I. Introducción
Jorge Eduardo Rivera (1927-2017) fue un profesor universitario y
filósofo chileno. Se le conoce principalmente por su traducción de
Ser y Tiempo, tarea que le tomó más de 20 años. En
Rivera, la enseñanza estimulante y rigurosa, la traducción excepcional y
la genuina práctica filosófica convergían de manera inseparable. Cada
uno de estos talentos es por sí mismo escaso, pero resulta sin duda
excepcional hallarlos fundidos de manera armónica en una sola persona. Han pasado ya algunos años desde su
fallecimiento (2017), y a estas alturas es de justicia hacerse cargo y
reconocer también el impacto de alguien que aportó de modo relevante a
la formación en filosofía y en el que florece un pensamiento propio. Para muchos, la actividad formativa
que desarrolló —académica y filosófica— tuvo lugar en las aulas; para
otros (como suele ocurrir con los verdaderos maestros), mediante un
trato personal, y, por supuesto, a través de su obra escrita. Esta
última está llamada a seguir proyectándose y a determinar su figura y
estatura filosófica. Su aporte al pensar es un desafío por asumir. Aquí
se aspira a cooperar modestamente a ello.
En el marco señalado, la siguiente contribución se plantea como
objetivo rastrear un posible hilo conductor que despunte como elemento
integrador tanto del pensamiento que habita en los textos de
Jorge Eduardo Rivera como de la modalidad en que ese
pensamiento se articula. Se apuesta aquí simultáneamente a que la
forma en que ese pensar se articula es tan importante como el
contenido. La idea por recorrer se despliega expresa o tácitamente en
varios de sus textos y, por cierto, la misma era perceptible también en
el aula. Más de cerca, esa idea es rastreable en varios artículos de uno
de sus libros relanzado el año 2016: De asombros y nostalgia.
Ensayos filosóficos. De allí que para el desarrollo de
las reflexiones siguientes la atención se dirija principal, aunque no
exclusivamente, a ese texto. Es preciso tener en cuenta que el intento
por descubrir cierta unidad articulatoria en un pensamiento deja tantos
más espacios de libertad cuanto mayor distancia hay. No es éste el caso
debido a la cercanía de quien escribe con el autor que se aborda. En
ningún caso se trata aquí de permanecer en lo anecdótico, pero sí ayuda
tener en cuenta la experiencia que cada uno haya podido hacer con él, o
bien como alumno, o bien por haberse entregado a la lectura de sus
textos, o, en fin, por ambas circunstancias.
2. De asombros y nostalgia.Contextualización
La idea que se busca determinar como un elemento unificante y
permanente en el pensar de Rivera, necesita una adecuada
contextualización. Para ello se requiere tener presente el título de una
de sus obras fundamentales: De asombros y Nostalgia. Contamos
con lo que el propio Rivera nos explica, pero a esto hay que agregar las
proyecciones del epígrafe.
La primera noción que hallamos en ese texto es la del
asombro. La palabra “asombro” está en plural. La razón es que
motivo de asombro son no sólo cosas aisladas, sino la misma
multiplicidad de ellas; podemos y casi tenemos la obligación de
asombrarnos por todo, siendo suficiente para ello el que algo sea o sea
real. La exhortación al asombro por parte de Rivera es indisociable de
la experiencia de clases con él y en especial cuando se trataba de
Parménides, por ser un autor del amanecer del pensar, fresco e
iluminador. En esa alborada filosófica, uno de los asuntos que ocupaba a
Rivera era dar adecuadamente con el sentido del apotegma parmenídeo ἐστι
γὰρ εἶναι. En español poseemos —decía él— la
magnífica expresión “hay”; “hay esto”, “hay lo otro”. Pese a ello,
cuando buscó traducir, fue conservador, al punto que, en un manual para
estudiantes de los años 70 y 80, titulado Filosofía Griega. De Tales
a Sócrates, vierte el ἐστι γὰρ εἶναι simplemente por: “pues es el
ser” (Rivera, FG, 68). No había ninguna pretensión de que el lector se
quedara con esa traducción como versión definitiva, ni siquiera
correcta. Por eso, se apura quien tiende a identificar ese haber con el
uso existencial del verbo ser.
Para Rivera, en y con el ἐστι γὰρ εἶναι, se comienza a decantar, en
incipientes balbuceos contemplativos, fuera del mito, una primera
experiencia en torno al ser en cuanto tal. Se constata que no sólo hay
entes, de los que, por cierto, se puede decir que existen, sino que
también hay el ser, y que este “hay” no alude a un existir del ser, sino
a un acontecer o a un ocurrir en que el mismo ser consiste. A Rivera le
tenía sin cuidado la pregunta filológica por el sujeto de la oración
tanto en este fragmento como en otros. Y esto debería ser parte de otra
reflexión en torno al asunto, en orden a verificar la justeza de esa
apuesta interpretativa y para hacer justicia también a quienes piensan
distinto de él en este punto. En efecto, con cierta ironía, Rivera
señala que las palabras ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ῶς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι del
fragmento 2 del poema parmenídeo, han sido “la crux de los
intérpretes, y especialmente de los que vienen de la filología” y propone traducirlas muy libremente
así: “en primer lugar esto: que hay el ‘es’ y que no hay el no-ser”
(Rivera, 2016, 55). Al abundar en la interpretación del pasaje, Rivera
entiende que “el texto griego dice simplemente: hópos éstin,
‘que es’. Y entonces —añade— los intérpretes se preguntan: ¿cuál es el
sujeto de este ‘es’ ¿Quién es el que ‘es’? Mi respuesta es: Nadie.
Simplemente ‘es’. Al igual que ‘llueve’ o ‘truena’. Se podría decir
también: ‘ocurre ‘es’’. Sucede el ‘es’. Nosotros, en castellano, tenemos
para ello la expresión magnífica: ‘Hay es’” (Rivera, 2016, 55).
En estos pasajes se manifiesta implícitamente una de las diferencias
que tenía con quien fuera su amigo Alfonso Gómez-Lobo. Éste traduce el
ἐστι γὰρ εἶναι así: “pues es (para) ser”, donde ha de entenderse que
quien es para ser es el ἐόν mismo, el ente. En
todo caso y, como se sabe, hay una larga discusión, especialmente entre
filólogos, respecto de un (pretendido) uso
existencial del verbo ser en la antigüedad, uso que sería menos
glamoroso del que se cree, pues el núcleo de dicho verbo en griego sería
el predicativo. Pues bien, Rivera tenía presente
también esto, pues leyó pronto el libro de GómezLobo cuando apareció en
1985, pero en clases y en su obra escrita siguió vertiendo el fragmento
6 parmenídeo por “hay ser”. Es probable que la
audiencia estudiantil, habituada al uso existencial cotidiano, siguiera
(siguiéramos) obstinadamente subentendiendo la aserción justo en el
sentido de existencia. Pero Rivera quería ir más allá. “¡Mire
—advertía—no se trata de que Parménides esté diciendo que el ser existe
cuando dice ‘hay el ser’”! “Hay el ser” quería decir que Parménides
estaba dando expresión, lo más genuinamente posible, al descubrimiento
de que no sólo hay entes, que no sólo hay pluralidad establecida y
garantida por la sola multiplicidad de los entes mismos, sino que hay
también eso uno que hace de los entes ente y que lo llevan
inscrito a fuego en el nombre mismo de ente. Y la única forma como
Parménides puede hablar de eso es con los recursos puestos a su
disposición por la lengua griega en el ἐστι γὰρ εἶναι. Por eso, “estamos
en pleno canto, en plena celebración. Se canta el ‘es’ que acaba de
surgir del ocultamiento, cual una Venus de las aguas del océano”
(Rivera, 2016, 55). La prueba está justo en la dificultad para dar con
una traducción que satisfaga. Por eso escribe —esta
vez en Itinerarium cordis—: “El único asombro filosófico se
desgranaba en mil formas de asombro: asombro por el ser que es, frente
al no-ser, que no es” (Rivera, 2006b, 215). Pero este asombro es también
ante la unidad: “Asombro —dice— por lo uno de lo múltiple, que reúne
todo lo ente en aquello único que Heráclito llamaba el Logos” (Rivera,
2006a,15).
El que las cosas sean y que en su condición de entes trasluzca el ser
mismo basta para mover a asombro a la razón. La razón marcha hacia el
descubrimiento de la verdad de las cosas, o sea, de su patencia o
condición “alethiológica”. Tras ese impulso vital se hallan, en
consecuencia, los asombros.
Ahora bien, la otra noción presente en el epígrafe del texto desde el
que ahora se habla, es la nostalgia. La nostalgia no está en
plural, como parece sugerirlo equívocamente el título; como si hubiese
un error y el lector se apurase silente a corregir y a entender que se
trata de “nostalgias”, puesto que le ha precedido la palabra
“asombros”, en plural. No hay tal. La nostalgia está en singular porque
es singularizante y hacía de la persona Rivera, un
singulus, lo hacía y hace ser él, propia e individualmente.
