Naturalmente todos los seres humanos sabemos que existen los sentimientos, pero ¿cómo y dónde existen? Desde la perspectiva fenomenológica francesa se refuerza el aspecto corporal de los mismos, tal y como podemos observar en las propuestas teóricas de Jean-Paul Sartre o Merleau-Ponty. En el primero de ellos se enfatiza la magia de los sentimientos desde una perspectiva subjetiva a partir del énfasis en el autoencanto dentro de una lógica de la fascinación.3 En cambio, el segundo de ellos inicia el camino contrario u opuesto proponiendo y describiendo el sentir como un acto originario, prerreflexivo, preobjetivo y presubjetivo con el mundo, con el sujeto mismo y con el otro. Esto indica que no hay necesidad de proponer un subjectum de la experiencia perceptiva, ésta no se basa en la díada sujeto-objeto, sino que el sentir se basa en que «toda sensación implica un germen de sueño o de despersonalización»4.

Tomando esta máxima como punto de partida, se podrá describir la extrañeza del amor aludiendo a su aspecto intercorporal para tratar de expresar su propia realidad. El tratamiento intercorporal alude al encuentro no categorizable entre dos sujetos en un terreno o mundo común, donde se muestra la inevitable injerencia de ambas subjetividades. El amor es, inevitablemente, una intromisión en la voluntad ajena. Si esto no fuese así, si el amante se abstuviera de decidir o de ejercer ninguna influencia sobre la persona que ama, de aconsejarla, «esta abstención la inclinaría aún más a decidirse a complacerla»5. Esto hace que se presente como una situación paradójica: el aparente desapego, ese afán de permanecer sin responsabilidad, tiene el efecto contrario al buscado o pretendido, pues la persona amada siente la necesidad o, mejor, el deseo de acercarse aún más a la otra persona. Si aceptamos ser amados/as por alguien sin querer influir en su libertad, se puede afirmar que en el propio acto de amar se encuentra la libertad buscada, no en una vana economía del esfuerzo o de la atención: «Amar es inevitablemente entrar en una situación indivisa con los otros»6.

Por todo ello, el amor intersubjetivo –desde la perspectiva merleau-pontyana– expresa que toda relación o adhesión completa con el alter ego es ilusoria, pues el

deseo expresa la completa no-coincidencia con la otra perspectiva. Esto entra en contradicción con el afán de «hacerle entrar en tu cuerpo, hacerle carne, transformarlo en una cosa feliz que verifica tu poder de fascinación»7 pues, desde el principio, hay una disputa entre los sujetos que el amor solamente atestigua. Por ello, su realidad sólo puede ser la de un espejismo, el proyecto de una fusión entre dos almas gemelas representado por un nosotros que no es más que un mito que da cierta consistencia y duración a la empresa amorosa.

De este modo, Merleau-Ponty no intenta refutar esta visión pesimista del amor que parece condenado al fracaso, sino que intenta demostrar que el amor, aunque contenga una inevitable distancia, ésta no será en absoluto vana puesto que representa la situación paradójica de la búsqueda de un posible encuentro absoluto con otra persona. Deseamos al otro porque encarna un universo fascinante que es totalmente ajeno al mío. Estamos en la búsqueda de un ideal que va más allá del individuo concreto como perspectiva que se abre ante nosotros y nos abre nuevas vidas o experiencias que queremos vivir.

Poder salir de estrecho campo de nuestra subjetividad y entrar en otros mundos liberan al sujeto de la relatividad y de la contingencia: «amamos un fascinante país extraño»8 que expresa que amar es amar más allá del otro como singularidad. Esto significa que en el propio acto amoroso no nos limitamos al objeto del amor, sino que tanto nuestro deseo de amar como el recuerdo que deja esa persona en nosotros deambula sin rumbo fijo en una atmósfera de gestos intercambiables. Por ello, tratar de experiencias amorosas particulares sería una equivocación dado que nuestro apego al otro no es más que el apego a una imagen sublimada que tenemos de él.

