Pocos filósofos en la historia se prestan para una comparación con tantos puntos de convergencia y otros tantos de desavenencia, como Leibniz (1646-1716) y Wittgenstein (1889-1951). Mientras el primero, formado en filosofía –y en jurisprudencia–, se convirtió en matemático al residir algunos años en París1, el segundo, ingeniero de profesión e interesado en las matemáticas, recorrió el camino inverso, convirtiéndose en filósofo bajo la tutela de Russell en Cambridge2. Dejando de lado aquellos aspectos intelectuales y contextuales que distinguen a ambos autores, nos concentraremos en señalar aquellos que –al menos en algún momento de sus vidas– compartieron, y que los aproxima: sin duda, el más destacable de ellos es el logicismo y, como consecuencia de él, la asimilación de una teoría de la verdad como correspondencia basada en un postulado de isomorfismo entre pensamiento y realidad3.

Sin embargo, existe otro elemento que también los acerca: el nominalismo. A

pesar de las diferencias en cuanto a sus estilos paleográficos, el volumen de sus obras, y el alcance y dimensiones teóricas a que apuntaban4, ambos parecen adherir a un enfoque nominalista.

Tras caracterizar los rasgos que comparten las doctrinas isomórficas de Leibniz y Wittgenstein (sección 2), prolongaremos el estudio de sus afinidades, colocando al nominalismo como un segundo eje en torno al cual ambos, en sus respectivos períodos de juventud, cimentaron sus programas filosóficos, y cuyas consecuencias con relación a la necesidad de la lógica y a la posibilidad de la metafísica son, empero, dispares (sección 3).

Leibniz y Wittgenstein se rindieron frente a la idea de concebir el mundo o la realidad como una estructura racionalmente ordenada. Si esta idea atravesó casi todo el desarrollo de la obra de Leibniz5, el logicismo representó para Wittgenstein una fugaz y obsesiva intuición que él plasmó y explotó en el Tractatus logico-philosophicus (1922), pero que pronto abandonó6.

Conocidas son las proposiciones con que Wittgenstein caracteriza en el Tractatus su teoría isomórfica, según la cual pensamiento y realidad tienen la misma forma –i.e. la forma lógica–, lo que hace posible que el pensamiento pueda figurar esa realidad: “la figura es un modelo de la realidad”7 y lo que ella “[…] ha de tener en común con la realidad para poder […] figurarla, es la forma lógica, esto es, la forma de la realidad”8. Por lo tanto, toda figura de la realidad es una figura lógica9. La lógica es condición de posibilidad del mundo10.

Este logicismo estaba ya presente en Leibniz bajo la forma de un panlogismo11, que está retratado en el Discurso de Metafísica (1686):

[…] Dios no hace nada fuera del orden […] lo que es considerado como extraordinario lo es sólo con respecto a un orden particular […] Así, pues, todo está conforme a un orden universal. Y esto es tan cierto, que no sólo no sucede en el mundo nada que sea absolutamente irregular, sino que no podríamos pensar que sucediese algo como eso.12

No es que Dios no haga nada fuera del orden pudiendo hacerlo: más bien, Dios no puede hacer nada que no esté conforme al orden universal. El orden no es una consecuencia de la voluntad de Dios, sino que ésta se subordina al entendimiento13. Este orden es un presupuesto a priori que ninguna experiencia podrá jamás refutar. En efecto –continúa Leibniz–,

[…] supongamos […] que alguien hiciera muchos puntos sobre un papel de manera azarosa […] Yo digo que es posible encontrar una línea geométrica cuya noción sea constante y uniforme, siguiendo una cierta regla, de manera que esta línea pase por todos estos puntos y en el mismo orden en que la mano los marcó […] Pero cuando se considera que una regla es muy compleja [composée], aquello que esta regla describe se juzga como irregular. Del mismo modo, podemos decir que cualquiera sea la forma en que Dios haya creado el mundo, éste habría sido siempre regular y dentro de un cierto orden general.14

Semejante es la concepción logicista que Wittgenstein expone en el Tractatus:

Representar en el lenguaje algo “que contradiga la lógica” es cosa tan escasamente posible como representar en la geometría, mediante sus coordenadas, una figura que contradiga las leyes del espacio, o dar las coordenadas de un punto que no existe.15