Pero este motivo tiene también una fuerte proyección filosófica. Veamos
por qué creo que es así.
Se trata de una dimensión que lo tocaba aún más a fondo que los
asombros. Por eso, en el trasfondo de este libro resuena el título de
otro ensayo suyo: Itinerarium cordis. Si uniésemos los títulos
de los dos textos en un único rótulo, podríamos hablar de una “búsqueda
nostálgica del corazón racional” o “corazón racional en búsqueda
nostálgica”. Quien busca es la razón, una razón que no se identifica con
la mera razón, sino con una razón arraigada en la vida misma y, sin
embargo, positivamente insatisfecha. De esa insatisfacción
surge el investigar interrogador, también el filosófico. En este segundo
libro Rivera dice en confesión cuasi agustiniana que los ensayos ahí
contenidos tienen una “inspiración común” que “coincide con el camino de
mi propia vida”. En la dedicatoria personal de un
ejemplar de ese libro, Rivera escribió que dicho texto es en cierto modo
él mismo, así como en la dedicatoria de la primera edición de De
asombros y nostalgia se dice que ese libro “es como una biografía
íntima”. Rivera es todavía más hondamente él mismo allí. Pues bien, a
diferencia del Itinerarium mentis in Deum de San Buenaventura
esos textos hablan “no de un camino de la mente, sino del corazón”. Rivera era del corazón y de las
entrañas. Algunas veces lo vi en apuros, sin poder dar razones, y ante
la insistencia de alguien le escuché salir del atolladero diciendo:
“mire: ¡no sé como lo sé, pero lo sé!”. Y esto lo decía sabiendo que a
él mismo le encantaba provocar con la pregunta: “¿y cómo lo sabe?”, de
modo que él mismo era el causante último de su propio estar en aprietos,
al haber enseñado a interrogar así. Lo importante de esta puesta en
cuestión a una razón en apuros es que esa respuesta significaba que él
mismo se daba a la tarea de buscar la respuesta fundada para esa
intuición cordial. Le seguía dando vueltas al asunto y muchas veces
llegaba unos días después con respuestas de la razón para esa intuición
del corazón, sin que ello nublara su “entrañable convicción de que lo
más hondo y radical del ser humano es el corazón, entendiendo esta
palabra, al igual que Pascal, como el ser mismo del hombre en su
constitutiva presencia para sí mismo. El corazón es entonces, aquí, como
en la Biblia, la sede del pensar, en un sentido amplio de esta palabra,
esto es, un lugar que no sólo está impregnado de inteligencia, sino
también de sentires y sentimientos; vale decir, de una inteligencia
sentiente y de un sentir intelectivo. Por supuesto, itinerario del
corazón es marcha, marcha del corazón a lo largo de la vida, de mi
vida”. Esta marcha cordial “se encamina
siempre más o más decididamente hacia Dios: itinerarium cordis in
Deum”. Ese es el aliento vital del que
fluyen los ensayos de ese texto. “Detrás de todos ellos —precisa Rivera—
pulsa secretamente lo que yo llamaría el motor íntimo de mi
existencia”.
Volvamos al libro De asombros y nostalgia. Rivera explica
que “estas dos palabras resumen todo el afán del libro: el asombro ante
esa cosa inaudita y tremenda de que ‘hay ‘ser’ (Parménides), que los
entes son y no, más bien, no son (Leibniz). Es el asombro del cual nace
y del que se nutre constantemente la filosofía”.
Bien, ya lo sabemos, pero ¿qué es la nostalgia?
La nostalgia tiene en Rivera una proyección filosófica fundamental,
se ha dicho. Pero en lo inmediato ella es expresión personal. La
nostalgia es “de algo que queda siempre más allá, de algo siempre
inalcanzable. Nostalgia como temple anímico de una ausencia que es al
mismo tiempo incitante presencia”. ¿De qué nostálgica e
incitante presencia se trata? La clave la da él mismo, al aclarar que
“quizás si todas las páginas que aquí se publican no son, en el fondo,
otra cosa que una profunda y siempre renovada nostalgia de Dios”. La nostalgia constituye el punto
de cruce de las vivencias personales y filosóficas de Rivera, “resume lo
más profundo de mi ser”, dice.
Uno podría pensar que aunque a toda nostalgia le asiste formalmente
una intentio, tendrá que fracasar, por definición, en alcanzar
el término al que apunta; pero en este caso su éxito se mide
precisamente por no dar nunca con lo que per impossibile
materializaría ese afán. No obstante, es justo via negationis
que se da cumplimiento a la repleción o impleción de la significación.
Se trata, pues, de una ausencia que es al mismo tiempo “presencia” que
espolea y que como ausencia de presencia clama por alcanzar ésta. Pero
como ello se cumple solo in patria, como diría Tomás de Aquino,
en nuestra vida ella se inclina más del lado únicamente de la tensión
que de su consumación definitiva. La nostalgia, entonces, por su
condición de ausencia, podría estar más del lado de la acedia y de la
noche oscura. Antes de referirnos brevemente a ellas en el contexto
riverino, tengamos en cuenta que, “siendo joven”, según él mismo
confiesa, leyó un libro con el título Nostalgia de Dios.
Probablemente se trataba del libro de Pieter van der Meer de Valcheren,
publicado en versión española en 1955. Van der Meer describe
agudísimamente su propia situación de angustia ante la nuda posibilidad
de que la nada termine por engullir el fugaz destello de nuestra
existencia, que, como el rayo, sólo tiene realidad en el instante de su
zigzagueo. El holandés escribe: “Según una hipótesis muy aceptable, la
tierra, dentro de algunos miles o millones de años, será inhabitable y
por fin perecerá. […]. Nadie llevará ya en sí la memoria de lo que
aquellos extraños seres que un día vivieron en la tierra y se llamaban
hombres, realizaron y sufrieron. […], todo habrá sido perfectamente
inútil, y esta comedia, que habrá durado miles de años y de la que nadie
habrá sido espectador, podía igualmente no haber tenido lugar”. Atormentado, Van der Meer termina
preguntándose: “¿No es esto de una vertiginosa ridiculez? ¿No es para
aullar de angustia y refugiarse en la muerte?”.
No es necesario comentar la gravedad de este bloque verbal, que se
desploma sobre nosotros amenazando con hacer añicos el horizonte
existencial. Huelga decir que Rivera no lleva esas palabras a un terreno
cosmológico, a la guisa de una antinomia kantiana, por así decirlo, sino
hacia donde verdaderamente importan cuando se trata de este tipo de
cosas: en la persona y en su persona. A diferencia de un van
der Meer, que repasa su anterior ateísmo, la muerte no es para Rivera
refugio de una ausencia de toda memoria, sino confianza en “que
el día más grande de mi vida será el de mi muerte, cuando gratuitamente
y por puro amor misericordioso de Dios me será dada otra vida sin
horizonte de muerte, una vida plena, divina y eterna, cuya esperanza es
capaz de transformar también esta vida temporal, en misericordia, en
gozo y en paz permanente”. Con la confianza
depositada en la fe ante la situación de la muerte, las palabras de
Rivera son la réplica a las de van der Meer. Con todo, Rivera buscaba
también hacerse cargo filosóficamente de esa nostalgia que al
menos como interpelación se instala en todo ser humano.
Al decir esto, no puede no ponerse en relación esta peculiar
nostalgia con lo que fue también una de sus preocupaciones
filosófico-teológicas. Uno de los artículos del libro De Asombros y
Nostalgia responde directamente a esa incitación que arraiga en la
ausencia nostálgica. Se trata de “Acedia y noche oscura”. Sólo diré que
ese denso ensayo recoge la idea de descuido, negligencia, tristeza,
aburrimiento y tedio, abordada ya por autores griegos y presente en la
doctrina de Tomás de Aquino acerca de la acedia y que éste caracteriza,
en su manifestación en el terreno espiritual, siguiendo al Damasceno,
como “cierta tristeza agravante, que de tal manera deprime el ánimo del
hombre, que éste ya no siente ganas de hacer nada” (quaedam
tristitia aggravans, quae scilicet ita deprimit animum hominis ut nihil
ei agere libeat). La acedia es también “tedio o
tristeza del bien espiritual e interno” (Accidia […] est taedium vel
tristitia boni spiritualis et interni).
Rivera traduce taedium por disgusto o fastidio. Vale decir, su
versión incluye también la molestia que la acedia arrastra consigo,
arrastre que forma parte de esa misma pesadumbre. En cuanto a la
Noche oscura, la dificultad sube de grado, pues el ropaje de su
eventual conceptualización es poético por lo que el concepto se
fragmenta al tratar de aprehender lo inasible por esa vía. La Noche
oscura es pórtico expresivo de la dureza, áspera laboriosidad, aprietos
y tentaciones del alma en la búsqueda de la perfección espiritual. Noche
oscura y acedia tienen de común, según el propio Rivera, “una pena, un
dolor, un sufrimiento ante el bien divino”,
pero mientras que en la acedia hay rechazo del gozo espiritual, en la
Noche oscura el sufrimiento es la lejanía de Dios
experimentada por el alma. Además de ello, como lo muestran estudios del
ámbito de la psiquiatría, de la psicología y del psicoanálisis, el tema
abordado por Rivera es de una actualidad incontestable.
