, busca orientarse en la problemática de
su tiempo y definir así su propio camino.
Señalemos que, sin prejuicio de eventuales observaciones al respecto,
la tarea que nos proponemos no consiste en examinar la interpretación
foucaultiana de la PhA, elaborada hace siete décadas, para
determinar su pertinencia o exactitud. Nuestro interés se focaliza,
sobre todo, en reconstruir, la extremadamente densa exposición de
Foucault desde el punto de vista de sus conceptos, de su contexto
histórico y de las relaciones con sus otros trabajos, para mostrar sobre
todo sus aportaciones específicas.
2. Fenomenología y psicologismo
Las huellas de Maurice Merleau-Ponty se perciben en los mencionados
inéditos de la década de 1950. A sus lecciones, en efecto, asistió el
joven Foucault en la época en que redactaba estos manuscritos. El curso del año académico
1951-1952 se titula: Les sciences de l’homme et la
phénoménologie. En relación con el tema propuesto, Merleau-Ponty se
ocupa de la evolución del pensamiento de Husserl y de su recepción entre
los pensadores franceses. Los problemas abordados por Merleau-Ponty se
entrecruzan, de hecho, con los del manuscrito foucaultiano que aquí nos
ocupa.
Este curso merleau-pontiano inicia con una presentación sucinta de la
perspectiva que definía, por esa época, la recepción de la fenomenología
husserliana.
Desde su origen [afirma], la fenomenología aparece como el intento
por resolver un problema planteado a principios del siglo por la crisis
de la filosofía, de las ciencias del hombre y de las ciencias en general
[…].
Vale la pena recordar que, si bien algunas partes ya habían sido
publicadas con anterioridad separadamente, de esta misma época, 1954
para ser precisos, es la primera edición del volumen póstumo de Husserl
titulado, precisamente, Die Krisis der europäischen Wissenschaften
und die transzendentale Phänomenologie.
En el marco de lo que Merleau-Ponty llama la crisis del saber europeo
y Husserl de las ciencias europeas, la psicología o, mejor, el
psicologismo desempeñó un papel que sobresale respecto del que tuvieron
las otras ciencias del hombre. En su curso, por ejemplo, Merleau-Ponty
se ocupa también de las relaciones de la fenomenología con la
lingüística y la historia, pero como “ilustración y esclarecimiento del
problema de las relaciones entre fenomenología y psicología”.
En un trabajo que no pertenece por entero al género de la historia de
la filosofía, Martin Kusch ha detalladamente reconstruido la batalla
filosófica contra el psicologismo en Alemania y Austria, desde 1866 a
1931, y también sus consecuencias para la autocomprensión histórica que
la filosofía del siglo XX tenía de sí misma en la época del curso de
MerleauPonty y de la redacción del manuscrito foucaultiano.
En este sentido, Kusch habla de una “misma vieja historia” que se repite con algunas variantes
en la literatura sobre el tema. Sus líneas generales son las siguientes.
Con la muerte de Hegel (1831), a la filosofía idealista le siguió un
período en el que se buscó imponer el modelo de las ciencias naturales.
Aceptándolo, algunos filósofos adoptaron las posiciones que definimos
como positivistas en la medida que buscaban replicar dicho método en el
campo de la filosofía. Otros fueron más lejos, hasta sostener posiciones
ontológicamente materialistas. El psicologismo, según una formulación de
Heinrich Rickert referida por Kusch, puede ser visto como la
supervivencia del naturalismo en el campo de la filosofía luego de la
refutación del materialismo La amenaza del
naturalismo psicologista llegó hasta los inicios del siglo XX, cuando
fue refutado por Frege y Husserl.
En la literatura en lengua alemana, el protagonismo en la lucha
contra el psicologismo, considerado un error colosal y una enfermedad
muy extendida, se le atribuye principalmente a la fenomenología de
Husserl. Por esta razón, en la edición de
1951 del clásico Grundiss der Geschichte der Philosophie se
caracteriza a las Logische Untersuchungen como la obra de
filosofía “más influyente” del siglo XX.
Desde esta perspectiva, el pensamiento de Husserl aparece como el punto
de inflexión en la historia de la filosofía contemporánea, el
acontecimiento que ha reorientado el curso de la misma.
A medio siglo de la publicación de las Logische
Untersuchungen y, por lo tanto, de la derrota del psicologismo, la
exposición de Merleau-Ponty, según las notas de su curso de 1951-1952,
propone, sin embargo, lo que bien puede definirse como una integración
entre fenomenología y ciencias del hombre. En este sentido,
Merleau-Ponty habla de una “homogeneidad entre la psicología y la
fenomenología”.
La exposición de PhPsy se distancia tanto de los
lineamientos de esa “misma vieja historia” como de la lectura propuesta
por Merleau-Ponty. Pues, para ese joven Foucault, “El problema cuyas
directrices guiaban ya [en la época de la PhA] el pensamiento
de Husserl tenía un estatuto histórico más fundamental que la oposición
entre logicismo y psicologismo.”