Más aún, tal como Leibniz, Wittgenstein piensa que ni siquiera Dios podría violar la lógica: “se dijo […] que Dios podría crearlo todo, a excepción de cuanto fuera contrario a las leyes lógicas. De un mundo “ilógico” no podríamos, en rigor, decir qué aspecto tendría”16. Wittgenstein adopta un atomismo lógico según el cual los objetos son los elementos últimos de la realidad17, y de cuya conexión surgen estados

de cosas18 que, al darse efectivamente, se convierten en hechos19: y el conjunto de todos los hechos es el mundo20. La conjunción entre este atomismo lógico y la teoría de la figura implica que hay una estructura común que subyace a la lógica y a la realidad, y que hace posible que ésta sea expresada: como “la figura representa el estado de cosas […]”21, “la proposición es un modelo de la realidad tal como nos la pensamos”22, es decir, “la proposición es una figura de la realidad”23. Al asumir que ha de existir una correspondencia entre los elementos de la figura y los objetos de la realidad24 y una manera en que los objetos de un estado de cosas se relacionan25, es posible admitir que,

que los elementos de la figura se comporten unos con otros de un modo y manera determinados, representa que las cosas se comportan así unas con otras. Esta interrelación de los elementos de la figura se llama su estructura […]26

Para Wittgenstein, “la lógica no es una teoría, sino una figura especular del mundo”27.

Esta teoría de la expresión basada en un isomorfismo lógico entre pensamiento y realidad había ya sido desarrollada por Leibniz28. En Dialogus (1677), él afirma que “hay una cierta relación u orden en los caracteres y que se da también en las cosas […]”29, es decir,

[…] hay en ellos una cierta posición en su complexión [i.e.] un orden que está en conformidad con las cosas, si no en las palabras tomadas una por una, al menos en su

conjunción y en su derivación […] así, aunque los caracteres son arbitrarios, su uso y conexión tienen algo que no lo es […] hay una cierta proporción entre los caracteres y las cosas, y las relaciones de los diversos caracteres expresan las mismas cosas.30

La arbitrariedad de los caracteres no sólo no afecta la posibilidad de que ellos puedan expresar las relaciones entre las cosas, sino que es una condición sine qua non de la expresión: “y esta proporción o relación es el fundamento de la verdad”31. Así, “[…] al emplear tales o cuales caracteres, ella [esta relación o proporción] hace que tengamos siempre lo mismo o su equivalente, es decir, algo que corresponda a tal proporción”32, de modo que

[…] por mucho que consideremos como arbitrarios los caracteres, a condición de que conservemos un orden y un proceso fijos en su uso, las cosas corresponderán siempre. Por lo tanto, aunque las verdades supongan necesariamente ciertos caracteres […] ellas no consisten en lo que tienen de arbitrario, sino en lo que tienen de regular, a saber, su relación a las cosas.33

Y Leibniz concluye:

Y es siempre verdad –sin que sea, de ningún modo, arbitrario– que, si colocamos un carácter particular, nacerá un cierto razonamiento a partir de él, y que si colocamos otros caracteres […] se seguirá ciertamente un razonamiento diferente, pero que conservará aún una relación con estos caracteres como resultado de la relación que éstos tienen entre sí […]34

La posibilidad de que haya una relación de expresión entre los caracteres y las cosas descansa en que las relaciones que se dan entre aquéllos sean estructuralmente isomórficas con aquellas que se dan entre éstas. Es en Quid sit idea? (1677) donde Leibniz define esta relación: “se dice de una cosa que expresa a otra cuando sus relaciones corresponden a las relaciones de la cosa expresada”35. Y estas expresiones pueden ser de diversa naturaleza:

Por ejemplo, el módulo [modulus] de una máquina expresa la máquina misma; el diseño escenográfico de una cosa en un plano expresa un sólido; el discurso expresa los pensamientos y las verdades; los caracteres expresan los números [y]; la ecuación algebraica expresa un círculo u otra figura. Lo que es común a estas expresiones es que la consideración de las relaciones de aquello que expresa hace que conozcamos las

propiedades correspondientes de la cosa expresada. Así, es evidente que no es necesario que aquello que expresa sea semejante a la cosa expresada: basta con que se preserve una cierta analogía entre las relaciones.36

De manera similar a Leibniz, Wittgenstein piensa que el hecho de que la definición de los caracteres sea arbitraria no implica una arbitrariedad de la verdad: aunque “[…] el signo es ciertamente arbitrario”37, es decir, que “en nuestras notaciones hay[a], ciertamente, algo arbitrario […] esto no es arbitrario […] si hemos determinado arbitrariamente algo, entonces algo diferente ha de ser el caso”38. Así, aunque

a primera vista parece que la proposición –tal como viene impresa sobre el papel– no es figura alguna de la realidad de la que trata [así como] tampoco la notación musical parece ser a primera vista figura alguna de la música, ni nuestra escritura fonética (el alfabeto), figura alguna de nuestro lenguaje hablado […] estos lenguajes sígnicos se revelan también en el sentido corriente como figuras de lo que representan.39