Pues bien, en Rivera mismo no hay eso, sino, como él mismo declara,
nostalgia, que es otra cosa: un temple anímico cuyo correlato
no es la mera ausencia. Lo que debe recibir la atención en Rivera es la
positiva incitación a la presencia que aquella falta reclama, algo así
como Dios vocando. Nostalgia no es, pues, aquí la ennegrecida melancolía
(μέλαινα χολή) hipocrática, que como oscura hiel tiñe al individuo de
biliares jugos existenciales. Tampoco es la aflicción del monje que
sufre de morbus melancholicus.
“Nostalgia —advierte Rivera— no tiene nada que ver con melancolía; es
dolor, pero no tristeza”. La nostalgia tiene
más de porvenir, porque viene del futuro que está por venir. Y aunque
exista siempre en forma venidera se ha instalado ya en cierta forma en
nosotros mismos, constituyéndonos en nuestro ahora. Se trata “del dolor
despertado por el futuro que se hace presente”
aspirando a “la plenitud y la sobreabundancia”.
En resumen, tanto el asombro plural y la nostalgia singular y
singularizante son temples de ánimo. Rivera no los piensa como
meras descripciones de una situación particular en que alguien se
encuentra, sino heideggerianamente como formas que abren nuestra
instalación filosófica en la disposición afectiva, la
Befindlichkeit.
III. De la nostalgia a la claridad y la transparencia en
la ejecutividad
Pues bien, apoyándonos en la contextualización ya realizada es
posible decir que en Rivera hay otros momentos que se derivan de la
nostalgia, tal como la hemos entendido, y que se impulsan desde allí con
el motor vital del asombro. Hay en él una búsqueda que no tiene
el carácter de ausencia, sino, una vez más, de presencia incitante. Su
articulación acontece de diversas formas. Aquí sólo es posible
identificar algunas de ellas. Hay, en primer lugar, una nostalgia de
claridad al momento de pensar filosóficamente. Se trata, por lo
demás, de algo a que atendió siempre en la oralidad y practicó
explícitamente en lo escrito. En el mismo libro De Asombros y
nostalgia declara sin rodeos: “Una sola cosa no me he permitido en
estos escritos: la oscuridad en el decir […]”.
Con Ortega, sigue pensando que “la claridad es la cortesía del
filósofo”. Rivera nos pone así ante un
desafío que se traslada también a todos quienes tenemos la
responsabilidad de enseñar filosofía. “La claridad debe ser el constante
afán de todo filosofar, incluso de aquel que se lleva a cabo en la más
estricta soledad. Lo que no se dice claramente, tampoco se piensa con
claridad. Y lo que no se piensa claramente —hay que afirmarlo con
energía— tampoco es pensado de verdad”.
Este desideratum inclaudicable no concierne únicamente a la
intención de ese libro sino a todo el filosofar de Rivera, más allá de
la materialización de sus pensamientos en escritos. Estoy convencido de
que esta búsqueda nostálgica de claridad se traslada y se vuelve todavía
más potente en otro quehacer suyo: el traducir. J. Edo. Rivera
siempre pensó que una traducción debía ‘sonar bien’, requerimiento por
el que se preocupó principalmente, como se sabe, en la traducción de
Ser y Tiempo. Este “sonar bien” no es una mera comparación
analógica o una licencia pretendidamente poética. El lector no debía
tropezar con el escrito, pues lo que importaba era que el texto mismo
“hablara”. En las sesiones semanales de trabajo de revisión de la
traducción del texto de Ser y Tiempo, parte fundamental de la
labor —que tomó más de 8 años— consistía en la revisión de lo avanzado y
ya corregido en la sesión anterior. Para ello era fundamental leer en
voz alta y hacerlo bien. Sólo así se estaba seguro de que el texto decía
en español lo que estaba contenido en el alemán. Muchas veces
se leía en ambos idiomas. Por esta razón y por haber asistido por años
al taller de ese trabajo, no coincido con la idea que usualmente
circula, según la cual la traducción es siempre un fracaso o, en
términos posmodernos: “una deriva”. Esa forma de ver la traducción es,
por cierto, otra versión del famoso traduttore, tradittore.
Pues bien, Rivera pensaba exactamente al revés: la traducción,
entiéndase una buena traducción, ofrece posibilidades para el
pensamiento, que van más allá del texto original. Es, si se quiere, la
idea de que la traducción, en este caso al español, puede abrir espacio
a un ámbito que a veces excede al texto original, un gesto de genuina
raigambre fenomenológica: ein Überschuss an Intentionen, para
decirlo con Husserl. En este sentido, es ciertamente una deriva, pero
una tal no se identifica con un fracaso, sino, por el contrario, con la
apertura de posibilidades originarias a las que pensantemente llega una
buena traducción. Ser y Tiempo puede ser en su traducción al
español también más que el original. En este sentido,
efectivamente, no se dice mucho si se afirma que la traducción de Rivera
es una traducción hermenéutica. No podía ser de otro modo, si es verdad
que el existir humano, abierto al ser en todo su abanico, es de suyo y
privilegiadamente intérprete de sí mismo.
Resulta, pues, un mandato filosófico el que la traducción permita
abrirnos a nuevas dimensiones del pensar que eventualmente trasciendan
el original. En verdad, no sé si esto debe acontecer en todo texto ni
mucho menos en todo el texto por traducir, pero eso sí que aconteció con
muchos pasajes de la traducción de Ser y Tiempo. ¿Hay alguno
donde se lo pueda mostrar? ¿Si sucede, cuál es en Rivera el origen de
esa fructífera posibilidad? Veamos uno nada más que a título
ejemplar.
Casi al final del §2 de Ser y Tiempo —la estructura formal
de la pregunta por el ser— en que se discute la amenaza de un círculo
vicioso, al determinar primero un ente en su ser (el Dasein)
para sólo entonces plantear la pregunta por el sentido del ser,
suponiéndose así aquello que se quiere demostrar (el ser), Heidegger
precisa que “en la pregunta por el sentido del ser no hay un ‘círculo en
la prueba’, sino —y debe decirse primero en alemán para que se entienda
lo que se plantea— “eine merkwürdige »Rückoder Vorbezogenheit« des
Gefragten (Sein) auf das Fragen als Seinsmodus eines Seienden”. Pues bien, se traduciría
correctamente si se dijese que en la pregunta por el sentido del ser hay
“una notable retrorreferencialidad o prorreferencialidad de lo
preguntado sobre el preguntar como modo de ser de un ente”, pero esta
traducción aunque correcta, es de complicado academicismo y necesitaría
entonces algún esclarecimiento. Y lo que menos tiene que hacer una
traducción, en la medida de lo posible, es dar explicaciones, aunque,
ciertamente, no siempre se puede traducir sin explicar, pero eso
acontece justo porque traducir es ya, de suyo, un cierto explicar. La
traducción es ejercicio hermenéutico que brota de la condición
autointerpretante de la propia existencia humana plasmada en la figura
de su (fértil) versión a otra lengua. Hablando del “fenómeno de la
traducción”, Rivera hace observar que “es necesario re-crear lo pensado
por el autor y re-crearlo, justamente, en el nuevo espacio lingüístico.
Esa ‘novedad’ que es la versión en la nueva lengua, es lo hermenéutico
del traducir”.
Pienso que el pasaje antes aludido de Ser y Tiempo dice más
o menos lo siguiente: El ser mismo —que es aquello por lo que el Dasein
pregunta— ha trascendido a éste desde siempre y lo ha anticipado. La
cuestión de la trascendencia del Dasein es ya tema en Ser y
Tiempo, desde los inicios de la obra, y no sólo en la Segunda
Sección cuando se alude a ella expresamente. Pues bien, en esta
anticipación, lejos de incurrirse en un circulus in probando,
lo que de verdad hay es una referencia. Esta referencia, que va
desde el ser (lo preguntado) hasta el acto de preguntar, llega hasta el
Dasein, pues es él el que pregunta. La Rückbezogenheit y la
Vorbezogenheit, dos expresiones aparentemente distintas, son,
en verdad, dos versiones de un mismo fenómeno. El ser “mira” hacia
atrás, hacia el Dasein que pregunta (mira hacia atrás porque lo
anticipó): estamos en este caso, como traduce Rivera, ante una
referencia retro-spectiva. Pero en esa misma medida hay una referencia
previa o pre-referencia que, como tal, siempre ha quedado en manos del
ser y que repercute retrospectivamente porque lleva hacia atrás en el
preguntar, como modo de ser del ente interrogador. Visto desde el
Dasein, pero posibilitado por el ser mismo, hay un anticipar lo que el
propio ser debe decir de sí mismo. Incluso podría creerse que el Dasein
ha anticipado al ser, pero, en verdad, dicha anticipación sólo es
posible porque el propio ser le ha tomado la delantera al Dasein
actuando (e. d., al actuar en retroferencia). Es el propio ser el que
hace posible que se lo anticipe. El ser se adelanta fructíferamente a la
posibilidad misma de que el Dasein lo sorprenda anticipativamente.