3. De Malebranche a Husserl
En el establecimiento de este estatuto histórico más fundamental, uno
de los aportes más significativos del volumen que nos ocupa, nos
encontramos con un tópico que se volverá recurrente en los libros de
nuestro autor publicados en vida. Nos referimos a la interpretación de
los siglos XVII y XVIII. En efecto, Foucault nos remite, como ya lo
hacía el joven Foucault de Phénoménologie et psychologie y
también de La question anthropologique, a la Época clásica, de
la que nos ofrece, sin embargo, diferentes lecturas según la
problemática abordada en cada caso.
En PhPsy, es ese estatuto histórico más fundamental de la
fenomenología el que lo conduce a Nicolas Malebranche, para luego
remontarse hasta el siglo XIX. De Malebranche a
Husserl, una serie de nombres jalonan la exposición de Foucault. En una
primera etapa, siglos XVII y XVIII, a Malebranche le
siguen Spinoza, Hume y finalmente Kant. En una segunda etapa, siglo XIX, Foucault se desplaza
hacia algunos referentes de la escuela psicologista (como Lipps y
Sigward) y logicista (como Nartorp), y finalmente a Husserl. No se
trata, sin embargo, ni de un análisis pormenorizado de determinadas
cuestiones ni de una presentación sumaria de las teorías de los
mencionados autores. Foucault elabora, más bien, un esquema general de
inteligibilidad histórico-conceptual. El punto de partida es la
discontinuidad entre psicología y teoría del conocimiento, establecida,
según nuestro autor, a inicios la Época clásica, y el punto de llegada,
la psicologización decimonónica de la conciencia y la correlativa
concepción teológica de la verdad.
Foucault comienza sosteniendo, en efecto, que, “a partir
[depuis] del pensamiento teológico y cristiano”, el pensamiento
clásico, como dijimos, había establecido una discontinuidad entre
“psicología” y “teoría del conocimiento”.
Por varios motivos, ambas afirmaciones iniciales resultan en sí mismas
discutibles o, quizás sea más apropiado decir, se presentan como una
forma de problematización que define el sentido general del desarrollo
subsiguiente.
La primera afirmación, acerca de la continuidad entre teología y
filosofía moderna, por un lado, en cuanto a su sentido y, por otro, a su
alcance. En efecto, restringiéndonos a los escritos foucaultianos de la
época, en La question anthropologique, donde Foucault elabora
otra interpretación general de la Época clásica, más extensa aún de la
que nos ofrece contemporáneamente en PhPsy, la discontinuidad
entre verdad y error, equivalente en la exposición de Foucault a la
discontinuidad entre teoría del conocimiento y psicología, no es
atribuida a la herencia teológica de la filosofía; sino, según una
lectura más frecuente, a la formación de la física moderna, a la
matematización de las leyes del movimiento y, por lo tanto, al
descubrimiento de una nueva ratio por parte de Galileo y
Descartes. En definitiva, a una forma de
racionalismo en el que Dios deviene, finalmente, un “dios calculador”, un dios racionalizado.
¿Pero, en todo caso, cuál sería el alcance de esta herencia
teológica? ¿Se aplica a todos los autores que Foucault pone en juego de
Malebranche a Kant, incluyendo a Spinoza y a Hume? No son preguntas a
las que se pueden responder sin matices ni distinciones. En el marco
general de la interpretación foucaultiana, la respuesta es afirmativa.
Como veremos, la herencia teológica llega, para nuestro autor, hasta
Husserl. En relación con algunos de los pensadores involucrados
considerados en particular, en cambio, esta herencia resulta materia de
discusión.
La segunda afirmación, acerca de la discontinuidad entre psicología y
teoría del conocimiento, por su parte, resulta problemática por el uso
de los términos involucrados. Entre los muchos dualismos atribuidos a
los filósofos de la Época clásica, de los que el dualismo entre alma y
cuerpo es quizás el más frecuente, Foucault elige aquí el que acabamos
de mencionar. Sin embargo, el término “psicología” no era habitual en la
época de Descartes y Malebranche y mucho menos con el sentido que le
atribuimos actualmente. La expresión “teoría del conocimiento”, por su
parte, es ciertamente posterior. Foucault proyecta, de este modo, una
duplicidad que, en estos términos, era frecuente en la polémica
decimonónica con el psicologismo. Entre la bibliografía citada en
PhPsy, nos encontramos, en efecto, con un
trabajo del maestro de Husserl, Carl Stumpf, cuyo título es precisamente
“Psychologie und Erkenntnistheorie”, psicología y teoría del
conocimiento. Aquí, Stumpf atribuye a Kant la oposición “diametral”
entre psicología y teoría del conocimiento, que Foucault retrotrae de
dos siglos, y define al criticismo mediante la idea de una teoría pura
del conocimiento por la expulsión de la psicología del ámbito de la
misma. Señala, sin embargo, que algunos atribuyen este mérito a autores
anteriores, como por ejemplo Leibniz.