Y tal es la semejanza entre ambos autores, que los ejemplos que escoge Wittgenstein para ilustrar su teoría de la figura no son muy distintos a los de Leibniz:

El disco gramofónico, el pensamiento musical, la notación musical [y] las ondas sonoras están todos entre sí en esa relación interna figurativa que se da entre lenguaje y mundo. A todos ellos les es común la factura lógica.40

Y la figura está a su vez relacionada con –lo que Wittgenstein llama– ‘la ley de la proyección’:

en que haya una regla general que permita al músico sacar la sinfonía de la partitura, que haga posible deducir la sinfonía del surco del disco gramofónico y deducir de nuevo la partitura […] consiste […] la semejanza interna de cosas aparentemente tan distintas. Y dicha regla es la ley de la proyección, que proyecta la sinfonía en el lenguaje de la notación musical.41

Figura y proyección suponen que “en la proposición tiene que poder distinguirse exactamente lo mismo que en el estado de cosas que representa”42, es decir, ha de existir una correspondencia entre los elementos de la figura y la conexión de objetos que describe. Y esta ley de proyección postulada por Wittgenstein refuerza su cercanía con la teoría de la expresión de Leibniz, quien habla de una “relación de proyección”, para ilustrar una correspondencia entre la articulación de signos y su significado:

[…] hay una manera de semejanza no entera y, por decirlo así, in terminis, sino expresiva o una relación de orden [e.g. entre] una elipse e incluso una parábola o una hipérbola que se asemejan de alguna manera a un círculo, del cual ellas son una proyección en el plano, ya que hay una relación exacta y natural entre lo que es proyectado y la proyección, en la cual a cada punto de una corresponde un punto del otro, siguiendo una cierta relación.43

Al suscribir este isomorfismo logicista, Leibniz y Wittgenstein reivindican el criterio de la verdad como correspondencia de Aristóteles44: asimismo, al concebir la lógica como una estructura trascendental y universal que subyace al pensamiento y a la realidad, ambos vieron en la sintaxis lógica un instrumento al que la filosofía debía prodigar celosos cuidados. En este sentido, ambos autores adoptaron el nominalismo como instrumento para la depuración del lenguaje natural, con el fin de que, por medio de sucesivas correcciones, éste tienda al mismo grado de claridad y precisión que el lenguaje de la lógica formal45.

Sin poder abordar todos los detalles que están envueltos en este logicismo isomórfico que Leibniz y Wittgenstein comparten46, me remitiré, en lo que resta, a exponer la manera en que la común adopción del nominalismo refuerza la comunión teórica entre sus respectivos programas filosóficos. Para ello, circunscribiré la segunda parte del presente estudio a las dos obras en que, en cada caso, el recurso al nominalismo aparece de modo más explícito y sistemático: la Dissertatio praeliminaris de Leibniz y el Tractatus de Wittgenstein.

Cabría acaso resumir el sentido entero del libro [i.e. el Tractatus] en las palabras: lo que siquiera puede ser dicho, puede ser dicho claramente. Y de lo que no se puede hablar, hay que callar. El libro quiere, pues, trazar un límite […] a la expresión de los pensamientos […]47

Así reza el prólogo del Tractatus, cuyo autor no busca establecer una doctrina filosófica, sino demarcar los límites del lenguaje48. Sin embargo, esta demarcación

es interna, ya que no traza stricto sensu un límite al pensar –i.e. lo pensable–, dado que “[…] para trazar un límite al pensar, tendríamos que poder pensar ambos lados de este límite (tendríamos, en suma, que poder pensar lo que no resulta pensable)”49. A lo largo del Tractatus, Wittgenstein vuelve sobre la misma tesis, y, respecto de ella, aclara: toda vez que la “lógica llena el mundo”50, es decir, “los límites del mundo son también sus límites”51, “no podemos […] decir en lógica: en el mundo hay esto y esto, [y] aquello no”52. Y la razón de no poder expresar la distinción entre lo que existe y lo que no existe es que aparentemente

[…] esto supondría que excluimos ciertas posibilidades, y ello no puede ser el caso, porque, de otro modo, la lógica tendría que rebasar los límites del mundo, si es que, efectivamente, pudiera contemplar tales límites también desde el otro lado. Lo que no podemos pensar no lo podemos pensar: así, pues, tampoco podemos decir lo que no podemos pensar.53

La imposibilidad de expresar lo impensable impulsó a Wittgenstein a enfatizar la exigencia de depurar el lenguaje de todas aquellas expresiones que no se ajustan a una adecuada gramática. En diversos pasajes del Tractatus, Wittgenstein insistirá en la obligación que recae en el filósofo de preocuparse por la sintaxis del lenguaje. Siguiendo esta premisa y partiendo de la base de que “la proposición no es un [mero] conglomerado de palabras”54, sino que “la proposición es articulada”55, ha de admitirse que “el signo proposicional consiste en que sus elementos se comportan en él unos con otros de un modo y manera determinados”56.

