En la Antigüedad hay una amplia tradición de elogios de la muerte. Recuérdese, por ejemplo, que Hesíodo no querría haber nacido entre los hombres de la quinta generación, “sino haber muerto antes o haber nacido después” (Trabajo y días 174175). El motivo también aparece en Baquílides 5, 160-162: “Para los mortales no haber nacido es lo mejor, y no haber visto la luz del sol”;1 o en Teognis 425-428: lo mejor habría sido no haber nacido, pero dado que lo hemos hecho lo segundo mejor es traspasar lo antes posible las puertas del Hades. Sófocles se hace eco de estos versos en Edipo en Colono 1224-1227 y Cicerón recuerda a Alcidamente “que escribió un elogio de la muerte basado en la enumeración de los males humanos” (Tusc. I, 116).

Asimismo en Tusculanas se refiere al cirenaico Hegesias, de acuerdo con el cual el sabio no se caracteriza por buscar el bien, sino por evitar el mal y la miseria. Hegesias, dice Cicerón, sostenía que la muerte nos separa de los males, no de los bienes y lo hacía “con tal abundancia de argumentos que, según se cuenta, el rey Ptolomeo le prohibió hablar de ello en las escuelas, pues muchos, oídas sus ideas, se daban muerte” (I, 83). Poco más adelante, en I, 84, señala que escribió un libro titulado Apokarterón (“El que se muere de hambre”), “porque cierto personaje que se estaba dejando morir de inanición es reanimado por los amigos, a quienes les contesta enumerándoles las desventajas de la vida humana”.2También podría ejemplificarse con la tragedia, donde tantos héroes y heroínas quieren la muerte por un sentimiento de vergüenza, en un sentido amplio: la sensación que tienen de ser considerados inadecuados ante los ojos de los demás y, por tanto, la vulneración del honor, no en la intimidad de la conciencia, sino públicamente.3

Estos y parecidos elogios de la muerte no son necesariamente una invitación al suicidio, pero sí plantean el problema de saber hasta qué punto es conveniente vivir, sobre todo para aquellos que no, o no solo, tienen en cuenta los males del cuerpo que, a fin de cuentas, son “indiferentes” para lo estoicos y que de acuerdo con Plotino no afectan al “verdadero yo”, sino al compuesto.

Dado que Plotino considera que el verdadero fin del hombre es regresar al Padre,

como Odiseo,4 debe precisar la expresión “hay que huir de acá”, como hace, por ejemplo, en II, 3 [52] 9, 19-24. La entrada del alma en un cuerpo supone enredarse con el mal y la necesidad natural y, en consecuencia, la obligación de liberarse. Plotino remite a Teeteto 176 a, donde Sócrates argumenta que los males no pueden desaparecer, pues es necesario que haya algo contrario al bien. Entre los dioses, continua, no hay males, pero estos “están necesariamente ligados a la naturaleza mortal y a este mundo de aquí”. La conclusión se impone: “es menester huir de él hacia allá con la mayor celeridad”. Ahora bien, la huida no pide la muerte (natural o voluntaria), pues consiste en algo que pide estar en vida: “hacerse uno tan semejante a la divinidad como sea posible, semejanza que se alcanza por medio de la inteligencia con la justicia y la piedad”.

En el comentario de Plotino no hay ninguna referencia, al menos explícita, a la segunda parte de la argumentación de Sócrates, pues aquel (que ahora está investigando “el verdadero yo”) se limita a decir que huir es “separarse de los aditamentos y dejar de ser el compuesto animado en el que domina más bien la naturaleza del cuerpo que ha recibido un rastro del alma”. Dejar de ser tal compuesto implica, evidentemente, morir; de donde se sigue que la muerte no es un mal.5 La separación del alma respecto del cuerpo no quiere decir que aquella se traslade espacialmente a otro lugar como precavidamente (“se dice”) parece sugerir Sócrates en Apología 40 c 8-9: la muerte es “un cambio de morada para el alma de este lugar de aquí a otro lugar”. El alma, explica Plotino en IV, 3 [27], 20, 10-15, no está en el cuerpo como en un lugar, tampoco “como en un vaso”. De aquí que la separación, ya lo indicaba más arriba, implique más bien un cambio de orientación que acontece gracias a la virtud.

