El concepto de difracción, en física, describe la interferencia entre ondas. Barad lo utiliza como método filosófico para leer los textos no como reflejos o analogías, sino como formas que se transforman al interactuar. Aquí la autora conecta con su noción de intra-acción, una forma de pensar las relaciones sin entidades preexistentes. Es decir, las cosas no existen antes de relacionarse, sino que emergen a partir de la relación. La intra-acción sustituye la idea clásica de interacción, donde dos entidades ya definidas entran en contacto.

Según Barad,

Derrida, por su parte, como vimos, introduce la différance como un motivo que rompe con la metafísica tradicional del significado. La différance plantea la imposibilidad de fijar un significado último, ya que todo significado siempre se pospone y se constituye a través de su diferencia con otros significados. En este sentido, el significado no preexiste a la red de relaciones en la que se inserta.

Así como en Barad las entidades no preexisten a su intraacción, en Derrida los significados no preexisten a la différance. En ambos casos, tanto entidades como significados emergen a partir de relaciones que nunca están cerradas ni completamente fijadas.

Asumiendo el concepto de intraacción como una innovación ontológica, a nivel epistemológico Barad desarrolla la idea de la difracción, pensándola como una alternativa crítica al modelo clásico de reflexión, argumentando que este último se basa en una visión representacionalista del conocimiento, mientras que la difracción ofrece un enfoque diferencial, dinámico y relacional.

A continuación, presentamos los que se podrían considerar principios fundamentales de ambas metodologías y sus implicaciones en términos de epistemología, ontología y ética, y que Barad condensa en una tabla terminológica donde los modelos se contraponen9.

El método reflexivo se basa en la analogía con el espejo, y en tal medida, se asume que el conocimiento es una imagen reflejada de la realidad, y que el papel de la epistemología es encontrar representaciones lo más fieles posible a los objetos que estudia.

Este enfoque se inscribe dentro de lo que se puede llamar representacionalismo,

posición que considera que todo pensamiento y teoría no hace más que reflejar una realidad externa e independiente. En esa línea, el conocimiento se concibe como una réplica de la realidad, donde el objetivo es encontrar representaciones precisas y auténticas. Asimismo se da por supuesta una correspondencia entre lenguaje y mundo, en la que las palabras funcionan como espejos de las cosas. Por tanto, lo que subyace al planteamiento es una distinción preexistente entre sujeto y objeto, donde el observador está separado de lo observado y se rige por dualismos rígidos, como naturaleza/cultura, objeto/sujeto o epistemología/ontología. Desde esta perspectiva, la objetividad se entiende como la eliminación de distorsiones en la representación de los objetos. Es decir, un conocimiento es más “objetivo” cuanto más se asemeje a su referente sin interferencias.

Según Barad, el modelo reflexivo adolece, al menos, de un problema fundamental, a saber, supone una separación absoluta entre sujeto y objeto, y como consecuencia de ello, el modelo no cuestiona cómo las prácticas de observación y medición afectan el mundo que pretenden representar. En suma, la reflexión opera sobre la base de una relación de distancia entre el observador y lo observado, lo que impide reconocer la participación del sujeto en la configuración del mundo que estudia. Para Barad, en cambio, el objetivo «es romper con la dependencia generalizada de una metáfora óptica existente –a saber, la reflexión–, diseñada para buscar homologías y analogías entre entidades separadas. En cambio, la difracción, como argumento, no se ocupa de las homologías, sino de entrelazamientos materiales específicos»10.

Frente al modelo reflexivo, Barad propone la difracción como una forma alternativa de abordar el conocimiento, inspirada en la física cuántica y el posthumanismo. Mientras que la reflexión se basa en la repetición de lo mismo, la difracción introduce la idea de diferencias que emergen en cada relación. En sus propias palabras, «como sugiere Donna Haraway, la difracción puede servir como un contrapunto útil para la reflexión: ambos son fenómenos ópticos, pero mientras que la metáfora de la reflexión refleja los temas del reflejo y la semejanza, la difracción se caracteriza por patrones de diferencia»11.