Es necesario notar que ni Stumpf ni Foucault hablan de una oposición
entre psicología y lógica; sino entre psicología y teoría del
conocimiento. En principio, porque no se trata de contraponer el origen
y la forma del conocimiento, sino su origen y su verdad. Este matiz,
entre otros aspectos, nos permite comprender mejor el paralelismo que
establece nuestro autor entre, por un lado, la oposición psicología/
teoría del conocimiento y, por otro, error/verdad. Mientras el error se
origina en la psicología del conocimiento; la teoría del conocimiento,
por su parte, busca restablecer las condiciones de la verdad.
Ahora bien, estas afirmaciones iniciales, más allá de su
problematicidad o, mejor, en razón de esta, nos señalan la relevancia de
la figura de Malebranche en la lectura foucaultiana de la Época clásica
de PhPsy. Su figura domina en gran medida la interpretación de
la configuración filosófica de los siglos XVII y XVIII, y también del
punto de quiebre con la misma en el siglo XIX. Algunas breves
consideraciones sobre la filosofía malebranchiana, a la que el joven
Foucault había pensado dedicar total o parcialmente algunos de sus
proyectos doctorales, resultan, por ello, de interés.
En efecto, en la Recherche de la vérité, ya desde su
“Prefacio”, nos encontramos con esas claves conceptuales de la teología
cristiana a las que remite, en su sentido pleno, la expresión, “desde el
pensamiento teológico y cristiano”. Malebranche se sirve de ellas para
articular una teoría del conocimiento en la que el camino hacia la
verdad es concebido como la búsqueda de Dios y de su gracia, y la
eliminación del error, como huida del pecado. Para Malebranche, esta es
la verdadera filosofía. El espíritu del hombre, según sostiene, está
sujeto a dos uniones, una lo vincula con Dios y la otra, con su cuerpo
y, a través de él, con las cosas corporales. El pecado debilitó nuestra
unión con Dios y, por lo tanto, nos alejó de la verdad. Pero fortaleció
nuestra relación con lo corporal, induciéndonos al error. Solo la gracia
divina, remedio del pecado, puede conducirnos nuevamente a la verdad.
De esta teoría de la doble unión, se sigue la absoluta discontinuidad
malebranchiana entre sensaciones e ideas, que lo aleja de la filosofía
cartesiana. Para Malebranche, las ideas no son propiamente
representaciones en el sentido de, según la célebre
metáfora utilizada por Descartes, imágenes que provienen de las cosas
exteriores. Además, en el caso de las ideas, ni siquiera son estados o
afecciones de nuestro espíritu. Las ideas están solo en el entendimiento
divino y no podemos más que verlas en él.
Como las otras expresiones de las que nos hemos ocupado, también la
referida al conocimiento humano en la Época clásica, según la cual “la
luz en la que [el hombre] contempla no es aquella, titilante y
cargada de sombras, en la que mira”
se aplica sobre todo a Malebranche.
Aunque Foucault no se detenga en esta cuestión, y hasta la descuide,
esta distancia entre Descartes y Malebranche la encontramos también en
sus respectivas concepciones de la noción que articula toda la
interpretación de la Época clásica de PhPsy y también de La
question anthropologique, la noción de imaginación.
Para Descartes, en efecto, la imaginación es el camino por el que el
error puede conducirnos a la verdad. Aspecto en el que Foucault se
detiene en La question anthropologique, cuando habla de la
dimensión eidética de la imaginación cartesiana.
Para Malebranche, en cambio, la imaginación es el lugar en el que,
además, es posible la “unidad inmediata de lo vivido y de lo conocido”,
porque, explica Foucault, en la imaginación malebranchiana se
“transcribe, en el vocabulario del conocimiento sensible, la huella de
una verdad completamente constituida a nivel inteligible”. En La question
anthropologique se expresa en los mismos términos cuando, para
referirse a las imágenes, habla de “forma abreviada de la verdad” y de
“álgebra sensible de la percepción”.
Nos encontramos aquí con una noción que había suscitado, en la época
del joven Foucault, una espinosa discusión entre los especialistas, la
idea malebranchiana —y anticartesiana— de “juicios naturales”, aquellos que no dependen de nuestra
voluntad y donde nos es dada la unidad inmediata entre lo vivido y lo
conocido. Y nos encontramos nuevamente, como observa el editor de
PhPsy, con la influencia en el joven
Foucault de las lecciones de Merleau-Ponty. En este caso, del curso de
1947-1948, L’Union de l’âme et du corps chez Malebranche,
Biran et Bergson, cuya cuarta lección estuvo consagrada a
la noción de juicios naturales.
¿Pero cómo es posible la unidad entre lo vivido y lo conocido, cómo
puede transcribirse la verdad del entendimiento divino en el vocabulario
sensible del hombre? La respuesta no es otra, retomando una expresión de
Bréhier, porque Dios lo hace “en nosotros y para nosotros”, en todas las situaciones concretas
y singulares. El pecado, que había introducido la discontinuidad entre
ideas y sensaciones, se compensa, de este modo, como observa Foucault,
“por una gracia constantemente eficaz”.