La exigencia de disponer de una correcta sintaxis o gramática filosófica es consecuencia del isomorfismo estructural entre pensamiento y realidad: “muy clara resulta la esencia del signo proposicional cuando, en lugar de imaginárnoslo compuesto de signos escritos, nos lo imaginamos compuesto de objetos espaciales (como, por ejemplo, mesas, sillas [y] libros)”57. Es la teoría de la verdad como correspondencia basada en un isomorfismo lo que hace posible y condiciona la expresión: “el pensamiento puede expresarse en la proposición de un modo tal que a los objetos del pensamiento corresponden elementos del signo proposicional”58. Así, para Wittgenstein, lo esencial de todo signo proposicional es que éste sea una expresión de algo, es decir, un signo que refiera a un hecho: “para reconocer el símbolo en el signo, hay que atender al uso con sentido”59. Ésta es la única manera de reconocer en la proposición la posibilidad de su significado. La posibilidad de expresión se convierte, de este modo, en condición de la significación: “expresión es

todo lo que, esencial para el sentido de la proposición, pueden tener en común entre sí las proposiciones”60. En otras palabras, “la expresión presupone la forma de todas las proposiciones en las que puede ocurrir [y] es el distintivo característico común de una clase de proposiciones”61. Consiguientemente, la expresión proposicional falla cuando un signo proposicional no cumple su función, esto es, cuando no significa nada: de ahí que, “para eludir estos errores, tenemos que usar un lenguaje sígnico que los excluya […] un lenguaje sígnico […] que obedezca a la gramática lógica –a la sintaxis lógica”62. Así, hemos de entender que, si el isomorfismo lógico sirve ya de base para la depuración del lenguaje por medio de una correcta sintaxis, esto es posible porque la realidad en cuanto tal constituye el criterio mismo que delimita el terreno entre aquellas expresiones que tienen sentido y aquellas que carecen de él. Y, en este contexto, el indicio para determinar de qué lado se encuentra una expresión es el uso: “lo que no alcanza a expresarse en los signos es cosa que muestra su uso [es decir] lo que los signos tragan es cosa que expresa su uso”63. El uso es la vara que distingue si una expresión es o no significativa: “sólo unido a su uso lógico– sintáctico determina el signo una forma lógica”64. En consecuencia, Wittgenstein entiende que el significado es una función del uso: “si todo se comporta como si un signo tuviera significado, entonces tiene también significado”65. Así, al ser condición suficiente de la significación de una expresión, el uso es el indicio que muestra la adecuación de dicha expresión. Tal es el sentido de la siguiente proposición: “si un signo no se usa, carece de significado”66. Y luego Wittgenstein añade: “éste es el sentido del lema de Ockham”67. Pero ¿qué es exactamente lo que Wittgenstein entiende por “el lema de Ockham”? ¿Concede Wittgenstein, por ello y sin más, un nominalismo lato sensu? O, más bien, ¿ha de entenderse esta alusión a una forma específica de nominalismo?68 En rigor, lo que Wittgenstein sugiere es que hay veces en que usamos un signo de manera innecesaria, ya que carece de significado:

El lema de Ockham no es, naturalmente, una regla arbitraria, ni una regla justificada por su uso práctico: dice que unidades sígnicas innecesarias no significan nada […] signos que no cumplen ningún objetivo son lógicamente asignificativos.69

El criterio último sobre el cual descansa la dimensión normativa del empleo de los conceptos es la práctica lingüística misma, a la cual subyace ya un conjunto de reglas (lógicas) que regulan esta práctica: el uso termina convirtiéndose en un criterio de demarcación entre la adecuación e inadecuación de las expresiones en el lenguaje. En otras palabras, el uso refleja, a modo de espejo, las reglas lógicas que gobiernan y subyacen a nuestro lenguaje, en virtud de una adecuada sintaxis: “[…] cualquier proposición posible está correctamente formada, y si carece de sentido, ello sólo puede deberse a que no hemos dado significado a alguna de sus partes integrantes –aunque creamos haberlo hecho”70. “Irónicamente” –según Wittgenstein–, es la filosofía misma la que, al no regirse por una adecuada sintaxis, obscurece nuestras expresiones y, con ello, también nuestros pensamientos. En efecto,

la mayor parte de las proposiciones e interrogantes que se han escrito sobre cuestiones filosóficas no son falsas, sino absurdas. De ahí que no podamos dar respuesta en absoluto a interrogantes de este tipo, sino sólo constatar su condición de absurdos. La mayor parte de los interrogantes y proposiciones de los filósofos estriban en nuestra falta de comprensión de nuestra lógica lingüística […] Y no es de extrañar que los más profundos problemas no sean problema alguno.71

A ojos de Wittgenstein, es debido a la vulneración de una correcta gramática que “surgen […] las confusiones más fundamentales –de las que está llena la filosofía entera”72.