El alma se separa del cuerpo cuando ninguna de las partes de aquella está ligada con este “porque el cuerpo ya no puede tenerla ligada consigo pues no existe el vínculo armónico en cuya posesión poseía al alma”, se lee en tratado sobre el suicidio (6-7). La armoniosa relación de los distintos componentes del cuerpo permite que el alma permanezca atada al cuerpo. La muerte natural, no la buscada, disuelve esta armonía y entonces y solo entonces el alma se desata del cuerpo. De donde se sigue, al menos en principio, que el suicidio no es legítimo, pues es un malogrado intento de separar al alma con violencia: el suicida fracasa en liberar al alma de las cadenas del cuerpo, ya que se limita a “a pasar de un sueño a otro, como quien pasa de un lecho a otro” (III, 6 [26], 6, 72-74). Plotino parece sugerir que el suicida solo consigue separar local y espacialmente el alma del cuerpo, y la exhortación a separarse, insisto, no significa “separarse localmente”, sino desapegarse “absteniéndose de fantasmagorías y enajenándose del cuerpo” (V, 1 [10], 10, 24-27). Más adelante habrá que ver que las cosas son más complicadas de lo que sugiere esta primera aproximación. De momento vayamos al Fedón, pues a este diálogo acuden quienes

defienden que Plotino condena radical y absolutamente el suicidio, pasando por alto, como entre otros recuerda Harder,6 que la posición de Platón es compleja y matizada.

En Fedón 114 d-115 a se lee que el hombre, tras haber adornado su alma con adornos propios de ella (la prudencia, el valor, la libertad y la verdad) “aguarda el viaje al Hades, como dispuesto a marchar en cuanto el destino lo llame”. Tal es la conclusión de un largo diálogo que había comenzado en 61 c, donde Sócrates afirma que aunque el filósofo desea morir, no es lícito hacerse violencia a uno mismo. En 61 e Simmias (pues había estudiado con Filolao) expone el punto de vista pitagórico, a saber, prohibición absoluta del suicido. A continuación (62 b-c), Sócrates matiza esta posición: dado que los dioses cuidan de nosotros, y puesto que somos posesión suya, no es lícito suicidarse “hasta que el dios nos envíe una ocasión forzosa”.7 O sea: la prohibición no es absoluta o, más bien, solo lo es hasta el momento en el que los dioses den alguna señal, como la que recibió el mismo Sócrates. En esta circunstancia y solo en ella el suicidio no es una opción, pues es necesario.8 El problema, obviamente, será determinar cuál es esa señal y cómo interpretarla.

La posición de Platón es compleja y matizada. Ya lo había dicho en Fedón 62 c: la afirmación de que los hombres estamos en una prisión y de que, sin embargo, “no debe uno liberarse a sí mismo, ni escapar de esta es un aserto solemne y difícil de comprender”. Plotino, como habrá que ver, coincide.

“La vida del malo es renqueante”, se lee en Timeo 44 c 2-3: “Pero cuando uno se descuida y lleva una forma de vida coja, como un no iniciado e insensato, retorna al Hades”. La palabra “vida” se dice de muchas maneras y por lo que ahora importa

de dos: hay una vida superior, en la que el alma se identifica, o se manifiesta, con la Inteligencia; y una vida, solo corpórea, que lo es en un sentido meramente biológico. Esta vida, en realidad, es una forma de muerte y en ella no se encuentra la felicidad: “La felicidad se origina en una especie distinta de vida”, dice Plotino en I, 4 [46], 3, 17 y en I, 6 [1], 5, 34-36 recuerda que el alma encarnada está “amalgamada con el mal en abundancia” y no goza “de una vida y de una percepción límpidas”. Los cojos del alma, por decirlo con Platón, aunque biológicamente vivos, están en realidad muertos: “retornan al Hades”. ¿Por qué, entonces, no abandonar libre y voluntariamente esta vida meramente biológica e ir a esa otra donde se encuentra la verdadera felicidad?

Puede que exagôgê (“salida”, “fin”, “acabamiento”…) sea un eufemismo introducido por Antístenes para designar la muerte libre y voluntariamente elegida; y puede que los estoicos acuñaran el sintagma eúlogos exagôgê para racionalizar o sistematizar el punto de vista cínico sobre el suicidio.9 Y Plotino titula a su tratado sobre el suicidio (I, 9 [16]) Perí eulógou exagôgês: “Sobre la salida por buenas razones”.

Los estoicos exigían que debe actuarse de acuerdo con la virtud, esto es, en consonancia con el Lógos universal que todo lo rige: solo esto es bueno y actuar en contra de la virtud es malo. Todo lo demás es indiferente, si bien hay indiferentes preferibles. Por ejemplo, la salud y la riqueza (y en general todos los bienes primarios conforme a la naturaleza), aunque en sentido estricto no tienen valor moral, son preferibles: el sabio las prefiere a la enfermedad y la pobreza. Correspondientemente, debe distinguirse entre acciones debidas y acciones solo adecuadas. Y pues solo la virtud es el patrón de medida moral absoluto, deberá concluirse que el mero hecho biológico de vivir o morir es, decía, algo indiferente. En este contexto general deben situarse las tesis estoicas sobre la eúlogos exagôgê. Y aquí nos encontramos con el problema de siempre: la escasez de fuentes, que por lo demás suelen ser tardías.10 En todo caso, cabe, en general, aventurar lo siguiente.