Un pasaje, retomado a pie de página por el editor del volumen, nos
permite comprender el interés de Foucault por Malebranche y, en
particular, por la noción de juicios naturales en su perspectiva
histórica acerca de la fenomenología y su recepción por parte de los
fenomenólogos franceses:
Se entiende [afirma Foucault] que algunos fenomenólogos como
Merleau-Ponty se hayan sentido fácilmente identificados con el “juicio
natural” de Malebranche: allí descubrían, aun de manera artificialmente
asegurada, la unidad de lo vivido y lo conocido, que consideran el
ámbito propio de la investigación fenomenológica.
También las expresiones con las que Foucault concluye, antes de
ocuparse de Spinoza, describen sobre todo la posición de Malebranche
acerca de la imaginación. Si la Época clásica había encontrado en la
imaginación la posibilidad de la unidad inmediata entre lo vivido y lo
conocido; era recurriendo a la gracia divina. Es, por ello, una
posibilidad teológica, a la que Foucault califica también de mítica.
Ahora bien, en relación con la teoría clásica de la imaginación,
encontramos otra importante diferencia entre la interpretación de la
Época clásica de PhPsy y la de La question
anthropologique. Como vimos, por un lado, la idea de escribir una
tesis sobre la noción de Mundo en la fenomenología aparecía en el
curriculum enviado a Georges Dumézil y, por otro, Foucault
aborda precisamente este tema en PhPsy. Sin embargo, no es en
la lectura de la Época clásica de este trabajo donde la noción de mundo
se vuelve uno de los ejes interpretativos de los siglos XVII y XVIII,
sino en La question anthropologique. Sobre esta cuestión, ambos
manuscritos resultan, por ello, complementarios.
En La question anthropologique, la tesis foucaultiana
sostiene que, en la Época clásica, a partir del surgimiento de la física
moderna, naturaleza y mundo se separan y se oponen como lo inteligible y
lo sensible, lo evidente y lo confuso, lo cuantitativo y lo cualitativo,
lo rectilíneo y lo curvo, en definitiva, como la verdad y el error. En
la terminología de PhPsy, podríamos decir, entre teoría del
conocimiento y psicología. La física cartesiana de la naturaleza,
reducida a la inteligibilidad cuantitativa del movimiento inercial, es
“el acta de deceso del mundo”. Pero el mundo
reaparece en el hombre, en su imaginación, lugar de encuentro entre el
alma y el cuerpo y entre el infinito y la finitud, relaciones que
Foucault explora, respectivamente, en Descartes y Malebranche.
Luego de Malebranche, en la lectura de la Época clásica de
PhPsy, como ya señalamos, Foucault se desplaza hacia Spinoza y
sucesivamente a Hume y Kant. Ahora bien, la primera edición de la
Recherche de la vérité es de 1680, cuando Spinoza ya había
fallecido, en 1677. Su Ethica more geometrico demonstrata, a la
que Foucault nos remite en este contexto,
había sido publicada póstumamente ese mismo año.
La exposición de Foucault no sigue, por ello, el orden de la
cronología. Se trata, sobre todo, de una confrontación conceptual como
las que, precisamente durante la Época clásica, tenía lugar entre los
discípulos de Descartes. De hecho, el esquema de inteligibilidad
histórica de la Época clásica elaborado por Foucault podría ser leído
precisamente en estos mismos términos, esto es, como una confrontación
conceptual de las soluciones propuestas a los problemas surgidos de la
filosofía cartesiana. Se trata, por ello, de un orden, a la vez,
conceptual e histórico, pero no en el sentido de la estricta
cronología.
En este orden histórico-conceptual de PhPsy, nuestro autor
establece una doble ruptura. En primer lugar, entre Malebranche y
Spinoza; en segundo, entre Hume y Kant. En Malebranche, como vimos, la
discontinuidad entre psicología y teoría del conocimiento iba de la mano
de una teología del pecado y de la gracia. En Spinoza, en cambio, afirma
Foucault, esta discontinuidad es “asignada al nivel de las formas
empíricas de la finitud humana” y, de este modo, “se convierte en un
problema insoluble” tanto si le confiere un contenido
positivo a esas formas empíricas de la finitud humana o, al contrario,
negativo.
Para Foucault, el primero ha sido el camino emprendido por Hume y el
segundo, por Kant. Hume ha buscado atribuirle un contenido positivo a la
idea de naturaleza humana a partir de una concepción general de la
naturaleza. Según Foucault, se abren aquí tres direcciones especulativas
en el centro de las cuales nos encontramos nuevamente con una teoría de
la imaginación: la psicología, una forma incipiente de análisis
trascendental y una filosofía escéptica.
Kant, por su parte, en oposición a la idea de un entendimiento infinito,
concebirá negativamente las formas empíricas de la finitud y, como
consecuencia de ello, desplazará la discontinuidad entre lo vivido y lo
conocido hacia el interior mismo de la teoría del conocimiento. Llegados
a este punto, a modo de conclusión, afirma Foucault: “la imaginación,
por lo tanto, ya no es la marca de una trascendencia [Malebranche], ni
tampoco el signo de una naturaleza [Hume]·, sino “el concepto a priori
de la finitud [Kant]”.