Por tanto, el método difractivo asume, en primer lugar, que no hay entidades preexistentes, sino fenómenos intra-activos. Es decir, la difracción reconoce que sujetos y objetos no existen de manera independiente antes de la observación, sino que emergen en la relación. En lugar de una ontología de entidades fijas, se trata de una ontología relacional basada en entrelazamientos, enredos materiales y discursivos. Pues «en un sentido profundo podemos entender los patrones de difracción (como patrones de diferencia que marcan la diferencia) como los constituyentes fundamentales que conforman el mundo»12.

Asimismo, desde este enfoque, el conocimiento no es un reflejo, sino un fenómeno performativo. Es decir, saber no es simplemente representar, sino participar en la materialización del mundo. La objetividad no se basa en la distancia del observador, sino en la responsabilidad que se ejerce en toda práctica de conocimiento, que son aquellas que, en última instancia, configuran la realidad. Este es el motivo por el que a la propuesta de Barad se la denomina también materialismo performativo13.

En tal medida, la ética, la epistemología y la ontología están entrelazadas, y no deben ser consideradas de modo aislado, pues la producción del conocimiento no es solo una cuestión epistemológica, sino también ontológica –afecta lo que es– y ética –implica responsabilidad por lo que se materializa–. Es decir, no podemos separar el conocimiento de sus efectos en el mundo.

Igualmente, lo que se llama diferencia no es algo exterior, sino algo constitutivo. En física cuántica, la difracción ocurre cuando una onda se encuentra con un obstáculo y genera patrones de interferencia. Barad usa esta metáfora para decir que la diferencia no es simplemente una comparación entre entidades preexistentes –como en el reflejo–, sino algo que emerge dentro de los fenómenos entrelazados. Para Barad,

Por último, el método difractivo, en lugar de binarios, propone patrones de interferencia, pues la difracción no trabaja con dualismos fijos (naturaleza/cultura, sujeto/objeto), sino con un análisis de cómo esas diferencias se configuran y se transforman en contextos específicos.

Como se puede deducir de lo anterior, la metodología difractiva de Barad tiene implicaciones a varios niveles. Por ejemplo, al asumir una concepción material del conocimiento, es necesario considerar cómo este afecta la configuración material del mundo. Y es por ello que se impone una responsabilidad, pues dado que el conocimiento no es un simple reflejo, sino que participa en la producción de la realidad, debemos asumir responsabilidad por sus efectos. Como consecuencia de ello, se plantea una confrontación respecto a las dicotomías tradicionales, donde la distinción entre sujeto y objeto, naturaleza y cultura, teoría y práctica, se disuelve en un análisis que afirma su entrelazamiento mutuo.

La perspectiva difractiva planteada por Barad, con todas sus implicaciones no se puede desligar de su concepción ontológica más profunda, que ya hemos mencionado anteriormente, a saber, el realismo agencial y la noción de intraacción. En este sentido, si la difracción enfatiza que el conocimiento participa activamente en la configuración material del mundo, la intraacción concreta esta idea, mostrando que no solo el conocimiento, sino todas las entidades mismas emergen y se determinan a través de relaciones específicas.

Para Barad,

Cambiar nuestra comprensión acerca de lo que consideramos real puede ayudarnos a salir de un pensamiento metafísico basado en la esencia y en la presencia, y efectuado mediante un conocimiento representacional. Siguiendo el pensamiento de Barad, todas nuestras prácticas discursivas no se refieren a propiedades de objetos abstractos o a seres independientes de la observación, sino que ellas mismas reconfiguran activamente el mundo, formando parte de su devenir. Es por ello y en esta medida que considera que el ser humano intraactúa como parte de la naturaleza, en ningún caso como algo alejado de ella. No somos independientes16.

Para Barad, la “humanidad” o “no-humanidad” de la agencia no se define al investigar fenómenos, pues siempre se realizan cortes agenciales que estabilizan momentáneamente cualidades específicas de los componentes agenciales. Y «los cortes agenciales no marcan una separación absoluta, sino un corte conjunto/ separado: la “mantención” [holding together] de lo dispar en sí mismo»17.

Esta visión es fundamental para realizar una lectura conjunta de Barad y Derrida, en la que se puedan pensar la différance y la intraacción al mismo tiempo para ver qué efectos y secuelas se producen como resultado de su yuxtaposición.