El suicidio es una posibilidad abierta para todos los humanos.11 El problema está en saber sí el suicida, con su acto, actúa o no en consonancia con ese Lógos divino que desea que actuemos de acuerdo con la razón, que realicemos elecciones racionales, y en determinadas circunstancias la razón exige despedirse de la vida voluntariamente: en determinadas circunstancias el suicidio es la más racional elección que cabe realizar y, en consecuencia, es una acción debida. Los estoicos, por así decirlo, internalizan la “necesidad divina” de Sócrates y la convierten en un dictado de la razón humana: la razón nos dice que en determinadas situaciones ya no cabe vivir

felizmente (es decir, de acuerdo con la naturaleza).12 En tales circunstancias, para quien sea racional, el suicidio es una acción total y perfectamente debida (téleion kathêkon). Nótese que en sentido estricto no está en juego el acto mismo del suicidio (a fin de cuentas, algo moralmente indiferente), sino la intención moral con la que se lleva a cabo. Y dado que solo el sabio es capaz de escuchar y obedecer los dictados del Lógos únicamente su suicidio será una eúlogos exagôgê. El del resto de los mortales será, en el mejor de los casos, una acción solo adecuada. Como señala Hirzel, la influencia cínica distancia a los estoicos de Platón: lo que para este era, en todo caso, algo permitido bajo condiciones de estricta necesidad, se convierte en estos en un deber que atestigua la absoluta libertad del sabio.13

¿Qué circunstancias hacen que el suicidio sea una eúlogos exagôgê? De acuerdo con los estoicos, informa Diógenes Laercio, el sabio podrá suicidarse, según razón, por la patria y por los amigos, también si padece dolores muy agudos, mutilaciones o enfermedades incurables (VII, 130 = SVF III, 757). Según el testimonio de Elías14 (Prol. 6, 14, 15-15, 22 = SVF III, 768), los estoicos comparaban la vida con un banquete en el que se deleita el alma y los motivos que autorizan interrumpirlo permiten también privarse “razonablemente” (y, por tanto, también de manera justificada o, al menos, disculpable) de la vida. Los motivos o circunstancias son cinco:

Todo lo anterior es muy ambiguo ¿Por qué y para qué habría de quitarse la vida un individuo capaz de resistir los crueles tormentos de toro de Falaris?15 Si, como dice Séneca, vivire milatare est (Ep. 96, 5), cabrá suponer que el sabio será capaz de superar todos los reveses de la fortuna, incluidos los cinco apuntados en el texto de Elías o los que él mismo señala a lo largo de la carta 70, dedicada a “las causas

que pueden justificar el suicidio”, o en la 77, sobre la “entereza necesaria para el suicidio”.16

Alejandro de Afrodisia ya vio la dificultad y, en consecuencia, consideró inconsistentes las tesis estoicas sobre el suicidio (De An. 168, 1-8 y 11-12 = SVF III, 764).17 Si, como dicen los estoicos, la virtud es suficiente para la felicidad nunca será razonable quitarse la vida, porque la virtud nunca abandonará al sabio. Concluye que la teoría estoica del suicidio equivale a confesar que la vida feliz no puede darse al margen de (algunos) bienes corporales y externos.18 En conclusión: hay algo equivocado o bien en la justificación estoica de algunos suicidios o bien en su teoría de la felicidad: hay que admitir que para la felicidad son necesarios algunos bienes externos y, en consecuencia, por decirlo con San Agustín, que piensa en Catón, los estoicos deben “humillar su orgullosa cerviz” y reconocer que el sabio no es completamente autárquico, pues estos bienes dependen en gran medida de la fortuna.19

Dado que Plotino coincide con los estoicos en afirmar la autarquía del sabio, solo queda rechazar la teoría estoica del suicidio, es decir, los cinco motivos más arriba citados. ¿Quiere esto decir que prohíbe total y absolutamente el suicidio?