Des este modo, la imaginación termina convirtiéndose solo en una
función de la finitud cognoscitiva del
homnbre. Kant, en efecto, define la síntesis transcendental de la
imaginación, que reúne a las intuiciones conforme a las categorías, como
una Ausübung de la espontaneidad,
es decir, una función, operación o actividad del espíritu humano. De
aquí en más, sostiene Foucault,
Se puede resumir así el problema de la relación entre la psicología y
la teoría del conocimiento, o entre la experiencia vivida y lo conocido,
en la época de Husserl: manteniendo el prejuicio de una distinción
esencial entre lo vivido y lo conocido, se busca definir su relación en
términos de actividad de la conciencia. Pero esta actividad concreta de
la conciencia, privada de ese apoyo en el mundo que le otorgaba, incluso
de manera mítica [los juicios naturales], la complicidad de la
imaginación, ¿sobre qué se va a sostener?.
Mientras para el psicologismo, las operaciones de la conciencia deben
apoyarse en las leyes psíquicas de la experiencia vivida; para el
logicismo, en cambio, en la idealidad del conocimiento. Dos presupuestos
comunes y solidarios subyacen, sin embargo, a esta alternativa de
escuelas. Estos postulados son los que definen lo que nuestro autor
denomina el psicologismo universal y común de la época:
la idea de una verdad infinita y la psicologización de la
conciencia.
Más allá de las diferencias de vocabulario para hablar de ese dominio
infinito de la verdad (medio, pensamiento divino), señala nuestro autor,
ambas posiciones presuponen que la verdad ya está disponible y su
conocimiento no es más que una eventualidad. Consecuentemente, ninguna
de las dos “toma en serio” la actividad de la conciencia. Ella es solo
un “lugar de paso”, donde la verdad se da “por segunda vez”. En este sentido, todo el siglo XIX,
incluidos quienes se reconocían herederos de Kant, psicologizó la
conciencia.
4. La noción de número
Como ya señalamos, apoyándose en esta interpretación
histórico-conceptual, Foucault aborda la noción de número de la
PhA, con la que Husserl, a su juicio, se substrae al
psicologismo universal de la filosofía decimonónica. Pero antes, se
ocupa del problema que ha guiado el pensamiento del filósofo moravo
desde esta época hasta Ideen I, durante más de veinte años.
Para Foucault, puede ser formulado en estos términos:
¿De qué manera pueden ser dados, pensados, realizados los “conceptos
abstractos”, los contenidos de conocimiento que solo aparecen a través
de símbolos, verdades que solo se delegan a la conciencia en forma de
signos?
Las afirmaciones iniciales con las que se abre esta nueva sección del
primer capítulo de PhPsy resultan tan
problemáticas como las de su esquema interpretativo de la Época clásica,
y también aquí esta problematicidad es la que define la impronta de la
lectura foucaultiana.
Comencemos por señalar que la formulación foucaultiana del problema
general del pensamiento de Husserl hasta Ideen I nos remite a
la distinción entre, por un lado, las representaciones propias o
auténticas y, por otro, las impropias o simbólicas. Serían estas
últimas, entonces, las que constituyen el hilo conductor del pensamiento
husserliano durante el mencionado período. Husserl ejemplifica esta
distinción del siguiente modo: cuando veo realmente una casa, se trata
de una representación propia; en cambio, si solo tengo una
caracterización de ella (la casa de la esquina, la de aquella calle, la
casa de tal color, etc.), es impropia.
Como hace notar Foucault, Husserl ha vuelto reiteradamente sobre esta
distinción desde la época de la PhA a las Logische
Untersuchungen y al denominado Zweite Bericht de 1903.
La importancia de las representaciones simbólicas, sobre todo en el
ámbito de la aritmética, difícilmente podría ser sobrevalorada. Para
Husserl, en efecto, nosotros estamos “casi siempre [fast
durchgehends] limitados a los conceptos simbólicos de número”. El número para Husserl, como
sintetiza Foucault, es precisamente “el símbolo de una pluralidad
concreta”. La mencionada distinción, a la que
Husserl dedica por entero el capítulo décimo de la PhA, es,
además, la que le permite organizar esta obra. La primera parte, en
efecto, trata de los conceptos propios de multiplicidad, unidad y
número, y la segunda, de los respectivos conceptos impropios o
simbólicos.
Sin embargo, más allá de relevancia de esta distinción, la razón
esgrimida en este momento inicial de la exposición foucaultiana, la
recurrencia durante más de veinte años de la misma,
resulta insuficiente para sostener la unidad del pensamiento husserliano
hasta Ideen I, y tampoco expresa la verdadera puesta en juego
de la lectura foucaultiana. Por un lado, en efecto, a lo largo de su
prolífica producción intelectual, Husserl no ha dejado de volver sobre
los mismos problemas, pero para reformularlos, proponer diferentes
soluciones y, frecuentemente, discutir consigo mismo. La recurrencia,
por ello, no implica necesariamente identidad. Por otro lado, la noción
misma de signo ha cambiado en los trabajos posteriores a la
PhA. Basta pensar a las denominadas “distinciones esenciales”
de la primera de las Logische Untersuchungen, donde Husserl
propone separar índices y expresiones puras,
con el propósito de mostrar, en línea de principio, la posibilidad de
una presencia propia del significado. Aquí, el problema de la
fenomenología no sería, entonces, el del simbolismo; sino, al contrario,
el de la representación propia, el de la intuición.