Pues bien, eso que digo que aquellas líneas exponen le ha sido
posibilitado al lector en buena parte por el modo en que Rivera lo
formuló en español. La razón es simple: en alemán no es en absoluto
claro, de buenas a primeras, qué quiere decir el pasaje en cuestión.
Rivera lo vertió así: “En la pregunta por el sentido del ser no hay un
‘círculo en la prueba’, sino una singular ‘referencia retrospectiva o
anticipativa’ de aquello que está puesto en cuestión —el ser— al
preguntar mismo en cuanto modo de ser de un ente”.
A mi modo de ver, el traductor le ha allanado magníficamente el camino
al lector, de modo que éste atienda a la cosa misma del pensar y no
tropiece con las expresiones en que ese pensar se nos presenta. Alguien podría acotar que el
tropiezo, si se da, bienvenido sea, porque estimula al lector a salir
filosóficamente de él, pavimentando entonces quizá él mismo ese camino.
Concedido, pero para Rivera no era así, si acaso lo que está en juego es
el oficio de traductor; ya el texto y la realidad que éste describe son
suficientemente enmarañados para que la traducción complique aún más al
lector. La traducción sí puede actuar indicativo formalmente, formal
anzeigend. En cambio, mi por cierto correcta, aunque neutra y plana
traducción del pasaje por “retrorreferencialidad” o
“prorreferencialidad”, además de deslucida y complicada, difícilmente
habría alentado al lector a interpretaciones que superen la literalidad
del texto. Y probablemente no sea este pasaje el más feliz para
verificar el enjundioso destilado que fluye de la traducción.
Pues bien, de la mano de este carácter eminentemente sugerente o
pro-vocador, o sea, que llama hacia delante, propio de la traducción, va
otro rasgo del pensar en Rivera y que, por supuesto, incluye el oficio
del traducir. Me refiero a la claridad. El fenómeno de la
claridad hunde sus raíces, más a fondo, en la transparencia.
Ambas no son lo mismo. La claridad es claridad en la expresión; la
transparencia es una condición de ser; la segunda es más radical que la
primera y, aún así, la transparencia misma puede ser llevada a un nivel
todavía más profundo. Por eso, al pedir un sustento filosófico
rastreable en el pensamiento de Rivera capaz de dar cuenta unitariamente
de estas conexiones, arriesgaría la siguiente tesis interpretativa y
articuladora de los momentos que se han querido destacar. Mi tesis
—anunciada al inicio y ahora en desarrollo— es que la excedencia
virtuosa en el traducir, la claridad en el pensar y decir,
y la transparencia misma (aún por determinar), brotan en Rivera
del convencimiento de la preeminencia de lo ejecutivo
sobre lo percibido, asido, y consignado pensantemente. Para que se
entienda bien: la condición ejecutiva de la vida prima sobre todo acto
de con-signación, porque esto segundo tiene calidad de reflexión, que,
como tal, precisa de una base dinámico ejecutiva para poder volver
posteriormente sobre sí, modulándose en forma de significación en
enunciados.
Pero la cuestión aumenta su dificultad al interrogar si acaso en
Rivera hay asidero filosófico escrito al que recurrir para abogar por
esta tesis. En verdad, en lo escrito, hay bastante dicho, pero su
despliegue corre a parejas con el tratamiento de otros temas y, por
tanto, suele acompañarlos y tender a quedar oculto tras ellos. Está, por
tanto, propiamente, no dicho, sino co-dicho o connotado.
Rivera solía apelar a una expresión para poner de relieve el
estar-en-obra mismo de alguna realidad. “¡Miren —decía— esto ocurre
in actu exercito, en el ejercicio mismo del acto”! En uno de
sus escritos señala que “el conocimiento in actu exercito
ejercía una tremenda atracción sobre el joven Heidegger. Todos sus
primeros tanteos en la filosofía se realizaron a partir de ese
Vollzug, de esa ejecución práctica que es el ser del hombre
[…].”. Es preciso advertir, no obstante,
que aparte de la tesis de habilitación sobre Duns Scoto (Tomás de
Erfurt), en el Heidegger de las tempranas lecciones de Friburgo, la
expresión no aparece, pero Rivera se refiere a la presencia actuante de
aquella idea en la versión de la facticidad de la vida como ejecución
misma de ésta, que sí atraviesa las interpretaciones de Heidegger en sus
Frühe Freiburger Vorlesungen y también — me atrevo a sostener—
en Ser y Tiempo.
La expresión “in actu exercito” aflora con ocasión
de diversos temas: muchos de éstos la incluyen o, mejor, al revés, ella
ensortija los temas, para perfilar y enfatizar algún aspecto central
abordado. Pero disponemos también de un antecedente primario, la tesis
doctoral de Rivera: Konnaturales Erkennen und Vorstellendes
Denken. Lleva el subtítulo: Eine phänomenologische Deutung der
Erkenntnislehre des Thomas von Aquin. Aludiré a ella brevemente y
en escorzos. Rivera contrasta allí el conocimiento connatural
(o por connaturalidad) y el pensar representativo, sosteniendo
que es sólo en este último donde el ente aparece en lo que es y
en el hecho de que sea. En sus palabras: “Das Seiende
erscheint in dieser zweifachen Weise nur für ein vorstellendes
Denken”, “el ente se muestra en esta doble modalidad sólo para un
pensar representativo”. Esto es, para un pensar que sólo
puede hacerse presente las cosas poniéndoselas delante de sí mismo. Y
esto implica que esa doble forma de presencia tiene lugar “para un
pensar que piensa el ente como objeto” (für ein Denken, das das
Seiende als Gegenstand denkt). Si esta tesis de
Rivera es correcta, va a suceder algo que él siempre decía que no había
que asumir cuando se hablaba del Vorstellen. Lo que ocurrirá es
que el Vorstellen, o el representar, no es un volver a
presentar algo, el vordel vorstellen o el redel
representar no aluden a un presentar de nuevo algo que ya se presentó
antes, no se sabe dónde… quizá en la percepción sensible.
Así, la tesis de fondo, tácita al menos, es que la ocasión para tener
presente algo no se agota ni con mucho en la posibilidad de hacerlo
nuestro representativamente, es decir, “vorstellend”,
poniéndolo ahí delante. Pues bien, para Rivera algo puede hacerse
presente no sólo via repraesentationis. Si eso es así, podría
decirse que el propio Rivera está superando una mera metafísica de la
presencia. El problema para Rivera es que la forma representativa de
hacer presente provoca un efecto indeseado, a saber, el distanciamiento
de la cosa para quien busca apropiarse de ella, cuando la hace presente
allí delante. Se trata de una curiosidad. En vez de quedar
verdaderamente aprehendida, en el acto de conocer representativamente la
cosa, ésta resulta quedar más a bien a distancia del que la conoce.
¿Pero entonces se la conoce realmente? Acontece, más bien, un
abständiges Betrachten (una consideración distanciada), para
decirlo con su colega de Friburgo, F.-W. von Herrmann. El conocimiento
se vuelve, así, justo, sólo teórico o contemplativo,
re-presentativo.
Para Rivera, la objetualidad —para usar una expresión zubiriana— es
la modalidad en que queda la realidad cuando el ente es enfocado como
algo que tiene un ser propio, enfatizándose lo propio del ente
y no el ente como tal. Pero esto significa, a su turno, que el ente en
su ser propio (eigenes Sein) se torna independiente del conocer
y anterior a éste. Un Rivera zubiriano se atreve a
sostener que previo a la aprehensión del ente como objeto se halla su
aprehensión como cosa real. El ulterior paso
desde el ser conocido del ente en tanto que real a su mero
ser concebido (begriffen) como siendo, implica una
formalización aprehensiva que se denomina Vergegenständlichung.
Tal es la objetualización. La realidad ha devenido objeto y sólo
entonces ente. “Ente” es en el Rivera de finales de los sesenta una
versión transformada, secundaria y, por así decirlo, advenediza, de la
realidad misma. El pensar representativo piensa
“al ente como algo que ya está ahí y que sólo entonces llega a
ser conocido” (das vorstellende Denken denkt […] das Seiende als
etwas, das schon da ist und erst dann erkannt wird).
Incluso la misma nada puede por esta vía convertirse en “objeto” para
esa clase de pensar. Esto le permite a Rivera, de la
mano de Tomás de Aquino, arriesgar la tesis de que el no-ser “existe
fuera del alma”, pero no porque la nada quedase
curiosamente convertida en un verdadero ente con independencia del alma.
Eso sería absurdo. Se trata de que, al revés, la nada es como
“ente” sólo “en el alma”, o sea, es justo ens rationis, como lo
pensó Tomás.