Elías, que menciona un (supuesto) tratado de Plotino sobre esta cuestión, responde afirmativamente: en su monobiblon acerca de la “salida razonable”, Plotino rechaza los cinco motivos estoicos. Plotino, continua Elías, sostiene que el dios no cesa nunca de dejar de sernos providencial y añade que somos nosotros los que nos hacemos inadecuados y pensamos que el dios está lejos de nosotros cuando en realidad está presente por igual para todos. Continúa su argumentación con una comparación con

el sol y los murciélagos: aquel dispensa su luz por igual sobre todos, pero estos, incapaces de recibirla, se alejan de ella y no son iluminados, creyendo que el sol es oscuridad y no la fuente de la luz. Del mismo modo, los filósofos deben imitar al dios y al sol, no desatendiendo su cuerpo por cuidar de su alma, sino custodiándolo de una manera adecuada, hasta que este se vuelva inútil y se separe del alma. Por tal motivo, así concluye el texto de Elías, es absurdo y erróneo “salir” antes de tiempo, o sea, antes de que se disuelva naturalmente la ligazón entre el cuerpo y el alma (Proleg. 6, 15, 23-16, 2).20

Este argumento en contra del suicidio se lee en el contexto general de una discusión sobre la definición platónica de la filosofía como “entrenamiento para la muerte”. Más en concreto, pocas líneas antes del informe contra el suicidio, Elías se refiere a Cleombroto, el cual, leyendo el Fedón, se dio muerte porque pensó que Platón incitaba al suicidio. Con toda probabilidad se trata de una referencia a unos versos de Calímaco (23 Pfeiffer = AP VII, 471).21 El epigrama, también recordado por Cicerón (Tusc. I, 84), consta de dos dísticos: en el primero se nos informa de que Cleombroto de Ambracia se arrojó, diciendo “Sol, adiós”, desde un alto muro hasta dar directamente en el Hades; en el segundo, de sus motivos: no se suicidó porque hubiera visto o vivido algo espantoso, sino porque había leído a Platón. Una situación similar se plantea en el Axioco.22

Axíoco, padre de Clinias y tío de Alcibíades, está gravemente enfermo y teme la llegada de la muerte. En esta tesitura, Clinias recurre a Sócrates, que acude gustoso junto al enfermo que por suerte ha recuperado algunas fuerzas y, por tanto, puede dialogar. Las primeras palabras de Axioco son para lamentar su triste destino. Sócrates, por su parte, intenta convencerlo de que la muerte no es de temer, sino algo deseable. En primer lugar, argumenta que la muerte supone abandonar todos los males que en este mundo acechan a los hombres: al que muere, una vez muerto, no puede sucederle nada, por la sencilla razón de que el muerto ya no existe: “el cuerpo que

resta, hecho de tierra y sin razón, ya no es el hombre”, y poco más adelante: “como si murieras para vivir de nuevo y no para transitar hacia una completa insensibilidad, la misma que antes del nacimiento” (365 d), dice Sócrates con tonalidades epicúreas y concluye “que abandonar la existencia es cambiar un mal por un bien”. Pregunta entonces Axíoco: “Entonces, Sócrates, si piensas que la vida es un mal, ¿por qué permaneces en ella? Especialmente tú, que eres un pensador (phronistês) y que sobrepasas en inteligencia a la mayoría de nosotros” (366 b).

En la segunda parte del diálogo, Sócrates argumenta que el alma es inmortal y que, tras la muerte, a los hombres justos y piadosos les aguarda una existencia mejor. Axíoco queda convencido (“Tan lejos estoy de sentir miedo ante la muerte que incluso ya ardo en deseo de ella”): “ya menosprecio la vida, puesto que voy a partir a una mejor residencia” (372 a). Axíoco no es consciente de que ha solucionado un problema (ha obtenido consuelo) al precio de plantear otro; podría, en efecto, decir: “Si, me has convencido y, además, he leído el Fedón donde se dice que los filósofos de verdad se esfuerzan en “la liberación y la separación del alma del cuerpo” (67 d), ¿por qué, entonces, no acelerar la partida ‘hacia una mejor residencia’”? O bien, y regresando a Plotino: “he quedado convencido, hay que regresar al Padre, ¿por qué, entonces, escribes un tratado repleto de buenas razones en contra del suicidio?”

El problema, pues, se complica: por una parte, el ya señalado de la legitimidad del suicidio; por otra, los posibles o supuestos efectos legitimadores que a este respecto pueda tener la filosofía, tanto la estoica como la plotiniana.