Las razones de la propuesta interpretativa de Foucault emergen, en
realidad, más adelante, cuando ya ha abandonado la lectura de la
PhA para ocuparse de las Logische Untersuchungen. Aquí
Foucault va mucho más allá de la afirmada recurrencia. En este nuevo
contexto, sostiene:
Sin duda, se ha tenido razón al destacar en la analítica intencional
el motivo principal de la fenomenología. Pero no hay que olvidar que las
Investigaciones Lógicas se abren con un análisis del signo y de
la expresión, y que concluyen con un estudio del significado. […] desde
la Filosofía de la Aritmética, Husserl ha vuelto constantemente
sobre el problema del signo y del significado, de los contenidos
simbólicos y de los contenidos realizados, y que toda su reflexión se ha
desarrollado en el espacio que separa la verdad abstracta del símbolo
significante y el contenido concreto de la intuición significada.
Como vemos, Foucault se sitúa, de este modo, más allá de la
alternativa entre el significante y el significado, entre el símbolo y
la intuición, entre la presencia impropia y propia de la verdad.
Acentúa, sin dudas, la importancia del símbolo, contra las habituales
lecturas que hacen de la fenomenología una filosofía de la intuición y
del significado; pero lo hace para situarse en la tensión entre
presencia propia e impropia de la verdad o, en otros términos, para
tomar distancia de la interpretación solo intuicionista de la
fenomenología.
En el pasaje apenas referido, Foucault no llega a afirmar el
entrelazamiento entre las problemáticas fenomenológicas del signo y de
la intencionalidad. Sin embargo, en su lectura de la PhA y de
las Logische Untersuchungen, cuando habla de la “estructura de
indicación” a propósito del símbolo, esta
relación resulta evidente. A su juicio, como veremos seguidamente, no
habría ni símbolo ni índice, sin intencionalidad. Sobre esta cuestión,
no podemos dejar de subrayar la especificidad de la lectura
foucaultiana.
Según Husserl, como sabemos, un determinado contenido de la
conciencia no es signo de otro por naturaleza, sino porque la
representación propia del contenido de la conciencia que sirve como
signo está dirigida a una representación impropia. A través de esta
relación, de acuerdo con las referidas expresiones de Foucault, “las
verdades se delegan a la conciencia en forma de signos”. ¿Pero cuál es
el fundamento de esta relación, del “estar dirigido hacia”, de ese
“tender a” del ser signo?
En las Logische Untersuchungen, Husserl distingue dos
modalidades diferentes de esta relación que se excluyen recíprocamente.
Por un lado, las expresiones puras, cuya relación con el contenido es
del orden de la evidencia y de la inmediatez. Por otro, los índices,
cuya relación con lo indicado, a diferencia de las expresiones puras, no
es del orden ni de la evidencia ni de la inmediatez, pues se origina en
la asociación de ideas. Y como también sabemos, en su
La voix et le phénomène, Jacques Derrida buscó mostrar que esas
expresiones puras en realidad no son tales; porque están contaminadas
por un suplemento de origen indicativo.
Ahora bien, a diferencia de la posición de Husserl en las
Logische Untersuchungen, Foucault sostendrá que en esta obra y
también a propósito de la noción de número en la PhA, nos
encontramos con una “estructura de indicación” que no se origina solo
por la asociación de ideas. Sobre esta “estructura propia a la relación
originaria de indicación”, afirma:
Aquello de lo que una psicología de la asociación no podría dar
cuenta es la percepción inmediata del contenido significado al mismo
tiempo que la del signo, dentro de un mismo contexto significativo, que
la motivación significativa pueda ser experimentada de manera
inmediata.
Y si Derrida, por su parte, busca mostrar la mutua implicación de los
conceptos de indicación y de expresiones puras, porque el índice
contamina el significado y, de este modo, lo vuelve no tan evidente como
pretende Husserl; para Foucault, en cambio, la
evidencia y el significado son los que irrumpen en la indicación, para
substraerla al dominio de la asociación de ideas o, en términos de
Derrida, descontaminarla.
Aquí radica, para nuestro autor, lo que denomina la “esencia
fenomenólogica de la indicación”, que, como hemos
subrayado, Husserl ya habría descubierto en la época de la PhA,
precisamente, a propósito de la noción de número, de la que debemos
ocuparnos ahora.
Durante siglos la definición de número aceptada en la cultura
occidental había sido la de Euclides: una multiplicidad de unidades.
Husserl la retoma al inicio de su obra de 1891;
pero para distanciarse y distinguir entre multiplicidad
(Vielheit) y número (Anzahl). Aunque los fenómenos que
están en el origen de ambos conceptos sean los mismos;
para Husserl, solo una multiplicidad determinada es un número, es decir, una multiplicidad de la
que podemos decir cuántos miembros la componen.
