Las miradas de los demás son espejos que no cabe desestimar, una de
esas habitaciones claustrofóbicas de los parques de atracciones antiguos
donde espejos cóncavos y convexos devuelven una imagen cada vez más
distorsionada. Ninguna ofrece reflejos objetivos, pero uno nunca ha visto
su propia cara, salvo en una simetría invertida
1. La presencia evanescente
del otro
Naturalmente todos los seres humanos sabemos que existen los
sentimientos, pero ¿cómo y dónde existen? Desde la perspectiva
fenomenológica francesa se refuerza el aspecto corporal de los mismos,
tal y como podemos observar en las propuestas teóricas de Jean-Paul
Sartre o Merleau-Ponty. En el primero de ellos se enfatiza la magia de
los sentimientos desde una perspectiva subjetiva a partir del
énfasis en el autoencanto dentro de una lógica de la
fascinación. En cambio, el segundo de ellos
inicia el camino contrario u opuesto proponiendo y describiendo el
sentir como un acto originario, prerreflexivo, preobjetivo y
presubjetivo con el mundo, con el sujeto mismo y con el otro.
Esto indica que no hay necesidad de proponer un subjectum de la
experiencia perceptiva, ésta no se basa en la díada sujeto-objeto, sino
que el sentir se basa en que «toda sensación implica un germen de sueño
o de despersonalización».
Tomando esta máxima como punto de partida, se podrá describir la
extrañeza del amor aludiendo a su aspecto intercorporal para
tratar de expresar su propia realidad. El tratamiento
intercorporal alude al encuentro no categorizable entre dos
sujetos en un terreno o mundo común, donde se muestra la inevitable
injerencia de ambas subjetividades. El amor es,
inevitablemente, una intromisión en la voluntad ajena. Si esto no fuese
así, si el amante se abstuviera de decidir o de ejercer ninguna
influencia sobre la persona que ama, de aconsejarla, «esta abstención la
inclinaría aún más a decidirse a complacerla».
Esto hace que se presente como una situación paradójica: el aparente
desapego, ese afán de permanecer sin responsabilidad, tiene el efecto
contrario al buscado o pretendido, pues la persona amada siente la
necesidad o, mejor, el deseo de acercarse aún más a la otra persona. Si
aceptamos ser amados/as por alguien sin querer influir en su libertad,
se puede afirmar que en el propio acto de amar se encuentra la libertad
buscada, no en una vana economía del esfuerzo o de la atención: «Amar es
inevitablemente entrar en una situación indivisa con los otros».
Por todo ello, el amor intersubjetivo –desde la perspectiva
merleau-pontyana– expresa que toda relación o adhesión completa con el
alter ego es ilusoria, pues el deseo expresa la completa no-coincidencia con la otra perspectiva.
Esto entra en contradicción con el afán de «hacerle entrar en tu cuerpo,
hacerle carne, transformarlo en una cosa feliz que verifica tu poder de
fascinación» pues, desde el principio, hay una
disputa entre los sujetos que el amor solamente atestigua. Por ello, su
realidad sólo puede ser la de un espejismo, el proyecto de una fusión
entre dos almas gemelas representado por un nosotros que no es
más que un mito que da cierta consistencia y duración a la
empresa amorosa.
De este modo, Merleau-Ponty no intenta refutar esta visión pesimista
del amor que parece condenado al fracaso, sino que intenta demostrar que
el amor, aunque contenga una inevitable distancia, ésta no será
en absoluto vana puesto que representa la situación paradójica de la
búsqueda de un posible encuentro absoluto con otra persona. Deseamos al
otro porque encarna un universo fascinante que es totalmente ajeno al
mío. Estamos en la búsqueda de un ideal que va más allá del individuo
concreto como perspectiva que se abre ante nosotros y nos abre nuevas
vidas o experiencias que queremos vivir.