El tratado plotiniano sobre el suicidio (I, 9 [16]) comienza con las siguientes palabras: “No liberarás el alma con violencia, pues no escapará: saldrá llevándose algo corporal, solo así podrá salir”. En estas palabras puede haber una referencia a los Oráculos Caldeos (frgs. 158 y 166 des Places).23 En todo caso, la tonalidad órfico-pitagórica parece obvia. Continua Plotino: “‘salir’ es trasladarse a otro lugar. Debes aguardar a que el cuerpo se separe totalmente del alma y, entonces, ella ya no necesita cambiar de lugar, sino que está totalmente fuera.” (1-4) O sea, hay que aguardar a la muerte natural: “el alma no sale, sino que aguarda a que sea el cuerpo el que se marche, con lo que ella queda fuera automáticamente”, explica Jesús Igal.24 Como dice Platón en Fedón 62 a, aun en los casos en los que sería mejor estar muerto que vivo (los cinco señalados por Elías, por ejemplo) es impío darse la muerte a uno mismo: hay que “aguardar a otro benefactor”; algo más adelante, en e 2, se lee la expresión “escapar irreflexivamente”. Regresemos a Plotino: “¿Y qué pasaría si alguien contribuyera a liberarse a sí mismo del cuerpo?”, pregunta un objetor o un discípulo en I, 9 [16], 8.25

Para un materialista, por ejemplo para un epicúreo, la muerte es privación de sensación y nada puede sucederle a quien, por estar muerto, ya nada siente. Si, como es el caso en Plotino, se considera que hay vida y alma después de la muerte, esta será un bien, por la sencilla razón de que el alma realiza mejor sus funciones sin el estorbo del cuerpo. Todo o mucho depende de la vida llevada mientras se está en la vida biológica, pues no es lo mismo la muerte para los virtuosos que para los malvados. Pero dejemos esta cuestión a un lado pues nos lleva a la interpretación alegórica del Hades y limitémonos a señalar que el problema de fondo que subyace al planteamiento plotiniano: ¿Es la encarnación un mal intrínseco? ¿Tienen razón los gnósticos?26 Puede pensarse, en efecto, que el hombre encarnado no está en el exilio, sino en una misión, la de no vivir la vida del compuesto (es decir, vivir una vida en un sentido meramente biológico), sino vivir en esta vida transcendiéndola, o sea, de acuerdo con la virtud, porque de esta forma ya no se vive la vida del compuesto, “sino que está ya separándose de él”. ¿Por qué entonces, insisto, no acelerar, mediante el suicidio, la separación? Dado que el cosmos, dice Plotino en contra de los gnósticos, es “una especie de mansión hermosa y variada que no se desconectó de su Hacedor” (IV, 3 [27], 9, 29-30), hay que quedarse: “nuestro deber es quedarnos mientras tengamos cuerpo, en casas edificadas por un Alma hermana y buena dotada de una gran potencia para crear sin esfuerzo” (II, 9 [33], 18, 14-17). Aunque como ya sabemos la muerte sea un bien y la vida meramente biológica un mal, no es eúlogon quitarse la vida porque quien lo hace “actúa hechizado” se lee en IV, 4 [28], 44, 23 en el contexto de una investigación sobre influencia de la magia en el hombre: la magia actúa en las partes más bajas del alma del hombre de acción, pero no en el hombre contemplativo.

El suicida, dice Plotino en I, 9 [16], 9-10, emplea la violencia y se aleja de cuerpo, pero no libera el alma; además, se trata de un acto pasional, llevado a cabo “con angustia o inquietud o ira; y no debe actuarse así”. Es decir, el suicida abandona el cuerpo llevándose consigo una disposición pasional (y, en consecuencia, irracional) que hace que el alma siga vinculada de algún modo con el cuerpo, lo cual, obvio es decirlo, tiene importantes consecuencias en las futuras reencarnaciones,27 pues como se explica en IV, 3 [27], 12, 35-13, 5,

El suicida, al y por estar dominado por las pasiones, tiene, decía, una mala disposición moral y, en consecuencia, elige mal: elige, en efecto, quitarse la vida. Cabe suponer, pues, que se reencarnará en alguna bestia particularmente repugnante, tal vez en un animal salvaje, pues quienes viven solo por la sensación, “si sus sensaciones iban acompañadas de iracundia”, renacen de esta manera (cfr. III, 4, [15], 2, 16-39).

Epicteto, no obstante defender el suicidio en algunas circunstancias, advierte contra esos jóvenes que saben de su parentesco con los dioses e igualmente que el cuerpo es carga y atadura. Estos jóvenes, acaso tras haber leído a Platón, dirían: “Epícteto, ya no soportamos estar atados a este mísero cuerpo y alimentarlo y darle de beber y andar a vueltas con él por unas cosas y otras. ¿Verdad que somos parientes de la divinidad y que procedemos de ella? Déjanos que vayamos al sitio del que vinimos y que nos veamos libres de una vez de estas ligaduras que nos atan y nos abruman”. Responde Epícteto: “Hombres, esperad a la divinidad. Cuando ella os de la señal (sêmaínô) u os libere de este servicio, entonces id hacia ella en libertad;28 pero, de momento, soportad vivir en este lugar al que os destinó”.29 Y concluye: “¡Quedaos, no os vayáis sin razón!” (Disertaciones I, 9, 11-17). De donde se sigue que puede haber alguna razón para “irse”. Estamos en un contexto próximo al del Plotino.