Con ello, se puede comprender cómo el espejo sería la alegoría que mejor muestra tal experiencia puesto que, al igual que en el caso de Narciso9, el otro se me da como mi reflejo, no significando por ello la posibilidad de poner en el otro mis propios sentimientos. Entre ambos existe un abismo, un vacío que el sujeto intenta llenar con hipótesis –en su tentativa de poder llegar a ser su conciencia externa–, una ensoñación hermenéutica que expresa un flujo continuo de imágenes fluctuantes e inciertas. Por ello, Narciso es el ejemplo perfecto que alude ejemplarmente «al carácter fanstasmático de un proceso que apunta esencialmente al obsesivo embeleso de una imagen, según un esquema psicológico por el cual todo auténtico enamoramiento es siempre un “amar por sombra”»10. Todo amor entre personas está siempre dirigido idolátricamente a una imagen. Se basa en una relación especular donde el otro encarna otro punto de vista, otro mundo que no coincide exactamente con el mío. Son dos círculos casi concéntricos que se distinguen por un misterioso y ligero desencaje (décalage)11.

Sólo experimentamos a distancia cada uno de los sentimientos del otro, aunque pueda tratarse de una ilusión; en cualquier caso, no es más que una nueva variación que se añade a las múltiples variaciones que componen la existencia del otro. Le invoca como un fantasma, su presencia le hechiza, es una atracción en la que no subyace ninguna racionalidad, tal y como se la entiende en la era moderna.12 En cualquier intento de aprehenderlo o captarlo por completo, se desvanece dejando una especie de presencia evanescente que deja en el propio sujeto una sensación de temor de verla desvanecerse en cualquier momento.

Por lo tanto, el amor está marcado por una cierta contingencia, alude a la no univocidad de las relaciones interpersonales. Expresa una herida, una falta, el vértigo: va más allá de la propia autenticidad porque, sin duda alguna, «¿no es el propio cuestionamiento de la autenticidad una ruptura con la serena confianza, el aplomo y la integridad que son la esencia de la autenticidad?»13.

En Phénoménologie de la perception Merleau-Ponty trata el encuentro del sujeto con el otro como una atmósfera compleja14, esto es, nuestro ser-en-el-mundo se abre originariamente dentro de una expresión afectiva dada. No descubrimos el mundo desde un punto de vista teórico o práctico, sino a partir de la afectividad y en relación con ella.15 Por ello, podremos describirla como afectiva en la medida en que –como sujetos– nos afecta como un todo sin objeto que puede envolver, penetrar y sobrepasar nuestra sensibilidad. No se reduce a una sensación de algo que contiene, dada su definición clásica, un carácter intencional: no hay una referencia a un objeto concreto sobre el que la conciencia pueda proyectar sus propias fantasías o imágenes de placer.16 Esto hace que se adhiera, ocasionalmente, a sentimientos genuinos hacia una persona –como en este caso: el amor que, como sentimiento, tiene su propia dimensión afectiva–. Lo que sentimos no pertenece más al sujeto de esa experiencia que al entorno en el que se encuentra, todo ello describe cómo la propia situación afectiva va más allá de cualquier relación entre el yo y el no-yo, expresando una comunidad que se remonta a lo que está más acá de toda separación.

Esta atmósfera presentada por Merleau-Ponty alude, por tanto, a una posible

conciencia espontánea e irreflexiva que permite el entrelazamiento de lo corpóreo y lo psicológico en el ambiguo campo sedimentado que es nuestro cuerpo y el mundo y, en este sentido, ejerce una compleja influencia en nuestra capacidad de actuar en el mundo. Asimismo, esta situación romperá con la ontología de lo definido, de lo distinto y vinculado para apostar por una situación afectiva que abre y hace posible nuestra experiencia del mundo y de los otros. Sin necesidad que entre en juego la simple dimensión perceptivo-objetiva que permita el proyectivismo de un sujeto en el corazón mismo de la tonalidad que vibra a su alrededor. Desde este lugar, los sujetos se enviscan, escapan a cualquier distinción tradicional entre lo físico y lo psíquico que caracterizan cualquier relación intersubjetiva.