Como vimos, Derrida muestra que la identidad de cualquier palabra, concepto o ser nunca es plena, sino que depende de una red de diferencias. No hay una presencia absoluta, sino un juego de remisiones, donde cada palabra significa por su diferencia con otras y nunca por una esencia fija.

Barad extiende esta idea a la física y la ontología, ya que el concepto de intraacción implica que los objetos no tienen una identidad intrínseca separada del fenómeno en

el que participan. Un electrón, por ejemplo, no es partícula u onda de manera fija. Por el contrario, su identidad emerge en su intraacción con un aparato de medición. Así como en Derrida el significado se desplaza y no se cierra, en Barad la identidad de la materia es relacional y depende del contexto experimental:

Si aplicamos la différance a la física cuántica a través de la intra-acción, podríamos decir que la materia no es estable ni se presenta completamente, sino que es diferida y relacional. No hay una sustancia preexistente, sino una identidad que se forma en el entrelazamiento con otros fenómenos. Pues «la agencia es una cuestión de intraacción; es una puesta en acto, no algo que alguien o algo posee. La agencia no puede designarse como un atributo de sujetos u objetos (ya que no preexisten como tales). La agencia consiste en realizar cambios iterativos en prácticas particulares mediante la dinámica de la intraactividad»19.

Esta concepción relacional y performativa de la identidad y la agencia tiene importantes implicaciones no solo para el modo en el que entendemos lo que existe, sino también en lo que refiere al tiempo y la causalidad. Si las entidades son emergencias diferidas que surgen en redes intraactivas, entonces también debemos reconsiderar nuestra comprensión tradicional del tiempo y la causalidad como estructuras lineales. Es precisamente aquí donde la différance derridiana, como movimiento simultáneo de diferir y diferenciar, vuelve a cobrar relevancia al permitirnos repensar el tiempo y la causalidad desde la perspectiva de la indeterminación y el diferimiento.

La différance en Derrida es un doble movimiento: diferir (posponer) y diferenciar (ser diferente). Esto introduce una temporalidad dislocada: el significado nunca está completamente presente porque siempre está desplazado en una red de diferencias donde el espaciamiento y la temporización son cruciales.

Sobre ambas cuestiones Derrida afirma:

Así vemos cómo a lo que da lugar el espaciamiento no es otra forma de presencia, sino una relación con un afuera, con otro, con una alteridad irreductible, inclusive si se refiere al interior de uno mismo. En el movimiento del espaciamiento se potencia la divisibilidad de la marca, lo que da lugar a la grieta que relaciona cualquier identidad consigo misma, impidiendo desde el principio que exista ninguna homogeneidad, ninguna reunión tranquilizadora.

Derrida no habla de lugares ni de nombres propios, ya que todo nombre, todo sujeto y toda identidad están continuamente divididos, en escisión y en continua divisibilidad por el espaciamiento. De acuerdo con esto la différance no podrá ser considerada como un nombre, ya que se disloca sin cesar en una cadena de sustituciones que difieren. «El uno no es más que el otro diferido, el uno diferente del otro. El uno es el otro en différance, el uno es la différance del otro»21, con lo que se insiste en la relación con la alteridad, con aquello que viene desde un afuera y con lo que tengo ya siempre cierta relación introducida por el movimiento de la différance.

Barad introduce una idea similar al analizar la indeterminación cuántica. En la física clásica, se presupone que la causalidad sigue un orden lineal, donde un evento anterior determina uno posterior. En la mecánica cuántica, sin embargo, el pasado y el futuro pueden estar entrelazados, enredados, y afectar el presente de manera no lineal. Para Barad, el tiempo no es un flujo uniforme, sino que se pliega sobre sí mismo en configuraciones complejas. En este sentido, explora los experimentos de borrado cuántico, donde la información sobre el pasado de una partícula puede ser “borrada” después de que el evento haya ocurrido, cambiando su manifestación en el presente. Si seguimos las implicaciones de este fenómeno, no se puede considerar el pasado como algo fijo, sino asumir que el pasado y el futuro están intraactivamente entrelazados22, lo que refuerza la idea derridiana de que el tiempo está “fuera de quicio” (out of joint)23.