Ahora bien, pese a lo original que pueda parecer el diagnóstico de Wittgenstein, éste no lo es: ya Leibniz había deslizado algunas ideas que iban en la misma dirección. Por ello, antes de proseguir con la crítica que hace Wittgenstein del papel que ha jugado la filosofía en la deformación de nuestro lenguaje y de la “solución” que, a ese problema, él propone, conviene ver de qué manera Leibniz identifica las mismas dificultades y exhorta también a iniciar una depuración lingüística a través de la construcción de una gramática filosófica.

En 1670 aparece una reedición de Sobre los verdaderos principios y la verdadera manera de filosofar contra los pseudo filósofos de Mario Nizzoli –publicada originalmente en 1533. La reedición de esta obra está al cuidado de un joven pensador alemán, quien la hace preceder de una “Disertación preliminar”, en la cual él busca establecer los límites de la filosofía y, en cierto sentido, de la metafísica, definiendo su objeto, condiciones de posibilidad y alcance. Con este propósito, Leibniz examina críticamente las condiciones semánticas y sintácticas que hacen posible el discurso filosófico, con el fin de desterrar los términos abstractos –i.e. los universales– del lenguaje73. En este cuadro, la inquietud principal de Leibniz es destacar la importancia de la certeza, que “[…] no es más que la claridad de la verdad […] la claridad y la verdad surgen de la noción de certeza tomada en sí misma”74. Erigiéndose en la piedra de toque de la filosofía, la claridad de la verdad

afecta, en primer lugar, las palabras mismas: “la verdad de una proposición no puede ser conocida si el significado de las palabras no es conocido, es decir […] si la proposición no es clara”75. Pero Leibniz –tal como Wittgenstein– precisará que

la claridad en el discurso no concierne sólo a las palabras, sino también a la construcción. Así, pues, si la construcción no es clara, sabremos qué es lo que significan las palabras en sí mismas, pero no lo que quieren decir en un lugar determinado en relación con las demás.76

Ya sea por su falta de significado o por la desprolijidad en la determinación de sus relaciones mutuas, las palabras pueden obscurecer el discurso filosófico. De ahí que la tarea de los filósofos consista en “hablar de la claridad de las palabras tomadas en sí mismas”77: la claridad de las palabras se convierte así en “uno de los méritos del discurso filosófico”78.

En esta búsqueda de depuración del lenguaje79, Leibniz exhorta a erradicar el uso de términos técnicos –que expresan ideas abstractas– y limitarse al uso de términos populares: “si uno emplea sólo palabras claras y con un significado cierto y definido, todo equívoco es forzosamente erradicado, y una vez que él es disipado, la enorme armada de sofismas se disolverá con él”80. Por ello, “los términos técnicos deben ser evitados como la peste”81. En otras palabras,

puesto que no hay cosas que no puedan ser expresadas a través de términos populares y que un discurso es más claro en la medida en que sus términos son más populares […] es evidente que la regla y medida para el empleo de los términos debe ser la popularidad más económica o la economía más popular. Allí donde hay términos populares igualmente económicos, es entonces necesario abstenerse del uso de términos técnicos.82

Leibniz hace descansar las condiciones del discurso filosófico en un nominalismo metodológico83, y que, entendiéndose como la exigencia de proscribir el uso de términos técnicos/abstractos en la medida de lo posible, coincide con el precepto promovido por lo nominalistas, quienes “[…] juzgan que, aparte de las substancias singulares, el resto de las cosas no son sino nombres: ellos suprimen así la realidad de las abstracciones y de los universales”84. Esta proscripción de términos técnicos/ abstractos –que es aquello en que se traduce lo que hemos llamado ‘nominalismo metodológico’– supone que los términos concretos bastan para describir la realidad:

“todo en la naturaleza [puede] ser explicado incluso si no hubiese universales ni formalidades reales: no hay nada más cierto que eso”85. Así, ya que “no hay cosas que no puedan ser expresadas a través de términos populares”86 y que sólo “aquello que es concreto es verdaderamente real”87,

es necesario tener por cierto que todo aquello que no puede ser expresado por medio de términos populares […] es inexistente, y debe ser descartado de la filosofía, como por medio de un encanto exorcizante [carmine arcendum].88

A partir de esta prescripción de emplear sólo términos concretos, el lenguaje popular se revela como una condición, a la vez, necesaria y suficiente para describir la realidad. Así, Leibniz concibe el lenguaje popular como condición de posibilidad del discurso filosófico, en el sentido en que, estableciendo su alcance, define, al mismo tiempo, sus límites. De lo anterior, sin embargo, Leibniz no infiere un rechazo a la posibilidad de la metafísica, sino al mal uso de conceptos dentro de ella89, reservándole un espacio al interior del lenguaje popular:

la mayor parte del tiempo, las cosas [a las cuales refieren] la dialéctica y la metafísica se encuentran a menudo incluso en las conversaciones y en los escritos, y los pensamientos populares son comunes en todas partes de la vida. De ahí que el pueblo, consciente de la frecuencia de tales pensamientos, haya designado tales cosas con palabras particulares, usuales, muy naturales y económicas.90

El lenguaje puede ocuparse de conceptos metafísicos, y tratar, por ejemplo, “[…] de lo uno y de lo múltiple, del todo y de la parte, de lo mismo y de lo diferente, de lo necesario y de lo contingente, de la causa y del efecto, del cambio y de la duración […]”91: de lo que la metafísica no puede –ni debe– tratar, es de abstracciones, como aquellas que proliferan en la escolástica, y que se forjan a partir de razonamientos como el siguiente:

Si […] la entidad es un ser, si la realidad es una cosa, si la algoidad [aliquidditas] es una cosa, la misma cosa será la forma de sí misma o una parte de su propio concepto, lo que implica contradicción. Por lo tanto, si alguien debe componer algún día los Elementos de la filosofía de manera perfecta, le será necesario descartar casi completamente las abstracciones.92

Ahora bien, más allá de esta puntual apología de la metafísica llevada a cabo por Leibniz y que no será suscrita por Wittgenstein, éste, tal como el autor de la

Monadología, entiende también que, frente a los problemas a que dan lugar los desarreglos del lenguaje, la filosofía debe procurar enmendarlos, a través de correcciones que lleven a clarificaciones:

El objetivo de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos […] Una obra filosófica consta esencialmente de aclaraciones. El resultado de la filosofía no son “proposiciones filosóficas”, sino el que las proposiciones lleguen a clarificarse. La filosofía debe clarificar y delimitar nítidamente los pensamientos que, de otro modo, son, por así decirlo, turbios y borrosos.93

El filósofo es el encargado de hacer estas correcciones conducentes a clarificar las palabras94. Sin embargo, pese al rol común que asignan Leibniz y Wittgenstein al filósofo –i.e. aquel que ha de “hablar de la claridad de las palabras tomadas en sí mismas”95 o consagrarse al “estudio de los procesos de pensamiento”96–, no confieren el mismo estatus a la filosofía. En efecto, si bien Leibniz podría conceder –mutatis mutandis– que la filosofía “debe delimitar lo pensable y con ello lo impensable”97, él discreparía de la limitada función que Wittgenstein le atribuye: “la filosofía delimita el ámbito disputable de la ciencia natural”98. He aquí la diferencia fundamental que los separa. Es verdad que –según otra comparación– Leibniz podría aceptar que “la palabra “filosofía” ha de designar algo que está por arriba o por debajo, pero no junto a las ciencias naturales”99, pero de ello él no inferiría que ésa sea la única función de la filosofía, lo que Wittgenstein sí afirma: “la explicación correcta de las proposiciones lógicas ha de conferirles un lugar exclusivo entre todas las proposiciones”100. Por ello, Wittgenstein distingue entre proposiciones lógicas y proposiciones que describen el mundo:

Que a la sola luz del símbolo pueda reconocerse que son verdaderas, es característica peculiar de las proposiciones lógicas […] Y, del mismo modo, que no pueda reconocerse en la sola proposición la verdad o falsedad de las proposiciones no lógicas, es también uno de los hechos más importantes.101

Mientras que las proposiciones de la ciencia natural han de ser contrastadas con la realidad para determinar su verdad, “las proposiciones lógicas describen el armazón del mundo o, más bien, lo representan: no “tratan” de nada”102. Las proposiciones lógicas están vacías, ya que “[…] en la lógica es la propia naturaleza de los signos naturalmente necesarios lo que se expresa”103. Y esta demarcación entre dos clases de proposiciones –i.e. proposiciones lógicas y proposiciones de la ciencia natural,

y que corresponde a lo que Wittgenstein llama ‘el método cero’104– no puede ser establecida por el lógico ni por el científico, sino por el filósofo.