Dada esta caracterización, podremos comprender la posibilidad de un esquema sexual17 que, integrado con el esquema perceptivo, motor y lingüístico conforma un complejo esquema corporal que nos permite explorar el mundo. Para examinar tal cuestión considera un caso patológico donde el paciente pierde cualquier poder de proyectar un mundo sexual ante sí o, «una vez esbozada la situación, de mantenerla o seguirla hasta satisfacerla»18. De esta forma, el paciente es devuelto a una existencia corporal inferior que contiene menos posibilidades de sentido o expresivas: su sexualidad se reduce a la genitalidad. Así pretende superar las dicotomías entre un fisiologismo que reduce cualquier enfermedad corporal a una reacción causal y mecánica y, por otro lado, a un idealismo que corre el riesgo de olvidar el papel del cuerpo en nuestra apertura al mundo.

Por lo tanto, la sexualidad funciona como una dialéctica ambigua, la cual no dista demasiado del pensamiento sartreano que, basándose en el concepto de nada y en el fenómeno de la fascinación, afirma la imposibilidad del amor.19 Sin embargo, la originalidad del enfoque merleau-pontyano reside en la existencia de una tensión hacia los demás, una apertura a través de la cual el sujeto se da cuenta de que los otros miran el mismo mundo que él, comparten la misma atmósfera de estar en el mundo. En este sentido, la sexualidad puede entenderse como una atmósfera ambigua coextensiva con la vida, esto es, «un campo sedimentado en el que puede formarse lo que más tarde será la Institución de un sentimiento»20. Se trata de una dialéctica corporal basada en la capacidad del propio cuerpo de abrirse al mundo y a los otros: donde la comprensión erótica no pertenece al orden del entendimiento, sino que se basa en la relación yo-otro21. En definitiva, la sexualidad, en su despliegue, hace que «nos encontremos con una capacidad de amar que supera diversos obstáculos para alcanzar su madurez»22.

Por ello, puede quedar desestimada una dialéctica de la fascinación, la cual se encarga de explicar cómo en el momento en que el sujeto se fascina, le sigue indefectiblemente su afán de conquistar a los otros como conciencias, como un sujeto que pueda llegar a reconocerle. Sin embargo, este movimiento tiene como consecuencia fundamental la pérdida de libertad de la persona a la que ha fascinado, ya no es la persona a través de la cual hubiera querido ser reconocido como sujeto: el amo vuelve a ser esclavo. Esta dialéctica hace imposible el amor porque convierte el cuerpo en objeto de la mirada de otro sujeto. De ahí que tanto el amor como la sexualidad, si las consideramos desde esta perspectiva, se pueda afirmar que Merleau-Ponty no se separa del todo de la concepción sartreana y que la única salida para poder afirmar la realidad y efectividad del amor pasa por re-pensar la propia visibilidad.

En sus obras posteriores, la visibilidad adquiere otro cariz, la mirada ya no será frontal sino oblicua, especular pues redobla su propia función haciendo que cualquier encuentro con el otro sea como el encuentro del sujeto consigo mismo en el espejo. El cruce de miradas se convierte en un doble reflejo, una especie de quiasmo: no se sabe quién es vidente y quién es visto. En este sentido, se describe al cuerpo propio como aquél que soporta en su seno segmentos sacados de otros, en cuanto su propia sustancia pasa a ellos: «el hombre es espejo para el hombre»23. Donde el espejo es un instrumento de magia universal que lo que hace es redoblar o cambiar a mí en otros y a otros en mí. «Aparece porque soy vidente-visible; porque hay reflexividad de lo sensible, él la traduce y la redobla»24.