Poder salir de estrecho campo de nuestra subjetividad y entrar en
otros mundos liberan al sujeto de la relatividad y de la contingencia:
«amamos un fascinante país extraño» que expresa que amar es
amar más allá del otro como singularidad. Esto significa que en
el propio acto amoroso no nos limitamos al objeto del amor, sino que
tanto nuestro deseo de amar como el recuerdo que deja esa persona en
nosotros deambula sin rumbo fijo en una atmósfera de gestos
intercambiables. Por ello, tratar de experiencias amorosas particulares
sería una equivocación dado que nuestro apego al otro no es más
que el apego a una imagen sublimada que tenemos de él.
Con ello, se puede comprender cómo el espejo sería la alegoría que
mejor muestra tal experiencia puesto que, al igual que en el caso de
Narciso, el otro se me da como mi
reflejo, no significando por ello la posibilidad de poner en el
otro mis propios sentimientos. Entre ambos existe un abismo, un
vacío que el sujeto intenta llenar con hipótesis –en su tentativa de
poder llegar a ser su conciencia externa–, una ensoñación
hermenéutica que expresa un flujo continuo de imágenes fluctuantes e
inciertas. Por ello, Narciso es el ejemplo perfecto que alude
ejemplarmente «al carácter fanstasmático de un proceso que apunta
esencialmente al obsesivo embeleso de una imagen, según un esquema
psicológico por el cual todo auténtico enamoramiento es siempre un “amar
por sombra”». Todo amor entre personas está
siempre dirigido idolátricamente a una imagen. Se basa en una
relación especular donde el otro encarna otro punto de vista,
otro mundo que no coincide exactamente con el mío. Son dos círculos casi
concéntricos que se distinguen por un misterioso y ligero desencaje
(décalage).
Sólo experimentamos a distancia cada uno de los sentimientos
del otro, aunque pueda tratarse de una ilusión; en cualquier
caso, no es más que una nueva variación que se añade a las múltiples
variaciones que componen la existencia del otro. Le invoca como
un fantasma, su presencia le hechiza, es una atracción en la que no
subyace ninguna racionalidad, tal y como se la entiende en la era
moderna. En cualquier intento de
aprehenderlo o captarlo por completo, se desvanece dejando una especie
de presencia evanescente que deja en el propio sujeto una
sensación de temor de verla desvanecerse en cualquier momento.
Por lo tanto, el amor está marcado por una cierta contingencia, alude
a la no univocidad de las relaciones interpersonales. Expresa
una herida, una falta, el vértigo: va más allá de la propia
autenticidad porque, sin duda alguna, «¿no es el propio cuestionamiento
de la autenticidad una ruptura con la serena confianza, el aplomo y la
integridad que son la esencia de la autenticidad?».
2. La
atmósfera ambigua de la sexualidad
En Phénoménologie de la perception Merleau-Ponty trata el
encuentro del sujeto con el otro como una atmósfera compleja, esto es, nuestro
ser-en-el-mundo se abre originariamente dentro de una expresión
afectiva dada. No descubrimos el mundo desde un punto de vista teórico o
práctico, sino a partir de la afectividad y en relación con
ella. Por ello, podremos describirla como
afectiva en la medida en que –como sujetos– nos afecta como un
todo sin objeto que puede envolver, penetrar y sobrepasar nuestra
sensibilidad. No se reduce a una sensación de algo que
contiene, dada su definición clásica, un carácter intencional: no hay
una referencia a un objeto concreto sobre el que la conciencia pueda
proyectar sus propias fantasías o imágenes de placer.
Esto hace que se adhiera, ocasionalmente, a sentimientos genuinos hacia
una persona –como en este caso: el amor que, como sentimiento, tiene su
propia dimensión afectiva–. Lo que sentimos no pertenece más al sujeto
de esa experiencia que al entorno en el que se encuentra, todo ello
describe cómo la propia situación afectiva va más allá de cualquier
relación entre el yo y el no-yo, expresando una comunidad que
se remonta a lo que está más acá de toda separación.
Esta atmósfera presentada por Merleau-Ponty alude, por
tanto, a una posible conciencia espontánea e irreflexiva que permite el entrelazamiento de
lo corpóreo y lo psicológico en el ambiguo campo sedimentado que es
nuestro cuerpo y el mundo y, en este sentido, ejerce una compleja
influencia en nuestra capacidad de actuar en el mundo.