Pues bien, frente a este pensar representativo, que transforma al
ente en objeto, hay un konnaturales Erkennen
(también llamado conocimiento por modo de inclinación, conocimiento
afectivo o experimental. Este modo de conocer funda todo
conocimiento. “El conocimiento connatural es el primero y es el origen
del conocimiento especulativo, es decir, su ἀρχή”.
En lo que toca a esta clase de conocimiento sólo puedo indicar aquí el
estrecho vínculo que guarda con el actus exercitus y la
transparencia que éste porta consigo para sí mismo.
En su disertación doctoral Rivera entiende que en el propio Tomás se
halla un conocimiento connatural o “por connaturalidad”, exactamente
allí “donde éste habla de una cognitio in actu exercito”. Tomás pondría de relieve esta
forma de conocer frente a aquella que sucede in actu signato.
En verdad, como el mismo Rivera lo indica, Tomás no hace uso de esos
giros expresivos. Pero sí hay un pasaje donde Tomás alude
tangencialmente a esas fórmulas: allí donde se habla del modo en que el
sentido está en sí mismo al momento de percibir: Omnis sensus
percipit aliquo modo actum suum non per reflexionem, sed imperfecto modo
et quasi in actu exercito, o sea, “todo sentido percibe de algún
modo su propio acto, no por reflexión, sino de modo imperfecto y como
in actu exercito”. Rivera no entró
tampoco nunca en un rastreo histórico sistemático de estas fórmulas y en
esta perspectiva cabe preguntarse por qué vierte la fórmula “in actu
exercito” por “en el ejercicio del acto” o “en ejecución del
acto” y no por la versión — inmediata,
espontánea y, no obstante, correcta— “en acto ejercido”, p. ej., cuando
se dice “conocer algo in actu exercito”. Jamás lo dijo. No
había necesidad. Es suficiente razón la ejecutividad que la fórmula
evoca de suyo. Pienso, sin embargo, que una explicación más abundante se
halla en que cuando hablamos de actus exercitus siempre está
implícitamente resonando otro acto, como eco de ese acto, a
saber, el actus signatus. Ambos funcionan hasta cierto punto
ex aequo, pero sólo hasta cierto punto, porque el actus
signatus es ontológicamente dependiente del primero. Cada vez que
decimos que algo tiene lugar in actu exercito estamos diciendo
que se trata de un acto eminentemente ejecutivo y no de un acto que como
acto segundo selle el primero. Como en el actus exercitus se
pone el acento en el ejercicio mismo del acto, da la impresión de que el
término exercitus no hiciera más que explicitar o insistir en
lo que es propio de todo acto: el ejecutarse. Pero ocurre que también
hay otros actos cuyo ejercicio se agota en sellar o signar; no son actos
ejecutivos, o dicho de otra manera: no son propiamente actos en acto, no
son actos en que tenga lugar un verdadero acto. Son actos que, en su
virtud, únicamente sellan un actuar, el actuar del actus
exercitus. Por eso, en la Escuela de los Modistas, que es donde en
propiedad se desarrolla esta doctrina, más abundantemente que en autores
como Tomás, muchas veces se prefería hablar de actus exercens,
esto es, acto ejerciente o ejercitante.
El proprium del actus exercitus radica en que al
cumplirse aquello a lo que está llamado, él es (o está) presente
transparentemente a sí mismo. Esta presencia no tiene nada de
reflexividad. En Konnaturales Erkennen, Rivera lo explica
acudiendo una vez más a una forma de cumplimiento del acto ejecutivo. Se
lee ahí: “Die cognitio in actu exercito ist […] ein Erkennen dessen,
was im vollzogenen Akt selbst west. En español: “La cognitio in
actu exercito es […] un conocimiento de aquello que se despliega
[estriba o consiste] en el acto mismo ejecutado [o realizado]”. Pero lo importante ahora allí es
poner de relieve que el acto en cuestión no necesita recurso alguno para
“saberse” a sí mismo ejecutándose en su ejecución. La razón radica en
que “der Akt ist bei ihm selbst, d. h., er ist für ihn selbst
transparent”; “el acto está en [o junto a] sí mismo, e. d., es
transparente para él mismo”. O sea, no hay
desdoble alguno y, sin embargo —o por eso mismo—, el acto se posee a sí
mismo en su ejecución, sin mediación ninguna. Esta circunstancia está
confirmada por la palabra alemana durchsichtig o la latina
germanizada (que usó Rivera) transparent. Ambas dicen
exactamente lo mismo y se traducen igual. Durchsichtig expresa
la cualidad que, poseída, permite que aquello que la inviste deje ver
algo a su través. “Transparente” destaca el aparecer (parere)
mismo de una cosa, de un extremo al otro (trans), de punta a
cabo (durch, en alemán), una aparición completa —diríase—, sin
remanentes o residuos. Cabe observar, en todo caso, que si hay que
elegir entre las dos formas, es mejor transparent que
durchsichtig. Con base en el latín transparere,
transparent no alude primero (como tendemos a pensar) a una
modalidad que una específica forma de ver asumiría, sino a un estar ya
activamente en lo otro, más allá de sí, en un haber sido ya desde
siempre transportado a lo otro (immer schon, en
alemán), que es el modo genuino en que el actus exercitus está
cada vez propiamente (en sí, o sea junto a sí mismo). El recurso al acto
de ver, a propósito de durchsichtig, es precisamente eso, un
recurso, que expresa simple y derechamente la total transparencia que
permite dar cuenta del estar-en-sí-mismo del acto. Sólo porque es
transparente (en el sentido acabado de explicar) es
durchsichtig.
Cualquiera sea el caso, la Durchsichtigkeit, la
transparencia es, por cierto, un motivo fuerte del paisaje
heideggeriano. Es un fenómeno, por eso, respecto del cual, cuando uno
ensaya explicaciones, se apela de manera natural a la luz. La luz era un
expediente ejemplar al que Rivera solía acudir. Era uno de sus favoritos
precisamente por la “claridad” a la que el auditor se ve conducido, sin
artificialidad, gracias a la evocación que la palabra “luz” produce tan
pronto se la oye. En “¿Qué son las ideas?”, ensayo también contenido en
De Asombros y Nostalgia, Rivera escribe, en directa alusión a
Platón, que incluso el bien mismo “es semejante a la luz”,
“les da a las ideas lo más suyo que tienen: su unidad e
inteligibilidad”, y acota que la unidad
del bien “es la unidad trascendental que es propia de la luz: aquello
uno en que todo está sumergido y de lo cual todo lo demás no es sino
refracción”. Vale decir, por su transparencia
misma la luz se posa siempre en todo lo coloreado haciendo sólo entonces
que el color aparezca como tal. Ello hace que el fenómeno de la
transparencia quede “a media luz”, o sea, no propiamente tematizado. Y
tiene que ser así para que la iluminación sea perfecta, para que ejerza
su función o para que ejerza su función iluminadora.
IV. Consideraciones finales
No ha sido tanto la idea de Durchsichtigkeit o de
transparencia, sino el modo mismo en que hizo uso filosófico de
ella, lo que Rivera ha obtenido de Heidegger; aunque quizás sí se haya
agudizado en él como motivo filosófico gracias a éste. En efecto, al
momento de escribir su tesis doctoral, Rivera ya sabía de la
transparencia por otra vía, a la cual también acudió Heidegger en su
formación y primera producción filosófica, en el intento de éste por
“dotar de fluidez a la escolástica” (Flüßigmachung der
Scholastik). Creo que ese acercamiento fue
distinto en Heidegger y en Rivera. Heidegger lo hizo a través de sus
estudios de Tomás de Erfurt y Duns Scoto; Rivera, a través de Tomás de
Aquino y tantos otros autores del Medioevo que tempranamente había
leído. Aunque Rivera conocía bastante bien cuando escribió su doctorado
los textos publicados de Heidegger de esa época, siendo probable que
éste haya intensificado la idea que inspiró la tesis doctoral del
primero, la inspiración misma ya la había buscado Rivera más atrás,
curiosamente en la misma tradición que ambos querían superar, cada uno a
su modo. Creo que hay otros pensadores en
que Rivera ve esa superación: Pascal es uno de ellos. No puedo abordar
aquí ese asunto.
La conexión entre ejecutividad y transparencia que tiene lugar en
Rivera está presente también en Heidegger cuando en Ser y
Tiempo se aborda la relación entre Dasein y ser. La relación que el
Dasein guarda con el ser no se produce por simple correlación. En primer
lugar, porque esa relación es relación de ser, pero, además, o
por esto mismo, porque esa relación no surge de relatos; surge del
factum según el cual va involucrado allí un Verhalten,
que es ante todo comportamiento, y sólo entonces relación. El
comportamiento relacional no se agota sino en el comportamiento mismo,
no hay primero un sujeto que se comporta respecto del ser, sino que la
relación misma consiste en ese comportarse; hay un
verhältnismässiges Verhalten, un comportamiento relacional. Y
eso significa que ahí se está ante una dimensión plenamente ejecutiva.