Todo ello propicia que el encuentro con el otro se vea como una posibilidad u oportunidad de modificar el propio esquema corporal del sujeto, pues del mismo modo que aprende a mirarse en un espejo y descubrir que –junto con la capacidad de ver– existe una extraña condición o sensación de ser visto, esto es, descubre una imagen de él mismo que los otros simplemente reflejan. Esto propicia su inclinación por una persona en concreto en tanto que se fija en la forma en cómo se ha desarrollado su esquema sexual, esto hace que perciba un determinado cuerpo como deseable, unas determinadas características compatibles con las de su propia vida. Pero, esto no implica una condena, una nadificación del propio sujeto, sino una posibilidad de integrar nuevos hábitos, posibilidades de visión, acción y de encuentro. Encontrando la motivación de este encuentro en:

No hay una preordenación del amor, sino que su institución27 reside en una

promesa, no es verdadero como «conformidad a una naturaleza o a un destino, sino que se crea por juramento, decisión, es decir, conducta prometida»28. Esa promesa es el germen de la institución de la relación amorosa y en nombre de esta promesa se da u otorga sentido a nuestras acciones, gestos y palabras y quien conduce el sentido de tal promesa es el otro como espejo de mi propia decisión: «cada cosa dicha recibe el apoyo de esta respuesta y es el eco de esta palabra»29. Por ello, el amor promete más allá de lo que conoce, tiene una pretensión de ser eterno cuando la vida es contingencia, pero es cierto, que en el momento de esa promesa o conducta prometida se ama más allá de las cualidades o de los momentos. El amor tiene su propia lógica, hace su propia verdad o realidad.

Al admitir que nuestro cuerpo aparezca como un ser sexuado, esto es, marcado por el deseo del otro, implica una comprensión que tiene un doble sentido: por un lado, un deseo que procede del otro y, por otro, un deseo que va hacia él. De ahí que el sujeto no alcance a los otros en su propia otredad, en tanto siendo otros, sino que, al contrario, parte de ellos. Sin embargo, esto no significa, como expresa Waldenfels, «que tengamos que invertir el egocentrismo heredado para reemplazarlo sencillamente por una suerte de alocentrismo»32. Aunque también es cierto que se pueda afirmar que, como sujetos, nunca podemos partir del otro sin antes tener, implícitamente, una relación con nosotros mismos. Por lo tanto, esto demuestra que el amor al extraño no se reduce al amor propio y tampoco es pensable sin el amor a sí mismo.

Nos encontramos con una situación ambigua, que no ambivalente33, donde el cuerpo se mueve en una escala continua entre lo propio y lo extraño, entre la proximidad y la lejanía con respecto a sí mismo. Del mismo modo ocurre con el cuerpo social puesto que le pertenece más o menos según el cambio de gradiente entre lo próximo y lo lejano respecto al otro. Hablar de intercorporeidad no es sino hablar del entrelazamiento de las esferas de lo propio y de lo extraño, de tal manera que cada sujeto está inserto en una red o relaciones sociales, tal y como asegura el sincretismo social de Merleau-Ponty.

Dicho sincretismo aduce que no hay individuos predeterminados y totalmente individualizados, sino en proceso de individuación, es decir, hay una mezcla entre el yo y el otro: «una presencia del yo en el otro y del otro en el yo»34. Somos capaces de atravesar los muros perspectivísticos, fluir de una a otra de las perspectivas en las que pueda presentarse tanto el propio espacio como la figura del otro. Esto disminuye el problema de los puntos de vista o del perspectivismo gracias a un esquema corporal que no se encuentra cerrado sobre sí mismo: el yo no puede distinguir su propia perspectiva de la de los demás.35 Está en una especie de ubicuidad que impone a su sí mismo corpóreo una dosis de anonimato que le da una impronta característica. Lo que el propio sujeto siente, recibe, hace o dice «está entretejido–como en una alfombra o tapiz tibetano– a partir de lo que los otros sienten, perciben, hacen o dicen»36, pero esto no caería dentro del campo de lo impropio, sino que constituye el trasfondo subjetivo del sujeto corpóreo, lo que es para sí.