Podríamos decir que, en Derrida, el significado nunca es completamente presente porque está diferido en el tiempo, es decir, el pasado no puede estar cerrado y, por tanto, la “historia” debe ser entendida como un proceso de continua reinscripción. En Barad la materia nunca tiene una identidad fija porque está entrelazada con configuraciones espacio-temporales no lineales, lo que la lleva a afirmar que la materia misma es espectral, siempre susceptible de ser reconfigurada24.

Derrida ha sido criticado por centrarse en el lenguaje sin abordar la materialidad25, lo que tiene en cuenta Barad cuando sostiene que su noción de intraacción amplía la

différance al incorporar la materialidad26. Para Barad, no solo el lenguaje se desplaza y diferencia, sino que la materia misma es un proceso de diferenciación continua27.

Por ello se puede decir que Barad piensa la différance en términos ontológicos, donde «la materia no se refiere a una sustancia fija; más bien, la materia es sustancia en su devenir intraactivo: no una cosa, sino un hacer, una solidificación de la agencia»28. Aquí Barad se manifiesta como una pensadora posthumanista, afirmando que su trabajo evita las implicaciones antirrealistas, mientras ofrece «una objetividad rehabilitada: una objetividad que se basa, curiosamente, en principios de incertidumbre, paradoja y rareza cuántica»29.

Para poder sostener ontológicamente su posicionamiento, examina la filosofía de la física de Bohr y su noción de complementariedad, que sostiene que las propiedades de las partículas dependen del contexto experimental. Bohr sostiene que los conceptos físicos no pueden entenderse fuera de los aparatos de medición que los determinan30. Para Barad, en todo caso,

los fenómenos no solo marcan la inseparabilidad epistemológica de “observador” y “observado”; más bien, los fenómenos son la inseparabilidad ontológica de las “agencias” intraactuantes. Es decir, los fenómenos son enredos ontológicos. Cabe destacar que, en mi explicación, los fenómenos no son meros artificios de laboratorio. Los fenómenos son la base de una nueva ontología. Los fenómenos son lo que se observa en los laboratorios, pero son más que eso: son las unidades básicas de la existencia31

Aquí Barad resalta la conexión con Derrida, pues, al igual que en la deconstrucción el significado de un texto nunca es fijo sino que depende de su relación con otros textos, en la física cuántica la identidad de una partícula no es fija, sino que emerge de su intraacción con el aparato de medición. La materialidad y el significado están entrelazados, enredados, en lo que Barad llama spacetime-mattering32, algo así como una materiación espacio-temporal, donde la materia en su dinamismo [mattering] es lo que realmente importa [matters]33.

Otra consecuencia de este enfoque es que el significado y la inteligibilidad no son algo propio y exclusivo de lo humano, como resalta habitualmente toda crítica posthumanista a los planteamientos dualistas y dicotómicos. Para Barad, muy en sintonía con el planteamiento,

Esta ampliación baradiana de la inteligibilidad más allá de lo humano tiene implicaciones profundas, pues permite pensar que la materialidad misma funciona según una lógica espectral y diferencial que no se reduce a la tradicional dicotomía presencia/ausencia. Precisamente aquí se revela otra resonancia entre Barad y Derrida, pues si la inteligibilidad y la materia se conciben en términos de emergencia relacional, abierta y diferencial, también pueden entenderse desde la lógica espectral de la fantología derridiana. Esta conexión nos lleva a plantearnos una pregunta clave.

El motivo derridiano de la fantología propone asumir que vivir es tratar con los espectros, entidades que no son reductibles a la dicotomía entre presencia y ausencia. Desde la perspectiva baradiana, especialmente mediante la noción de discontinuidad cuántica, los fenómenos físicos también habitan una zona espectral, donde la realidad material nunca está completamente determinada, sino que permanece abierta, indeterminada y en superposiciones intraactivas. ¿Podría entonces pensarse una fantología cuántica, una cuasi-ontología que conciba la materia misma en términos espectrales y diferidos?

La fantología cuántica implicaría pensar la realidad tecnológica, como la inteligencia artificial, desde su constitución espectral, es decir, interpretar los algoritmos y las redes neuronales, en cuanto método de IA, como algo que nunca está totalmente presente ni son realmente estables, sino que operan en todo caso como si fuesen fenómenos-espectro, cuya agencia, efectos y responsabilidades permanecen siempre diferidas y desplazadas en redes, que Barad denominaría intraactivas. Esta perspectiva permitiría, por tanto, desarrollar una crítica profunda de la lógica tradicional de control y dominio tecnológico por parte de la agencia humana, reconociendo que nuestra relación con la IA está siempre mediada por formas de presencia espectral que exigen nuevas maneras de pensar la realidad, junto a nuevos desarrollos éticos de responsabilidad tecnológica.