En I, 4 [46] 7 Plotino investiga si cabe la felicidad en medio de enormes desgracias. Responde lo que ya sabemos: que, en realidad, tales infortunios no afectan al verdadero yo. De todos modos, en 33-34 hay una referencia a Iliada IX, 43 que parece justificar el suicidio: “bien a la mano tienes un camino de salida, si no hay posibilidad de ser feliz”. En el siguiente capítulo de este mismo tratado (6-13) un discípulo pregunta a Plotino como sigue: “¿Y si deja de estar consciente o el dolor se prolonga agudizándose hasta hacerse violento sin ser no obstante mortal?” Plotino responde que el sabio (spoudaios) deliberará qué hacer (tì chrê poiein bouleúsetai), pues aún en medio de los dolores no se pierde la capacidad de tomar decisiones (tò autedsoúsion). En todo caso, las experiencias dolorosas, tanto propias como ajenas, “en ningún caso las ve el sabio con los mismos ojos que los demás y en ningún caso le llegan hasta dentro” (I, 4 [46], 8, 10-11). Y viceversa: el sabio experimenta “placeres” que no pueden serle arrebatados ni aun sometido a las más crueles torturas (pues el “verdadero yo” no puede ser torturado).30

A favor del suicidio también podría citarse I, 4 [46], 16, 17-21, donde se investiga la felicidad del sabio: el sabio es feliz, en la medida en que se pueda serlo en este mundo y en la medida en que se está acoplado con un cuerpo, que no le ha sido “dado en vano” (ou mátên) (I, 4 [46], 16, 27). El sabio da al hombre terrenal lo que este necesita: no desprecia su cuerpo, lo cuida instrumentalmente (y se sirve de él), como un músico hace con su lira, es decir, lo “instrumentaliza” para convertirlo en una herramienta de su progreso moral. El sabio, pues, “concede al yo terrenal lo que este necesita y él puede darle; pero él mismo es diferente, nada puede impedirle abandonar este cuerpo terrenal y lo abandonará cuando llegue la hora señalada por la naturaleza, pero él mismo es dueño de decidir”. ¿Decidir qué y cuándo? Plotino parece sugerir que no es lícito el suicidio, al menos en tanto que el cuerpo pueda satisfacer tal función instrumental. ¿Qué hacer cuando el cuerpo, por ejemplo por estar gravemente deteriorado, ya no puede satisfacerla?

Estos dos textos ponen en relación el suicidio con la infelicidad: el primero con la infelicidad del hombre común que se ve agobiado por múltiples desgracias; el segundo con la del sabio que siente que ya no puede utilizar su cuerpo como herramienta de progreso moral. El tratado I, 4 [46], “Sobre la felicidad”, fue escrito durante los primeros tiempos de la estancia de Porfirio en Sicilia (Vita 6, 1-5), es decir, poco después de su deseo de suicidarse (Vita 11, 12-17). Dado que las cosas de acá abajo son insignificantes en comparación con de las de Allá arriba, dice Plotino, debe creerse que “la muerte es preferible a la vida con el cuerpo” (I, 4 [46], 7, 31-32). Algo más adelante puede leerse la comparación del cuerpo con una lira:

W. R. Inge considera que este texto puede interpretarse como una justificación del suicidio en algunas circunstancias; una posición, pues, próxima a la de los estoicos.31 J. M. Rist entiende que esta conclusión es errónea. Plotino se limita a decir que nada le impide al alma abandonar el cuerpo y que ella tiene la autoridad para decidir si hacerlo o no. Es decir, el alma puede decidir a favor y en contra del suicidio. El problema es entonces, continúa Rist, qué decisión tomará el alma buena y esta siempre se decidirá en contra del suicidio.32 ¿Qué quiere decir “prescindir de la lira” y “cantar sin instrumentos”? Si la lira se vuelve permanente y seriamente disfuncional, el sabio prescinde de ella y canta sin instrumentos.33 El problema, de nuevo, no está solucionado: ¿en qué casos o situaciones la lira se torna permanente y seriamente disfuncional? 34 ¿En los cinco señalados por Elías? Armstrong

considera que, en general, Plotino rechaza el suicidio, si bien lo admite “en casos de desesperada necesidad”35 ¿Qué caso, o casos, en concreto? Armstrong entiende que una enfermedad extremadamente dolorosa, la locura y, probablemente, el ser obligado a realizar acciones inmorales, es decir, tres de los motivos aducidos por Elías.