Esto nos da el escenario para la descripción del fenómeno del amor como aquella experiencia intercorporal que encierra la tensión entre lo propio y lo extraño, que se despliega «como un paso del mí a los otros y de los otros a mí»37, donde la separación sólo existe en tanto que morimos solos: la vida intencional siempre implica una situación común. Esta máxima le sirve para contraponer su propia visión con la sartreana según una ecuación simplificadora, pues el último de ellos confunde amar con querer ser amado, así como amar y sentirse amado. Esto quiere decir que Sartre apoya su concepción del amor sobre una situación narcisista distorsionada, «ilusión del amor donde sólo existe la voluntad de ser amado»38. Voluntad que puede transcribirse como la compensación de una falta personal.

La persona que quiere ser amada no es tirana, no quiere la humillación y la esclavitud del otro, no quiere ser objeto de una pasión delirante porque ya no estaría frente a un alter ego, sino frente a un autómata que no le aportaría ningún tipo de salvación: sólo un determinismo oscuro que no se reconduce hacia ningún principio que le sea asignable. Por lo tanto, la relación amorosa se construye como un empiétement40, una superposición de subjetividades, de manera análoga a la caracterización de la libertad como vínculo (lien) entre violencia y coexistencia41. Estar ligado a alguien es vivir al menos en la intención de su vida puesto que la experiencia del otro es convincentemente alienante en el sentido de que aleja al sujeto de sí mismo e instituye, al mismo tiempo, una mezcla de sí mismo con los otros. Poder salir de la incapacidad de pasar del narcisismo a una auténtica actitud oblativa del adulto, poder vivir en la reciprocidad del vínculo (lien).

Teniendo esto en cuenta, la aparición de la tensión entre lo propio y lo extraño en la relación amorosa se sitúa en primer lugar en el cuerpo propio (Leibkörper). En él nos encontramos con intenciones que no se refieren a lo propio del sujeto, sino que están sedimentadas en él ya sean hábitos, deseos, afecciones o heridas que provienen de los otros. Esta experiencia corporal nos muestra cómo el sujeto encuentra al otro dentro de sí mismo y a sí mismo dentro del otro, encarnándose ambos en una relación quiasmática que es la raíz de toda intercorporeidad. Ya no son dos conciencias que luchan entre sí para encontrar la muerte de otra: son dos cuerpos, dos seres corporales que se pliegan y repliegan sobre ellos mismos en un movimiento de sístole y diástole. Todo ello gracias a la carne como tejido conjuntivo que aparece en un contexto de sentido que le pertenece: poder encontrar un modo de conocer por adhesión, en una apuesta intolerable para la conciencia.42 De este modo, la carne está implícitamente asociada a los modos de adhesión que presenta tanto la percepción como el amor, a la eficacia de su comunicación con el mundo y con el otro, eficacia sin la cual la propia razón se hundiría en la más absoluta desesperación de una autonomía estéril.

Por ello, el amor «no es una ilusión, sino realidad negativa, alienación efectiva: el error está en creer que esto es sólo un error […] La alienación (fracaso) es lo mismo que el amor, es su realidad»43. Como la percepción, el amor arrastra un más allá de sí mismo pues no atiende al principio de evidencia, de lo claro y lo distinto; sino que afirma más de lo que sabe, más de lo dado actualmente a los sentidos. Realiza su propia verdad y realidad, es una especie de clarividencia que promete más de lo que experimenta. Esto hace que el sujeto se abandone, hay un abandono de sí en la profundidad del otro: se vive como abandonado por el otro y, por ello mismo, se muestra incapaz de poder reivindicar la esfera de lo propio separada efectivamente de la otredad (germen de lo extraño).