Ahora bien, para comprender plenamente cómo podría articularse una fantología cuántica en relación con la inteligencia artificial, resulta indispensable profundizar en otro concepto clave en Derrida, a saber, la huella. Este motivo, profundamente ligado a la différance y a la espectralidad, puede aportar una base filosófica que nos ayude a pensar cómo la realidad material y tecnológica se inscribe y reinscribe continuamente de forma diferencial y espectral. Al conectar la huella derridiana con la perspectiva cuántica de Barad, podremos plantear de manera más precisa una ontología relacional que no solo cuestione profundamente las concepciones tradicionales del significado y la identidad, sino que además permita desarrollar una crítica más afinada y radical de las tecnologías digitales y algorítmicas contemporáneas.

Si la huella no es un simple rastro pasivo de lo que ha sido, sino un fenómeno intraactivo que reconfigura el presente y el futuro, esto tiene profundas implicaciones para la ética y la política. Asimismo, si la intraacción y la différance comparten una lógica de indeterminación, esto tiene consecuencias éticas y políticas.

Cuando Derrida trata el tema de la justicia, afirma que esta solo acontece, no se somete a cálculo, es de un orden radicalmente otro a la esfera de la legalidad en la que nos movemos. En Espectros de Marx, la caracteriza como out of joint, desquiciamiento, dislocación, corte, separación, ruptura, adikía, desarticulación,

desajuste, heterogeneidad, disyunción, disimetría infinita, Unfug, discordia, aus den Fugen, anacronía y “justa apertura”40.

Por su parte, Barad propone una responsabilidad [response-able] entrelazada, enredada, donde los sujetos no pueden actuar como entidades autónomas, sino que están siempre involucrados en redes de relaciones. Por ello su concepción ética no puede basarse en individuos fijos, sino en una red dinámica de afectaciones mutuas.

Desde esta posición, Barad argumenta que es exigible una nueva concepción de la justicia, pues no se trata solo de corregir errores del pasado, sino de reconocer la apertura ontológica del futuro. La ciencia y la política deben responder no solo ante lo que está presente, sino ante lo que ha sido excluido o reprimido. Es decir, existe una responsabilidad hacia lo que no está presente. Para Derrida, la justicia implica responder a los espectros del pasado42. Para Barad, la ética científica debe reconocer la indeterminación del mundo y su apertura a lo que aún no ha llegado a ser, pues la ética consiste en ser responsables [response-able] de la forma en que creamos el mundo y considerar los efectos que nuestros procesos de creación de conocimiento tienen en el mundo43.

Esta concepción de justicia y responsabilidad tiene implicaciones particularmente relevantes en el ámbito tecnológico contemporáneo. Si asumimos que la historia y la memoria no son fijas, sino fenómenos abiertos que se reinscriben continuamente en cada intraacción, entonces resulta imprescindible reconsiderar críticamente cómo operan estas reinscripciones en los sistemas digitales actuales. Especialmente en el contexto de la inteligencia artificial y los datos digitales, necesitamos analizar cómo estos procesos técnicos materializan y afectan directamente nuestra relación ética y política con el pasado, el presente y el futuro, tarea que intentaremos hacer a continuación.

La noción de huella difractiva planteada a partir de Derrida y Barad ofrece una perspectiva que puede ayudar a pensar la IA y los datos digitales diferencialmente.

En la visión tradicional, el concepto de huella digital ha sido tratado en términos de archivos, almacenamiento y rastros de información dejados por los usuarios. Sin embargo, si aplicamos la noción de intraacción, podríamos pensar los datos digitales no solo como registros pasivos, sino como fenómenos entrelazados que se reconfiguran activamente a partir de las interacciones de los usuarios con los Modelos Lingüísticos.

Este análisis sugiere una nueva ontología digital basada en la intraacción y la différance, donde la inteligencia artificial y los datos no son meros depósitos de información, sino sistemas dinámicos en constante reinscripción.