Regresemos a I, 9 [16], a ese pasaje en el que habla un adversario o, tal vez mejor, un oyente o discípulo que ha comprendido y aceptado la tesis de que huir no es morir biológicamente. A lo largo de todo el tratado, Plotino se esfuerza, al menos, en desaconsejar el suicidio, y con buenas razones, pero ¿qué sucede, pregunta el mentado discípulo, si el sabio “advirtiera que comienza a declinar”? Ahora no están en juego graves y dolorosísimas enfermedades físicas, tampoco adversidades materiales; así lo sugiere la palabra que emplea Plotino, lêréô, que significa, en efecto, como bien traduce Jesús Igal, “declinar”, pero que también puede verterse de una manera, digamos, más gráfica: “desbarrar”, “decir tonterías”, incluso “chochear”. Nótese: no se trata ahora de que el sabio sufra un repentino ataque de locura (o sea víctima de “melancolía”, como según Eunapio de Sardes le pasó a Porfirio), cosa impensable en su caso, sino de que con plena conciencia comienza a darse cuenta de que está perdiendo la conciencia. Por decirlo modificando ligeramente el quinto motivo de Elías: todavía no está embriagado, pero sabe que si continúa en el banquete acabará borracho perdido. Estamos ante una especie de sorites existencial: en cualquier continuo de decrecimiento o acrecentamiento (en nuestro caso de acrecentamiento del proceso de pérdida de las facultades mentales) no cabe señalar de manera inequívoca el punto en el que el más se convierte en menos o el menos en más. El sabio se percata de que, de momento, puede adelantar en virtud; pero también de que no solo llegará un momento en el que ya no pueda, sino (lo que es más grave y decisivo), de que llegará uno en el que no se dará cuenta de si podrá o no podrá adelantar en virtud.36

En el caso del deseo de Porfirio de suicidarse (Vita 11), Plotino pudo fácilmente disuadirlo porque su discípulo no se encontraba en la grave situación descrita en las líneas anteriores, pues su deseo fue fruto de un momento de depresión.37 En el caso de graves dolencias físicas, de máxima pobreza o de las desgracias de Príamo,

Plotino, como ya sabemos, puede argumentar que no se ve afectado el “verdadero yo”, pero en el del sabio que comienza a perder la cabeza está en juego el “verdadero yo” o, al menos, algo que se le parece mucho. Recuérdese I, 4 [46], 8, 6-13: incluso en medio de atroces y prolongados dolores, el sabio no pierde la capacidad de tomar decisiones; en el caso que ahora nos ocupa sí la pierde o, con mayor exactitud, advierte que llegará un momento en el que la perderá. Recuérdese igualmente I, 4 [46], 16, 24-27: en la situación que ahora interesa el sabio advierte (insisto: con plena, pero provisional, conciencia) que la lira habrá de volverse permanente y seriamente disfuncional. El tratado sobre el suicidio finaliza con las siguientes palabras: “no hay que quitarse la vida en tanto que quepa progresar”. En el caso que ahora importa el sabio advierte que llegará un momento en el que, lejos de poder progresar o de tener esperanza de poder hacerlo, incluso podría llegar a convertirse en un ser más próximo al reino vegetal que al humano. Tal situación, además, la del sabio que advierte que pierde progresivamente la lucidez, puede ser fácilmente interpretada como una “señal”.

Responde Plotino: no es fácil que esto le suceda al sabio (spoudaios). Ahora bien, de que no sea fácil no se sigue que sea imposible, como sostenían los estoicos (cfr., por ejemplo, SVF I, 216 y III, 570).38 Si le sucediera, el suicido, entonces, “es una de esas cosas ineluctables por las que uno debe decidirse bajo ciertas circunstancias y no sin más”.39 Y luego añade: “Y tal vez la ingesta de veneno para hacer salir al alma fuera del cuerpo no sea provechosa para el alma”. No sé cómo interpretar esta frase ¿Cómo una recomendación a no suicidarse de esta manera? Es un método inseguro: una dosis elevada puede causar enormes sufrimientos y una pequeña no produce el efecto deseado.40 En todo caso, recuérdese que Sócrates se suicidó ingiriendo cicuta, detalle este que Plotino no podía desconocer. Y continúa: “Además, si el tiempo dado a cada uno está fijado por el destino (heimarménos chrónos), no hay ventaja alguna en adelantarlo con el suicidio, a no ser, decía, en caso de necesidad”. ¿Supone esto (en contra de lo dicho por Elias) un caso en el que el suicidio está justificado?