Si se quiere, se podría decir lo mismo afirmando que esa especialísima
relación acontece, justo, in actu exercito.
De acuerdo con la idea de que “elaborar la pregunta por el ser
significa hacer que un ente —el que pregunta— se vuelva transparente en
su ser”, cabe también aquí preguntar cuándo
algo es transparente. Transparente, en el sentido heideggeriano del
durchsichtig, significa que se logra ver algo a través de un
determinado medio, es decir, uno va inmediatamente hasta aquello que lo
transparente deja ver, al punto que ya está en ello, porque no hay
mediación ninguna. Cuando la transparencia es total, dicha propiedad
hace que uno quede únicamente volcado hacia lo visto, de modo que
necesariamente se pasa por alto (porque no se requiere) la transparencia
que hace posible ese direccionamiento. Verificamos una genuina
transparencia cuando su calidad de tal no se hace notar. El choque o
golpe con el traslúcido cristal ocurre no porque lo veamos a él, sino lo
que él permite ver: el jardín, el prado tras el medio transparente.
Gracias a la virtud de ese medio no nos detenemos en él sino en la cosa
que se nos permite ver mediante él. Mutatis mutandis, tal es la
transparencia que Heidegger quiere alcanzar en la pregunta por el ser;
que ésta se vuelva a tal punto diáfana, que quedemos situados en lo que
de verdad importa ver: el ser mismo. Una pregunta transparente está
llamada a desaparecer como pregunta para que tome su lugar
fenoménicamente, o sea, “mostrativamente”, nada más que aquello a lo que
la pregunta tiende y atiende. De allí que para que la pregunta por el
ser quede bien dispuesta como pregunta, debemos volver transparente en
su ser al Dasein interrogador. Con ello se saca a luz el ser del Dasein,
pero, al mismo tiempo, haciendo eso, se está ya ante un modo en que el
ser como tal queda divisado o barruntado en sí mismo. Volver
transparente al Dasein no es sino sacar a luz todo aquello que
caracteriza al Dasein. Caracterizar es sacar a luz el sello
propio de algo, esto es, su impronta propia. Caracterizar es descubrir
el cuño primario del Dasein, sus caracteres ontológicos. En verdad, la
tarea fundamental de ST es volver transparente ontológicamente, es
decir, en su ser, al Dasein, para entonces dirigirse al ser. Pero en la
medida en que hacemos transparente lo primero estamos también
comprendiendo lo segundo, aunque sea incipientemente.
Finalmente, huelga decir que no se ha pretendido aquí haber expuesto
lo que sería algo así como el genuino pensamiento de Rivera. Las
meditaciones efectuadas son reflexiones que miran a algunas etapas de la
vida de Rivera como pensador, sin descuidar su condición de docente de
la filosofía. Rivera pasó por otras etapas y quizás sean muy distintas,
pero tiendo a pensar, como se planteó al inicio a modo de tesis, que en
ellas se mantuvo una suerte de núcleo permanente de su pensar; así al
menos lo atestigua el Denkweg que va desde su tesis doctoral
hasta el ensayo En torno al ser, del año 2007. Tengo claro que
Rivera era la puesta en obra vital del actus exercitus, era en
cierta forma la personificación de eso que lo agitaba y atizonaba en las
entrañas de su ser. En el ensayo n.º XIII. “Ocio y contemplación”, en
De asombros y nostalgia, se abordan expresamente actividades en
que la condición ejecutiva de algunos de los quehaceres de la
vida logra perfilarse de modo sobresaliente. Rivera trasladaba luego la
ejecutividad allí actuante a la actividad filosófica, o mejor, al
quehacer filosófico. Según él, el quehacer orteguiano traducía
magníficamente el Zusein heideggeriano, pues “para el hombre
ser es esencialmente ‘tener que ser’ (Zusein)”.
Obras de Jorge Eduardo Rivera citadas
Rivera, Jorge Eduardo. Konnaturales Erkennen und Vorstellendes Denken. Eine phänomenologische Deutung der Erkenntnislehre des Thomas von Aquin. Karl Alber, Freiburg / München, 1967.
—. Filosofía Griega. De Tales a Sócrates. Ediciones Universitarias de Valparaíso, sin fecha.
—. De asombros y nostalgia. Ensayos filosóficos. Editorial Puntángeles. Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educación, Valparaíso, 1999.
—. Onomazein. Revista de lingüística, filología y traducción. Pontificia Universidad Católica de Chile. Facultad de Letras. Volumen 12, número 2, 2005.
—. Itinerarium cordis. Santiago de Chile, 2006.
—. Heráclito El esplendente. Brickle Ediciones, Santiago de Chile, 2006.
—. En torno al ser. Brickle Ediciones, Santiago de Chile, 2007.
—. De asombros y nostalgia. Ensayos filosóficos. Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile, 2016.
Otras obras
Aristóteles. Προβλήματα. En: Akademie-Ausgabe. Aristotelis Graece. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Edidit Academia Regia Borussica. Volumen alterum. Berolini, apud G. Reimerum, 1831.
Bentué, Antonio. Muerte y búsquedas de inmortalidad. Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile, 2002.
Brickle, Patricio. Les Faces de la Philosophie Chilienne. Jorge Eduardo Rivera. L'Harmattan, Paris, 2017.
—. "IN MEMORIAM Jorge Eduardo Rivera (1927-2017)". En: Bulletin Heideggérienne, Louvain, 2017.
Brickle, Patricio (editor). Antología de filósofos chilenos. Testimonios. Editorial Comares, Granada, 2024.
Cataldo, Gustavo. "Jorge Eduardo Rivera y el origen vital de la filosofía". En: Mercurio de Santiago, Artes y Letras, domingo 29 de enero, 2017.
Diels, Herrmann/Kranz, Walther. Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch, Weidmann, 1974.
Gómez-Lobo, Alfonso. Parménides. Texto griego, traducción y comentario. Ed. Charcas, Buenos Aires, 1985.
Heidegger, Martin. Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1986.
—. Ser y Tiempo. Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera C. Editorial Trotta, Madrid, Tercera edición, 2012.
Kahn, Charles. The verb Be in Ancient Greek. D. Reidel Publishing Company, Dordrecht-Holland / Boston-USA, 1973.
—. The Logic of Being. S. Knuuttila and J. Hintikka (eds.), D. Reidel Publishing Company, 1986.
Laín Entralgo, Pedro. La Espera y la esperanza. Historia y teoría del esperar humano. Revista de Occidente, Madrid, 1957.
Schaber, Johannes. "Heideggers frühe Bemühen um eine 'Flüßigmachung der Scholastik' und seine Zuwendung zu Johannes Duns Scotus". En: Heidegger und die christliche Tradition: Annäherungen an ein schwieriges Thema. Norbert Fischer / Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Hg.), F. Meiner, Hamburg, 2007.
S. Thomae Aquinatis. Summa Theologiae, II-II. Cura fratrum eiusdem Ordinis. Tertia editio. Matriti, MCMLXIII.
—. Quaestiones Disputatae, Volumen II De malo. Cura et studio P. Bazzi, M. Calcaterra, T. S. Centi, E. Odetto, P. M. Pession. Marietti, Romae, 1949.
Van der Meer de Walcheren, Pieter. Nostalgia de Dios. La búsqueda del misterio. Ediciones Lohlé – Lumen, Buenos Aires, 1995.
Notas
Véase Heidegger, Martin, Ser y tiempo. Prólogo,
traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera. (Madrid: Trotta,
2012). La traducción fue primero publicada por la Editorial
Universitaria. Santiago de Chile, en 1997.
El oficio de traducir se fue entrelazando estrechamente
con la labor docente y filosófica. Así, en el prólogo que escribiera
para su traducción de Ser y Tiempo, Rivera relata que el
impulso para traducir provino de la enseñanza del pensamiento de
Heidegger en cursos universitarios: “El resultado de ese primer ensayo
fue un texto que […] poco a poco se fue transformando, en repetidas
reelaboraciones, hasta fijarse en una versión completa de la obra, que
sirvió durante algunos años para el trabajo con mis alumnos”. Rivera,
Jorge Eduardo, Prólogo a Ser y Tiempo (Madrid: Trotta, 2012),
14.
Un interesante esfuerzo en esa dirección es el libro de
Patricio Brickle Les Faces de la Philosophie Chilienne. Jorge
Eduardo Rivera (Paris: L’ Harmattan, 2027). Recientemente se ha
publicado, además, un interesante libro que resalta la presencia y
desarrollo de un conjunto de profesores agrupados en la generación de
los años 50 del siglo pasado en Chile. Sus miembros impactaron, por su
formación y enseñanza, en las nuevas generaciones. Entre ellos figura
precisamente Jorge Eduardo Rivera. Véase al respecto, Brickle, Patricio
(editor), Antología de filósofos chilenos. Testimonios
(Granada: Comares, 2024).
Hay dos ediciones de este libro. Fue publicado primero
por Editorial Puntángeles Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la
Educación, Valparaíso, 1999. Fue relanzado por Ediciones Universidad
Católica de Chile, Santiago de Chile, 2016. Usamos aquí la segunda
versión editorial.