Lo extraño penetraría en el corazón mismo del amante, dejándole como testigo de su propia existencia. Aquieta su propia voluntad, mostrándole sus propios límites y su finitud. Donde la direccionalidad, expresividad o, en último término, la intencionalidad del amor encuentra su alegoría en la flecha que se lanza a través de la niebla. Ella logra traspasar la penumbra sin la seguridad de poder llegar efectivamente a su destino. Lo mismo ocurre en la relación amorosa, la cual desborda a los sujetos, se resbala a cualquier intento de conceptualización o categorización. La flecha sólo pretende unir lo que se encuentra detrás del umbral–comprendido como límite que permite unir dos esferas que aparentemente se presentan como opuestas–para poder expresar y describir un movimiento de separación y unión simultánea. Nada puede impedir la respuesta de un amante de estar afectado por la experiencia extraña del amor: nunca podemos escapar de la necesidad de amar y ser amado/a, del sentir y lo sentido. De ahí que se pueda afirmar que lo extraño genera una respuesta en el sujeto que lo busca tras las experiencias: Como aduce B. Waldenfels:

La experiencia amorosa es una ficción de proximidad, una desrealización donde los amantes salen de manera casi inconsciente del territorio de una conciencia reflexiva para adentrarse en un terreno donde el logos se escapa a toda pretensión objetivadora y conceptual. Lo extraño estaba ya ahí antes de que sea rechazado o aceptado por el sujeto. Logra crear un juego o vínculo dialéctico con el logos describiendo una dependencia respecto a él y, al mismo tiempo, una lejanía que nos confronta con ese sutil y misterioso desencaje entra ambas esferas, entre ambos cuerpos que no pueden negar la rareza de lo vivido.45 Lo extraño nos empuja a darnos cuenta de una dialéctica que se dirige hacia nosotros mismos y hacia lo que no somos o no nos pertenece. El sujeto está doblemente confrontado por lo extraño: es extraño para él mismo y siente la extrañeza ante el otro.

El amor pone de manifiesto una experiencia cargada de rareza, de extrañeza: aparece de repente, nos sorprende. Una relación ineludible dentro de un pathos, del cual nace todo sujeto y su propio sentido, configurado y descrito como una alopathos puesto que no se encuentra dado desde una esfera egoica, sino desde esa inquietud de que nosotros como sujetos nunca somos totalmente propietarios de nosotros mismos. Esto muestra el quiebre en la univocidad de la existencia que hace que se mantenga vivo todo sujeto, haciendo que esta exigencia extraña sea aquella que se sustrae «tanto al poder centralizador de lo propio como a las reglas igualitarias de un orden común […] me sustraigo a mí mismo en lo otro»46. La alteridad muestra otra connotación y su aparición ineludible donde el otro toma la forma de un doble que mantiene viva y enfatiza que toda relación amorosa se da bajo el lema: como tu a mí, yo a ti.47 Atravesado por lagunas, huecos, desgarros en el sí-mismo que marcha bajo el peligro constante de ser disimulado bajo las medidas de normalización. Pero lo extraño no se puede borrar o arreglar como arreglamos una avería, sino que permanece latente, permanece siendo constitutivo de nuestra propia existencia corporal e intercorporal.

Por ello, el lugar del amor desde la esfera pathica presupone un ser corporal que no está totalmente fuera de sí (alienado) ni tampoco se identifica totalmente consigo mismo; sino que su lugar se encuentra en esa desviación en el propio sentir: él se siente a sí mismo sólo desde la no-identificación con lo que siente. Siente algo en él que es diferente de sí, en el que su propia actividad siempre está expuesta y cargada de actuaciones extrañas. Teniendo en cuenta esta desrealización nos podemos preguntar si existe algo así como la realidad del amor, donde la respuesta solamente se encontraría fuera de toda comprensión o pretensión intelectual. Sólo quedaría afirmar que la producción de sentido y su propia referencialidad toma la forma de una relación especular con el otro.48

Se puede hablar de un desequilibrio de perspectivas que permanece, pues si queremos poner en duda la realidad de los sentimientos del otro hacia mí, nunca estarán lo suficientemente probados. Una persona que dice amar a otra no entrega a esta persona cada momento de su vida y si lo hiciera su amor se marchitaría. Puede pensarse que esto supone un rechazo del amor, pues nunca tenemos pruebas suficientes de si ese sentimiento es recíproco y el intento de conseguirlas a toda costa aprisionarían al otro en su propia inmanencia, lo que sólo demuestra el gran abismo entre el individuo particular y el objeto absoluto del amor. Haciendo que el apego a un individuo sólo sea posible mediate la sublimación, esto es, mediante la sustitución de este ser particular por una imagen ilusoria, ideal del otro.