Jesús Igal titula al tratado I, 9 [16] “Sobre el suicidio”. En griego, como ya recordaba, dice: Perí eulógou exagôgês; literalmente: “Sobre la salida por buenas razones”. En Vita 24, 34 Porfirio da este otro título: Peri tês ek tou biou eulogou exagôgês: “Sobre el salir de la vida por buenas razones”. Ambos títulos sugieren, o pueden sugerir, que Plotino no está hablando en general contra el suicidio, sino contra las razones, supuestamente buenas, que los estoicos daban a favor de él en algunas situaciones. Recuérdese que ni en griego ni en latín existe la palabra “suicidio”. Los griegos solían decir hekousios thanatos y los latinos mors voluntaria.41 Ambas

expresiones (u otras similares) sugieren lo mismo: una muerte que no acontece por factores externos (naturales o violentos), sino querida por uno mismo, deseada libre y voluntariamente.

Quien esté grave e incurablemente enfermo físicamente (o viva en la máxima pobreza, o sufra las desgracias de Príamo, o tema verse obligado a realizar acciones innobles)42 puede decidir libre y voluntariamente si quiere o no quitarse la vida. Y si decide que sí, Plotino diría, como ya sabemos, que estamos ante un acto pasional que, además, no separa el alma del cuerpo y que tiene graves consecuencias: el suicida no escapa de los castigos del Hades. El caso del sabio que se percata de que va perdiendo la cabeza es diferente, pues en tal circunstancia, como dice los textos más arriba citados, el suicidio puede ser “necesario” y si es necesario, no es voluntario, pues “objeto de la voluntad es más bien el que ni siquiera tengamos necesidad de tal evitación” (I, 4 [46], 6, 19-24). Es decir, difícilmente puede hablarse de suicidio razonable porque en esta situación no hay alternativa digna de ser elegida.

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K.McGroarty sugiere que la enfermedad final de Plotino fue decisiva en su cambio de posición: de la prohibición absoluta a la admisión de alguna excepción.43 Porfirio nos informa de que Plotino, ya gravemente enfermo, se negó a tomar medicamentos, lo cual no significa necesariamente una invitación al suicidio pasivo. Euree Song aventura que si hubiera sido más joven nada habría tenido en contra del uso de fármacos (siempre que hubieran sido de origen animal).44 La descripción de la muerte de Plotino (en el 269/270, a la edad de 66 años) que ofrece Porfirio (Vita 2, 1-23) sugiere la de un hombre, ya anciano y gravemente enfermo, que se niega a utilizar medios que prolonguen inútilmente una vida ya consumada.45 Porfirio es contenido: se refiere a una peste, a unas anginas y a una progresiva agudización de la enfermedad: “con la irritación de la garganta perdió la claridad y sonoridad de su voz, nublósele la vista y llagáronsele las manos y los pies”. La descripción de Mateo Fírmico (Mathesis I, 7, 20-21, 24, 8-23)46 es mucho más teatral: “una infección maligna que, acechando bajo su piel, se extendió por todo su cuerpo” … “debilitado por la sangre envenenada, enrojecía y se marchitaba”…”día a día la enfermedad progresaba y consumía poco a poco sus órganos internos” … “hoy veías una parte de su cuerpo en buenas condiciones y mañana deformada por la enconada enfermedad” …·Su cuerpo se desintegraba, perdía su forma”. Los estudiosos de Plotino suelen dar

poca credibilidad a esta descripción. Pero su teatralidad, la delectación en los detalles morbosos, está en función de lo que Mateo Fírmico dice a continuación: “Dentro de este cuerpo moribundo, solo quedaba una cosa en vida: el intelecto”. Plotino podía pensar, en efecto, que su grave enfermedad no afectaba a su “verdadero yo”, al igual que al verdaderamente sabio (que no es el estoico) no le afectan las desgracias de Príamo o el suplicio del toro de Falaris.

Plotino no perdió la cabeza. Murió de una grave enfermedad contagiosa: lepra o tuberculosis: 47 “sus amigos evitaban su encuentro porque tenía la costumbre de saludar a todos con un beso” (Vita 2, 10-24). Tal vez abrigara un sentimiento de soledad o abandono.48 En todo caso, vio el problema, pero tuvo la gran suerte de no tener que decidirse. Plotino, decía, nunca perdió la capacidad de contemplar, pero concibió la posibilidad. De aquí su ambigüedad sobre el suicidio.49