DK, Frg. 6.
Rivera, Jorge Eduardo, De asombros y nostalgia.
Ensayos filosóficos (Santiago de Chile: Ediciones Universidad
Católica de Chile, 2016), 54.
Para entender más de cerca la traducción de Gómez-Lobo
hay que fijarse en toda la primera línea del fragmento B 6: χρὴ τὸ
λέγειν τε νοεῖν τ᾽ἐόν ἔμμεναι· ἐστι γὰρ εἶναι. Allí se diría, entonces:
“Es necesario que lo que es (para) decir y (para) pensar sea, pues es
(para) ser”. Gómez-Lobo, Alfonso, Parménides. Texto griego,
traducción y comentario (Buenos Aires: Ed. Charcas, 1985), 5.
En otro ensayo —sobre Heráclito—, Rivera expresa que no
solo las palabras del efesio son oscuras, sino que tampoco las palabras
que usamos para traducir los fragmentos “son claras por sí mismas, como
si hubiesen sido troqueladas de una vez para siempre”. Es justo eso lo
que nos empuja a pensar. “Por ejemplo —añade— ‘logos’ se suele traducir
por ‘palabra’. Y quedamos aquietados, como si ‘palabra’ fuese una cosa
más clara que ‘logos’”. Y luego toma posición: “Es el problema en el que
se debate la filología cuando aborda los textos de un filósofo y no va
ella misma impelida por dentro por la pasión filosófica. ¿Sabemos lo que
es la ‘palabra’? Decimos, por ejemplo; ‘te doy mi palabra’. ¿Qué es eso
que damos? ¿Qué es el dar mismo? ¿Cómo se puede ‘dar’ una
palabra? ¿Qué es la palabra dada? ¿Qué quiere decir aquí
‘palabra’?” Rivera, Jorge Eduardo, Heráclito. El esplendente
(Santiago de Chile: Brickle Ediciones, 2006), 12.
Al respecto, véase el abundante resumen, y la toma de
posición en torno al tema, de Charles Kahn en su artículo: “Retrospect
on the verb ‘to be’ and the concept of being”, en: The Logic of
Being, S. Knuuttila and J. Hintikka (eds.), (D. Reidel Publishing
Company, 1986), 1-28. Este texto recoge tesis anteriores de Kahn
expuestas en su magnífico libro: The verb Be in Ancient
Greek. (Dordrecht-Holland/Boston-USA: D. Reidel Publishing Company,
1973).
A. Vigo hace ver, remitiendo precisamente a la obra de
Kahn a la que he aludido en la nota precedente, que quien sí recibió un
fuerte influjo en su propio desarrollo intelectual fue precisamente
Alfonso Gómez-Lobo. Vigo señala que “Kahn […] logró mostrar
contundentemente, sobre la base de un pormenorizado análisis de los
textos homéricos, entre otras cosas, que la habitual distinción entre
usos predicativos y usos existenciales del verbo ‘ser’ no podía ser
aplicada, sin más, a la lengua griega antigua. En efecto, Kahn defiende
en este punto una tesis de doble alcance, a saber: por una parte, los
usos copulativos de ‘ser’ son implícitamente existenciales y, por otra,
los usos existenciales son potencialmente predicativos, con el
importante añadido, sin embargo, de que, desde el punto de vista propio
de la gramática generativa, los usos existenciales deben verse como
derivados, esto es, como usos predicativos de grado cero, con predicado
implícito elidido”. Vigo, Alejandro, “Alfonso Gómez-Lobo. Del ser al
bien”. En: Antología de filósofos chilenos. Testimonios
(Granada: Comares, 2024), 110-111. Gómez-Lobo acogió la lectura de Kahn
y “lo hizo, además, de un modo altamente productivo, a punto tal que
puede decirse que encontró en ellos algunos de los puntos de partida
básicos de los brillantes trabajos sobre ontología y epistemología
griegas publicados en los últimos años de la década del ’70 y los
primeros de la década del ‘80” (Ibid., 112). Con todo, la
postura de Rivera era distinta. En el artículo con el epígrafe: “Sobre
mi traducción de ‘Ser y Tiempo’”, Rivera escribe: “El problema del
hablar de los filósofos es que dan a las palabras nuevos sentidos o,
dicho quizás mejor, que amplían tremendamente su sentido usual. Por eso
es discutible que baste un buen conocimiento filológico para entender a
Heráclito o Parménides. Y, más aún, el problema de los filósofos es que
rompen siempre —de algún modo— con su tradición. No es que la nieguen,
sino que la ponen en cuestión desde un punto de vista más alto. Para
entenderlos es necesario tener un cierto sentido poético, en el
significado más propio de esta palabra: solo se los entiende
creativamente, poiéticamente, aperturalmente.” Rivera, Jorge Eduardo,
Onomazein, 12, 2 (2005), 160.
En su manual de filosofía griega, Rivera explica los
dos aspectos que se conjugan en el participio presente neutro del verbo
ser, εἷναι, el aspecto nominal y el verbal. En significación nominal, τὸ
ἔον “significa ‘lo ente’, ‘lo siente’, en el sentido de todo lo
ente, es decir, todo lo que es. Y en este sentido, τὸ ἔον equivale
a τὰ ἔοντα = los entes. En cambio, en significación verbal, τὸ ἔον
significa ‘lo ente’ de los entes, lo que en ellos hay de ente, vale
decir, su ser en el sentido de su mero estar-siendo. τὸ ἔον en
significación verbal significa el ser. En Parménides —termina
advirtiendo Rivera— ambos sentidos están implicados, pero predomina el
sentido verbal: el ser. Recordemos que Parménides ve a la φύσις como
ἔον: la ve ‘siendo’” Rivera, Jorge Eduardo, Filosofía Griega. De
Tales a Sócrates (Ediciones Universitarias de Valparaíso, sin
fecha), 84.
Gustavo Cataldo ha puesto el acento en la condición de
“filosofía enseñante” que tuvo la actividad filosófica de Rivera. Véase
Cataldo, Gustavo, “Jorge Eduardo Rivera y el origen vital de la
filosofía”, en: Mercurio de Santiago, Artes y Letras (domingo
29 de enero: 2017). Más recientemente, sobre la base de una idea que
comparto —la filosofía entendida como lenguaje y su valor
comunicacional—, Cataldo y Brickle han expandido esta idea
atendiendo al carácter docente de la generación a la que
perteneció Rivera. Se cuentan allí: Gómez-Lobo, Giannini, Millas,
Carvallo, Vial Larraín, Barceló, Torreti, Rivano y Carla Cordua. Véase
Cataldo, Gustavo y Brickle, Patricio: “Introducción. La filosofía como
praxis”. En: Antología de filósofos chilenos. Testimonios
(Granada: Comares, 2024), 3-5. Sin negar esa lectura, yo pongo el
acento, para el caso de Rivera, como se verá, en la
transparencia y en la ejecutividad. Ambos énfasis no
están en absoluto reñidos, pues Rivera tenía siempre muy presente los
diversos tipos de auditorio a los que se dirigía.
Se trata de una razón insatisfecha en el sentido de que
ella está naturalmente destinada a hacerse cargo de su propia situación
vital como razón. Hay allí un claro rasgo orteguiano.
Rivera, Jorge Eduardo, Itinerarium Cordis
(Santiago de Chile: Brickle Ediciones, 2006), 13.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Rivera, Jorge Eduardo, 2016, De asombros y
nostalgia. Ensayos filosóficos (Santiago de Chile: Ediciones
Universidad Católica de Chile), 12.
Ibid.
Ibid., 12-13.
Ibid., 12.
van der Meer de Walcheren, Pieter, Nostalgia de
Dios. La búsqueda del misterio (Bs. Aires: Lumen, 1995), 47-48.
Ibid.
Rivera, Jorge Eduardo, Prólogo a Bentué, Muerte y
Búsqueda de inmortalidad (Santiago de Chile: Ediciones Universidad
Católica de Chile, 2002), 14.
A. Vigo describe acertadamente, a mi entender, cómo se
imbrican en Rivera inspiración católica y filosofía. A juicio de Vigo, y
refiriéndose a filósofos chilenos, “el caso más emblemático de fusión
del pensamiento de inspiración católica con el nuevo impulso filosófico
procedente de Heidegger es sin duda el de Jorge Eduardo Rivera […]”.
Vigo, Alejandro, “Alfonso Gómez-Lobo. Del ser al bien”. En:
Antología de filósofos chilenos. Testimonios (Granada: Comares,
2024), 107. Más adelante, añade Vigo que “además de su impresionante
cultura filosófica y teológica, Rivera asombraba por su carisma
inigualable y su pasión arrolladora: en su docencia, sobre todo, la
confluencia de la filosofía contemporánea, siguiendo la huella de
Heidegger y Zubiri, con la problemática existencial y teológica era poco
menos que completa”. Vigo, Alejandro, Antología de filósofos
chilenos. Testimonios (Granada: Comares, 2024), 107-108.