A Husserl le interesa sobre todo mostrar cómo esas multiplicidades
aparecen en el ámbito de la conciencia o, en otros términos, cómo los
objetos, unitariamente considerados, se convierten en una multiplicidad
que pueda ser determinada. Es importante señalar que esa unidad de la
pluralidad, la multiplicidad, no depende de la naturaleza de los
objetos. Ellos deben ser distintos; pero no necesariamente diferentes.
Para explicar esta unidad, Husserl introduce la noción de kollektive
Verbindung, conexión colectiva. Se trata de una
operación de la conciencia, de un acto psíquico que unifica los
elementos y, de este modo, los hace “una” multiplicidad.
Foucault construye en dos etapas su lectura de la noción husserliana
de número y sus implicancias. Con el propósito de mostrar que Husserl se
substrae al postulado psicologista de la conciencia —postulado común a
ambas escuelas en pugna, el psicologismo y el logicismo—, la primera
etapa gira en torno a la noción kollektive Verbindung.
En primer lugar, para separar a Husserl del logicismo, Foucault
retoma la noción de correspondencia biunívoca a la que, desde Leibniz a
Frege, se había recurrido, y que Husserl discute en el capítulo sexto de
la PhA. Desde la perspectiva husserliana,
Foucault señala que la idea de una correspondencia biunívoca entre la
cantidad de elementos de dos conjuntos de objetos, presupone el concepto
de igualdad numérica y, por ello, no puede servir de concepto fundante.
Esta insuficiencia nos remite, para poder ser explicada, a esos actos
psíquicos que Husserl denomina enlace colectivo. Por ello, en segundo
lugar, y para distanciar ahora las posiciones husserlianas de las de la
escuela psicologista, observa, que ese enlace colectivo no proviene de
la experiencia concreta de los objetos, porque no se reduce ni a la
sucesión temporal ni a la simultaneidad espacial con la que los
percibimos. Los análisis foucaultianos sobre
esta cuestión se refieren, en este caso, al capítulo segundo de la obra
del filósofo moravo. En definitiva, afirma Foucault, la
explicación husserliana del número nos conduce “de los contenidos del
conocimiento [ideales o empíricos] a la actividad desplegada por la
conciencia”.
En una segunda etapa de su argumentación, Foucault pasa de la noción
de enlace colectivo a la de actos heterogéneos de la conciencia en el
ámbito de la aritmética. Husserl, sostiene Foucault, nos ofrece una
“noción original de actos heterogéneos” en la PhA y nos da el
siguiente ejemplo: “2 + 2 = 4” y “√ -233”.
La necesidad aritmética de estas dos operaciones es la misma; pero su
evidencia para la conciencia es distinta. En el primer caso, se trata de
una evidencia actual; pero en el segundo, virtual. De esta diferencia,
Foucault extrae dos conclusiones fundamentales. En primer lugar, que
esta heterogeneidad de los actos trasciende la idea psicologizante de la
conciencia, para la cual todos sus contenidos deben ser inmanentes y,
por lo tanto, actuales. Por otro lado, que las operaciones de la
aritmética implican siempre ese horizonte de virtualidad, que excluye
“la presencia absoluta de verdades transparentes”, por lo que la esencia
de la aritmética “contradice” el tema de un Dios que calcula.
Por su importancia para nuestro autor, vale la pena detenernos
brevemente en la fórmula ho theos arithmetizei (el deus
calculator, el dios que calcula, que hace aritmética), que aparece
en el pasaje de la PhPsy que estamos discutiendo, pero cuya
idea también está presente en La question anthropologique.
En el texto de Husserl, esta fórmula aparece en el apartado final del
capítulo décimo. Se trata, como ya señalamos, del
capítulo dedicado a la distinción entre representaciones propias e
impropias. Si Dios, según las expresiones foucaultianas, “no tiene nada
que ver con la aritmética”; se debe a que los
números son “casi siempre” símbolos, es decir, representaciones
impropias, y la evidencia de la aritmética es, por ello, “casi siempre”
virtual. El entero campo de la aritmética, en efecto, según afirma el
filósofo moravo, está conformado por “simbolizaciones indirectas de los
números, que los caracterizan simplemente como relaciones, en lugar de
construirlos operacionalmente”. Husserl lo explica en
estos términos:
Solo de un intelecto infinito podríamos esperar una representación
efectiva de todos los números; en ese caso, de hecho, uno tendría
realmente la capacidad de reunir una infinidad de elementos en una
representación explícita. […] La aritmética, como veremos mejor, no es
en efecto más que una suma de instrumentos artificiales destinados a
superar las insuficiencias esenciales de nuestro intelecto aquí
mencionadas.