Es en este punto, sin embargo, en que surge la conocida y controversial paradoja en que la filosofía de Wittgenstein queda envuelta105: al no describir la realidad, sino el modo en que las proposiciones la describen, las proposiciones del Tractatus no pueden ser consideradas proposiciones stricto sensu. Pretendiendo describir la forma en que el mundo se describe, el Tractatus ha transgredido la siguiente proposición:

La proposición puede representar la realidad entera, pero no puede representar lo que ha de tener en común con la realidad para poder representarla –la forma lógica. Para poder representar la forma lógica, deberíamos situarnos con la proposición fuera de la lógica, es decir, fuera del mundo.106

Sea esta proposición del Tractatus una ‘proposición límite’, y designémosla como ‘PL’: si ‘PL’ es verdadera, entonces todo el Tractatus –a excepción de ‘PL’ u otra proposición equivalente– es falso, dado que toda proposición del Tractatus que no sea equivalente a ‘PL’ intenta representar (contra lo que enuncia ‘PL’) “lo que [la proposición] ha de tener en común con la realidad para poder representarla –la forma lógica”, lo cual es una contradicción, puesto que “ninguna proposición puede enunciar algo sobre sí misma, dado que el signo proposicional no puede estar contenido en él mismo”107. Ahora bien, si, a contrario, las proposiciones del Tractatus son proposiciones stricto sensu –y no pseudo proposiciones– es decir, si son proposiciones que tienen sentido y que son verdaderas –o susceptibles de serlo–, entonces ‘PL’ es falsa, dado que (contra lo que enuncia ‘PL’) sí es posible que “la proposición pued[a] representar […] lo que ha de tener en común con la realidad para poder representarla –la forma lógica”. Respecto de esta paradoja, Roy Lemoine apunta:

[…] el Tractatus está en sí mismo escrito desde lo trascendente [es decir] lo inexpresable: ésa es la razón por la cual puede ser un espejo. La misión del Tractatus es ayudarnos […] a ver la estructura del mundo, particularmente tal como éste es descrito por la lógica y el lenguaje. Por supuesto, el espejo no puede mostrarnos aquello que está más allá del mundo [worlds], ya que aquello que está más allá del mundo [worlds] está también más allá del espejo.108

Es con el fin de zafar de esta paradoja, que Wittgenstein invoca la distinción entre decir y mostrar: “lo que puede ser mostrado no puede ser dicho”109. Aplicando esta

distinción a ‘PL’, ‘PL’ representaría una proposición que muestra la forma de la realidad sin decirla –aunque “galileanamente” también es dicha. Así, transgrediendo los límites del lenguaje que él mismo (se) impone, Wittgenstein escribe:

La proposición no puede representar la forma lógica: ésta se refleja en ella. El lenguaje no puede representar lo que en él se refleja. Lo que se expresa en el lenguaje no podemos expresarlo nosotros a través de él. La proposición muestra la forma lógica de la realidad: la ostenta.110

La imposibilidad de expresar la manera en que la lógica expresa el mundo empuja a Wittgenstein a hacer metafísica con “pseudo proposiciones” y, eo ipso, a continuar y ahondar en la formulación de las interrogantes metafísicas que él pretendía desterrar. Tal es la conclusión que podemos desprender del siguiente pasaje:

Podemos hablar, en cierto sentido, de propiedades formales de los objetos y estados de cosas o, respectivamente, de propiedades de la estructura de los hechos y, en el mismo sentido, de relaciones formales y relaciones de estructuras […]111

¿Qué es esta proposición afirmada por Wittgenstein, sino una fidedigna muestra de las perpetuas inquietudes de la metafísica?112 Pero Wittgenstein insiste en negar lo que afirma:

Pero el darse efectivo de tales propiedades y relaciones internas no puede ser afirmado mediante proposiciones, sino que se muestra en las proposiciones que representan aquellos estados de cosas y que tratan de aquellos objetos.113

Para justificar el modo en que resulta “posible” negar sus afirmaciones –y/o afirmar sus negaciones–, Wittgenstein concluye su posición con la célebre ilustración de la escalera –con la que anticipa su “de lo que no se puede hablar, hay que callar”114–:

El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada más que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural –o sea, algo que nada tiene que ver con la filosofía–, y entonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo metafísico, probarle que en sus proposiciones no había dado significado a ciertos signos. Este método le resultaría insatisfactorio […] pero sería el único estrictamente correcto. Mis proposiciones esclarecen porque, quien me entiende, las reconoce al final como absurdas, cuando a través de ellas –sobre ellas– ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por ella.). Tiene que superar estas proposiciones: entonces ve correctamente el mundo.115

“Tirando la escalera tras haberla subido”, Wittgenstein cree haber solucionado los problemas filosóficos, mostrando su carácter absurdo. El prólogo del Tractatus revela esta pretensión:

La verdad de los pensamientos aquí comunicados me parece […] intocable y definitiva. Soy, pues, de la opinión de haber solucionado definitivamente, en lo esencial, los problemas. Y, si no me equivoco en ello, el valor de este trabajo se cifra […] en haber mostrado cuán poco se ha hecho con haber resuelto estos problemas.116

Sin embargo, el deseo de Wittgenstein de excluir la metafísica parece vano. James Feibleman, por ejemplo, piensa que esta actitud de Wittgenstein conduce al mismo

[…] resultado de la práctica de un dogmatismo racional desmesurado o incluso al de un escepticismo empírico descontrolado […] Suponer que la sola razón en general y la propia razón en particular constituyen el método necesario y suficiente para alcanzar el conocimiento indudable, es cometer el error del dogmatismo racional […] No ha sido demostrado que la metafísica no tenga sentido, sino sólo que lo que no tiene sentido es una metafísica trascendental y explícita.117

Así, “la filosofía es la condición de posibilidad de todo lo que dice el Tractatus, [a saber] el orden del mundo [y] la estructura que permite que haya proposiciones dotadas de sentido”118: después de todo, pace Wittgenstein –como apunta José María Petit Sullá– “[…] la lógica del Tractatus está deliberada y explícitamente implicada y condicionada por su metafísica”119.

Pero, más allá de este paradójico resultado del Tractatus, existe un último punto en que Wittgenstein y Leibniz coinciden: si bien éste, a diferencia de Wittgenstein, no sólo no excluye la posibilidad de la metafísica, sino que la promueve –¡Qué sería de las mónadas que coexisten en una armonía preestablecida por Dios sin la metafísica!–, el papel que él asigna a la lógica es semejante al que le confiere Wittgenstein. En efecto –explica Leibniz–,

la verdadera lógica contiene […] de alguna manera, los principios y el método para practicar la verdadera filosofía. En efecto, ella enseña las reglas generales gracias a las cuales podemos discernir lo verdadero de lo falso y demostrar todas las conclusiones, apelando sólo a definiciones y a la experiencia. Incluso aunque reconociéramos que estos principios no son los principios de la filosofía ni proposiciones en sí mismas y que ellos no constituyen la verdad de las cosas, sino que la muestran, no deja de ser cierto que ellos formarán al filósofo y serán los principios de la verdadera manera de practicar la filosofía.120

La importancia que confiere Leibniz a la lógica y, más aún, el hecho de que las proposiciones de la lógica, además de no ser proposiciones en sí mismas, muestren la verdad de las cosas, revela con tal grado de claridad la convergencia entre su concepción de la lógica y la del autor del Tractatus, que no parece necesario insistir más en este punto.

Los proyectos filosóficos de Leibniz y Wittgenstein convergen al asimilar una doctrina isomórfica que supone una estructura lógica común entre pensamiento y realidad, lo que permite que ésta pueda ser expresada por aquél a través del lenguaje. Asimismo, es posible evidenciar en ambos una juvenil adopción de un enfoque nominalista, al concebir la realidad como aquello que define las condiciones de la verdad proposicional. El principal y más claro indicio de la adopción de este ‘nominalismo metodológico’ es que ambos concibieron el uso del lenguaje como un criterio de demarcación entre la adecuación e inadecuación de las palabras: la prerrogativa de la normatividad de la adecuación o inadecuación de una expresión es la realidad a la cual la lógica y la gramática filosófica deben ajustarse. Si Leibniz y Wittgenstein suscribieron un nominalismo ontológico, es cuestión de debate. De hecho, hay consenso por parte de los comentadores de Leibniz, así como de los de Wittgenstein, de que ninguno de los dos adhiere a un nominalismo más allá de este nominalismo metodológico121.

Lo que sí es claro, es el estatus y función que ambos asignaron a la lógica en relación con la filosofía: para ambos, la lógica provee una correcta sintaxis a nuestros pensamientos y lenguaje y, por extensión, a la filosofía. En lo que difieren es en la posición que cada cual mantiene en torno a la posibilidad de la metafísica: mientras que Leibniz jamás la negó, para Wittgenstein, la metafísica es una anómala desviación del lenguaje122.