Aquino, Tomás, S. Th., II-II, q. 35, art. 1,
in c.
Aquino, Tomás, Quaest. Disp. de malo, q. 11,
art. 1, in c.
Rivera, Jorge Eduardo, De asombros y nostalgia.
Ensayos filosóficos (Santiago de Chile: Ediciones Universidad
Católica de Chile, 2016), 361.
Entre los temples de ánimo fundamentales de la persona
Rivera estaba el de la espera esperanzada. No está demás decir que se
trata de ese tipo de espera o de esperanza, porque, como bien ha visto
Laín Entralgo, la espera puede venir teñida, al revés, de la
desesperanza: “El protagonista del soneto de Unamuno —autor éste al que
Rivera conocía muy bien—, La oración del ateo, sufre con la
inexistencia de Dios: ‘sufro a tu costa, Dios no existente, pues si Tú
existieras existiría yo también de veras’, dice al Dios en que no cree”.
Laín Entralgo, Pedro, La Espera y la esperanza. Historia y teoría
del esperar humano (Madrid: Revista de Occidente, 1957), 309.
Si se quisiera hablar de melancolía, la nostalgia
riverina es la del melancólico en el modo en que de ella habla
Aristóteles en un texto usualmente poco recurrido y a veces considerado
apócrifo: Προβλήματα. Muy positivamente se dice allí que todos los
hombres excepcionales son melancólicos, Sócrates y Platón lo eran (véase
Probl. 30, 1); esta melancolía está lejos de nuestra actual
forma de comprenderla.
Rivera, Jorge Eduardo, Itinerarium cordis
(Santiago de Chile: Brickle Ediciones, 2006), 216-217.
Ibid., 217.
Ibid. Rondando estas mismas cuestiones —lo que
no es un azar aquí, pues me consta que Rivera se manifestó alguna vez
muy positivamente acerca del libro de Laín Entralgo La espera y la
esperanza— Laín escribe: “Lo que en rigor se opone a la esperanza
es la ‘indiferencia obtusa’, ese fatigado e inactivo tedio del alma que
la teología escolástica llamó acedia. Con lo cual queda dicho
que la esperanza no es un afecto más de la existencia humana, sino el
fundamento que sostiene nuestra vida, la expresión de nuestra confianza
en la existencia, el último fundamento del alma”. Laín Entralgo, Pedro,
La Espera y la esperanza. Historia y teoría del esperar humano
(Madrid: Revista de Occidente, 1957), 319.
Rivera, Jorge Eduardo, De asombros y nostalgia.
Ensayos filosóficos (Santiago de Chile: Ediciones Universidad
Católica de Chile, 2016), 12.
Ibid.
Ibid.
Heidegger, Martin, Sein und Zeit (Tübingen:
Max Niemeyer Verlag, 1986), 8.
Rivera, Jorge Eduardo, En torno al ser
(Santiago de Chile: Brickle Ediciones, 2007), 52.
Heidegger, Martin, Ser y Tiempo (Madrid:
Trotta, 2012), 29.
Lo único que yo habría cambiado en ese pasaje de la
traducción es lo siguiente: habría reemplazado el “singular”, que vierte
el adjetivo merkwürdig, por “peculiar”. Lo haría únicamente
para evitar el posible equívoco de una alusión a lo singular en el
sentido de lo individual, en circunstancias de que se trata de la
calidad peculiar o notable que tiene, como se ha visto, la referencia
retrospectiva o anticipativa. Rivera no tenía empacho en decir que
suponía un lector inteligente.
Rivera, Jorge Eduardo, Itinerarium cordis
(Santiago de Chile: Brickle ediciones, 2006), 32.
Rivera, Jorge Eduardo, Konnaturales Erkennen und
Vorstellendes Denken (Freiburg/München: Karl Alber 1967), 9.
Ibid.
Jean-Luc Nancy ha hecho observar que el prefijo rede la
palabra latina repraesentatio no alude a un volver a presentar
o un presentar de nuevo, sino que expresa la intensidad de la
presentación. “El latín repraesentatio es una presentación
acentuada […]. Por tanto, la palabra toma su primer significado de su
uso en el teatro”. Luc-Nancy, Jean, The ground of the image
(New York: Fordham University Press, 2005), 35. Vale decir, se trata de
un asunto eminentemente performativo o ejecutivo.
Véase Rivera, Jorge Eduardo, Konnaturales Erkennen
und Vorstellendes Denken (Freiburg/München: Karl Alber 1967), 9.
Rivera ya estaba influido por Zubiri al escribir su
tesis de doctorado. Cita, de hecho, el texto Sobre la esencia,
Madrid 1962 y Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, 1944. Al
indicarse que las cosas son entes, Rivera precisa: “por cierto, pero las
cosas no son primero entes, sino árbol, hierro, flor u hombre. Cosa, no
ente, es lo primero que encontramos. Llamemos a eso que hace de las
cosas cosas (no entes), la realidad”. En el original:
“Gewiß, aber Dinge sind nicht zuerst Seiende, sondern Baum, Eisen,
Blume oder Mensch. Ding, nicht Seiendes ist das Erste, dem wir begegnen.
Nennen wir das, was die Dinge zu Dingen (nicht zu Seienden) macht,
die Realität”. Rivera, Jorge Eduardo, Konnaturales Erkennen und
Vorstellendes Denken (Freiburg/München: Karl Alber 1967), 10.
Y, en verdad, va a terminar aplicando esta crítica a la
objetualidad —y, así, al ente— nada menos que a la propia idea
heideggeriana de Zuhandenheit. Rivera escribe el 2007: “Creo
—con Zubiri— que a la base de toda Zuhandenheit hay una
realidad, sin la cual aquélla no sería nada real. Si un martillo puede
ser usado para clavar un clavo, o como pisapapeles, o para agredir al
enemigo a para venderlo por un par de monedas, y si todo ello lo es el
mismo martillo, es decir, algo que se mantiene idéntico en
todos esos quehaceres, quiere decir que hay algo previo al carácter
usual de las cosas, a su Zuhandenheit. Y eso previo no puede
ser sino la realidad misma del martillo. Llámesela como quiera. Recuerdo
que Zubiri me argüía, diciendo —socarronamente— ‘con agua no se puede
envolver un regalo’”. Rivera, Jorge Eduardo, En torno al ser
(Santiago de Chile: Brickle Ediciones, 2007), 179-180.
Rivera, Jorge Eduardo Konnaturales Erkennen und
Vorstellendes Denken (Freiburg/München: Karl Alber 1967), 29.
Ibid., 17.
Véase de Aquino, Tomás, De ver. 1, 8 ad 7.
Véase de Aquino, Tomás, S. Th., 1, 16, 3 ad 2
y Rivera, Jorge Eduardo, Konnaturales Erkennen und Vorstellendes
Denken (Freiburg/München: Karl Alber 1967), 14: “Nur für die
Vernunft kann dergleichen wie Nichtseiendes walten, das Nichts also. Die
Vernunft ist die Ermöglichung des Nichts”. Rivera alude aquí
también en estos pasajes de su tesis de doctorado a Gustav Siewerth.
Éste habría elaborado una concepción semejante de la nada y su
fundamento (Véase Ibid.,14, nota 3).
También lo ha abordado Rivera posteriormente, en otros
lugares, p. ej., en el cap. X de De asombros y nostalgia
(67-183).
Véase Rivera, Jorge Eduardo, De asombros y
nostalgia. Ensayos filosóficos (Santiago de Chile: Ediciones
Universidad Católica de Chile, 2016), 167.
Ibid., 181.
Rivera, Jorge Eduardo, Konnaturales Erkennen und
Vorstellendes Denken (Freiburg/München: Karl Alber 1967), 99.
de Aquino, Tomás, S. Theol. Q. 78 a. 4, ad.
2.
p. ej., Rivera, Jorge Eduardo, De asombros y
nostalgia. Ensayos filosóficos (Santiago de Chile: Ediciones
Universidad Católica de Chile, 2016), 242.
Rivera, Jorge Eduardo, Konnaturales Erkennen und
Vorstellendes Denken (Freiburg/München: Karl Alber 1967), 99.
Ibid.
Rivera, Jorge Eduardo, De asombros y nostalgia.
Ensayos filosóficos (Santiago de Chile: Ediciones Universidad
Católica de Chile, 2016), 105.
Ibid.
Ibid.
Schaber, Johannes, “Heideggers frühe Bemühen um eine
‘Flüßigmachung der Scholastik’ und seine Zuwendung zu Johannes Duns
Scotus” (Hamburg: F. Meiner, 2007), 92.
Él habría dicho: “¡no me interesa superar ninguna
tradición, me importa que sea verdadero!”, pero permítasenos decirlo
así.
Heidegger, Martin (Madrid: Trotta, 2012), 28.
Rivera, Jorge Eduardo, De asombros y nostalgia.
Ensayos filosóficos (Santiago de Chile: Ediciones Universidad
Católica de Chile, 2016), 13.