La expresión misma del amor, tomando la perspectiva merleau-pontyana, recae sobre la afirmación de que en el amor siempre hay un elemento de incertidumbre, de ser consciente de que en la ausencia del otro surge inevitablemente una gran cantidad de esbozos (esquisses) del mismo y se forja una relación–aunque enigmática y a veces difícil–. Esto demuestra que la presencia nunca es positiva, pero la carencia, las proyecciones e introyecciones son muy reales y sólo tienen sentido como huellas del otro dentro de mí. Por lo tanto, la reducción del amor a una ilusión es simplemente eludir su propia realidad, no enfrentarse al fenómeno del amor que simplemente aparece en filigrana. Dicha aparición no debe entenderse como un no-ser propio del campo de la imaginación ni tampoco devaluarse con relación a una hipotética presencia real, sino como el puro descubrimiento de los otros y la imposibilidad de su aprehensión completa.

Esto tiene como consecuencia que el amor –como encuentro cercano con el otro– llegue a formar un nosotros solidario que contiene indefectiblemente un factor imaginario puesto que la realidad es una realidad porosa y si dicha relación se convirtiera en una realidad positiva, no habría más huecos, ni más conciencia ni más personas para poder disfrutar de este amor. La presencia evanescente del otro nos indica la naturaleza de las relaciones: a distancia, en la incertidumbre, con un elemento de tensión e incluso de conflicto, pero en un intercambio efectivo que permite al otro invadir (empiéte) mi existencia y transformarla.

Siguiendo la línea expuesta por Merleau-Ponty, no se ama más que lo ausente: el amor debe ser tomado como un vacío, es la no-presencia del otro puesto que la experiencia de este último es siempre experiencia de su ausencia. Producto de un cierto sentimiento de sí, «[él] no se siente amado porque no se siente capaz de amar, espejo que hace que uno haga al otro de acuerdo consigo mismo y a sí mismo de acuerdo con este otro así construido»49. No hay amor compartido y si afirmamos tal cosa, el amor como experiencia o fenómeno no inmediatamente verificable ¿no estaría en el establecimiento de esta relación especular, esto es, no se encontraría ya ahí en nuestro afán de verificarlo?

En definitiva, a través de este recorrido, nos encontramos con una desrealización en el fenómeno del amor donde el otro está en todas partes, en el fondo como una presencia prometida en cada apariencia y en cada situación porque nacemos y nos relacionamos desde un sincretismo original. Tenemos derecho a buscar constantemente al otro en sus gestos, en sus palabras, en el mundo. Esto hace que no podamos afirmar que estamos solos como conciencias separadas y enfrentadas en un mundo inhóspito y solitario, sino que el otro y el amor nunca están efectivamente y, por ello, como aduce Anabelle Dufourq, «sería excesivo hablar de autenticidad si nos limitásemos a esta falta frustrante»50. Nos empuja a transgredir lo familiar, lo conocido y dominado para salir a lo que desobedece o desborda el logos o kosmos preestablecido y ordenado al que cada una de nosotras y nosotros pertenecemos.

El amor logra duplicarse en el contacto con el sujeto amado reflejando así su singularidad que ofrece múltiples posibilidades para pensarlo y conocerlo. Donde el otro se presenta como aquella extrañeza duplicativa que nos acompaña como si fuera una sombra y que duplica y multiplica lo extraño, logrando que la caracterización del amor apunte más allá de lo que conoce y sabe haciendo que más que un sentimiento se trate de un presentimiento.