Según Plutarco (Quaestiones conviviales, 718b8), Platón
habría hablado de un Dios que eternamente hace geometría. En el curso
del siglo XIX, sin que sepamos con precisión quién, la expresión
platónica fue reformulada: Dios ya no hace geometría eternamente, sino
aritmética. El sentido de este cambio es claro, expresa la novedad
matemática del siglo. Hasta entonces, el análisis matemático había
estado bajo la égida de la geometría; pero había llegado la época de su
aritmetización. Tarea que había llevado a cabo el maestro berlinés de
Husserl, Karl Weierstrass. Suele atribuirse esta reformulación
decimonónica a Carl Gauss, y así lo hace también Husserl. En una nota de
la PhA, como consecuencia de cuanto acabamos de exponer,
Husserl reformula la reformulación gaussiana: ho anthropos
arithmetizei, es el hombre el que calcula.
Podemos sopesar, entonces, la importancia que Foucault concede a un
breve escrito de Husserl, una reseña del libro de Heinrich Gomperz,
Zur Psychologie der logischen Grundtatsachen (1897). Gomperz
sostenía, en efecto, la idea de un “pensamiento divino” que, según una
ficha de lectura de Foucault, podía “dominar la plenitud entera del
mundo de la apariencia, distinguir todos los particulares y captar un
número infinito de relaciones”. Pero esta idea, para
Husserl, no es más que una “estupidez infinita”.
La verdad de la fenomenología es una verdad sin Dios.
Foucault no tiene ninguna duda acerca de la relevancia de la
reformulación husserliana. Pues, a su juicio, Husserl ha reencontrado la
unidad de lo vivido y de lo conocido a nivel del entendimiento finito
“por primera vez en la historia de la filosofía”.
Un pasaje finalmente dejado de lado por nuestro autor, pero que el
editor del manuscrito también incorpora a pie de página, saca a la luz
las complicidades histórico-conceptuales de estas afirmaciones y, de
este modo, recapitula la lectura foucaultiana, histórica y conceptual,
de la PhA. En este pasaje, en efecto, el abandono husserliano
de los postulados comunes tanto a la escuela psicologista como
logicista, nos remite a la argumentación sobre Malebranche de
PhPsy y de La question anthropologique sobre la noción
de mundo.
[Husserl] a través de este doble enfoque [negación de una verdad dada
de antemano y afirmación del carácter constitutivo de la conciencia],
abriría los caminos del mundo. De un mundo que ya se delineaba como el
horizonte inmediatamente implicado en la unidad de lo vivido y lo
conocido. Pero para esta unidad y este horizonte del mundo, ya no es
necesario requerir su constitución a nivel de una imaginación que hace
visible ante los ojos de carne el rostro de Dios. Ahora es posible
examinarlo a nivel de la conciencia efectiva que es su patria. Dum
homo calculat, fit mundus [«Cuando el hombre calcula, el mundo
acontece»]. Y es precisamente porque Dios mismo no sabe calcular, que un
mundo puede nacer, hacerse y cumplirse. En este horizonte así liberado
se desplegará la génesis del mundo. Su aurora comienza cuando cesa el
cálculo de Dios.
Desde esta perspectiva, la figura de Husserl se nos muestra,
finalmente, como la de un anti-Malebranche y su fenomenología se vuelve
una ateología de la verdad.
5. A modo de conclusión
Como ya hemos señalado, el manuscrito de PhPsy permaneció
inédito durante setenta años, pero también inconcluso. Esto explica, al
menos en parte, la problematicidad de sus tesis interpretativas y
también la extrema densidad de la exposición foucaultiana. Como también
hemos señalado, su remisión a Malebranche, para comprender la ubicación
de la fenomenología husserliana, y su interpretación de la estructura de
la indicación, en el marco de su lectura de la noción husserliana de
número, constituyen, a nuestro juicio, las aportaciones más relevantes
de este manuscrito.
Aunque, por razones de espacio, nos hayamos limitado a señalarlo en
las notas a pie, estas aportaciones no carecen de actualidad, sea por la
escasez de trabajos acerca de la relación entre Malebranche y Husserl
sea por el interés que ha despertado el pensamiento del primer Husserl
en el ámbito de la semiótica.
Ciertamente, algunas cuestiones han quedado abiertas y otras han sido
apenas mencionadas; pero el objetivo de esclarecer conceptual e
históricamente la interpretación foucaultiana de la PhA, a
nuestro juicio, ha sido alcanzado, y la relevancia de estas páginas del
joven Foucault puesta de manifiesto.
Foucault no volverá sobre la PhA y la figura de Malebranche
perderá relevancia en sus posteriores interpretaciones de la Época
clásica. Correlativamente, la cuestión del Mundo, a la que el joven
Foucault pensó dedicar su tesis principal de doctorado será dejada de
lado. A partir de Les mots et les choses, esta cuestión será
desplazada por la de episteme. Pero Husserl y la fenomenología
continuarán siendo un punto de referencia en sus escritos. Y Foucault
continuará extrayendo conclusiones de esta interpretación de la
fenomenología como una filosofía del signo que pone en juego en el
primer capítulo de PhPsy. Nietzsche, primero, y el
estructuralismo, más tarde, surgirán como alternativas a partir de esta
lectura del pensamiento husserliano. Vale la pena recordar que Les
mots et choses, donde la entera corriente fenomenología es objeto
de crítica desde las perspectivas nietzscheana y estructuralista, fue
concebido por nuestro autor como un libro sobre el estatuto de los
signos.
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