Asimismo, esta situación romperá con la ontología de lo definido, de lo
distinto y vinculado para apostar por una situación afectiva que abre y
hace posible nuestra experiencia del mundo y de los otros. Sin
necesidad que entre en juego la simple dimensión perceptivo-objetiva que
permita el proyectivismo de un sujeto en el corazón mismo de la
tonalidad que vibra a su alrededor. Desde este lugar, los
sujetos se enviscan, escapan a cualquier distinción tradicional entre lo
físico y lo psíquico que caracterizan cualquier relación
intersubjetiva.
Dada esta caracterización, podremos comprender la posibilidad de un
esquema sexual que, integrado con el esquema
perceptivo, motor y lingüístico conforma un complejo esquema corporal
que nos permite explorar el mundo. Para examinar tal cuestión considera
un caso patológico donde el paciente pierde cualquier poder de proyectar
un mundo sexual ante sí o, «una vez esbozada la situación, de mantenerla
o seguirla hasta satisfacerla». De esta forma, el
paciente es devuelto a una existencia corporal inferior que contiene
menos posibilidades de sentido o expresivas: su sexualidad se reduce a
la genitalidad. Así pretende superar las dicotomías entre un
fisiologismo que reduce cualquier enfermedad corporal a una reacción
causal y mecánica y, por otro lado, a un idealismo que corre el riesgo
de olvidar el papel del cuerpo en nuestra apertura al mundo.
Por lo tanto, la sexualidad funciona como una dialéctica
ambigua, la cual no dista demasiado del pensamiento sartreano que,
basándose en el concepto de nada y en el fenómeno de la
fascinación, afirma la imposibilidad del amor.
Sin embargo, la originalidad del enfoque merleau-pontyano reside en la
existencia de una tensión hacia los demás, una apertura a través de la
cual el sujeto se da cuenta de que los otros miran el mismo
mundo que él, comparten la misma atmósfera de estar en el
mundo. En este sentido, la sexualidad puede entenderse como una
atmósfera ambigua coextensiva con la vida, esto es, «un campo
sedimentado en el que puede formarse lo que más tarde será la
Institución de un sentimiento». Se trata de una
dialéctica corporal basada en la capacidad del propio cuerpo de abrirse
al mundo y a los otros: donde la comprensión erótica no
pertenece al orden del entendimiento, sino que se basa en la relación
yo-otro. En definitiva, la sexualidad, en
su despliegue, hace que «nos encontremos con una capacidad de amar que
supera diversos obstáculos para alcanzar su madurez».
Por ello, puede quedar desestimada una dialéctica de la
fascinación, la cual se encarga de explicar cómo en el momento
en que el sujeto se fascina, le sigue indefectiblemente su afán de
conquistar a los otros como conciencias, como un sujeto que
pueda llegar a reconocerle. Sin embargo, este movimiento tiene
como consecuencia fundamental la pérdida de libertad de la persona a la
que ha fascinado, ya no es la persona a través de la cual hubiera
querido ser reconocido como sujeto: el amo vuelve a ser esclavo. Esta
dialéctica hace imposible el amor porque convierte el cuerpo en objeto
de la mirada de otro sujeto. De ahí que tanto el amor como la
sexualidad, si las consideramos desde esta perspectiva, se pueda afirmar
que Merleau-Ponty no se separa del todo de la concepción sartreana y que
la única salida para poder afirmar la realidad y
efectividad del amor pasa por re-pensar la propia
visibilidad.
En sus obras posteriores, la visibilidad adquiere otro
cariz, la mirada ya no será frontal sino oblicua, especular pues redobla
su propia función haciendo que cualquier encuentro con el otro
sea como el encuentro del sujeto consigo mismo en el espejo. El cruce de
miradas se convierte en un doble reflejo, una especie de
quiasmo: no se sabe quién es vidente y quién es visto. En este
sentido, se describe al cuerpo propio como aquél que soporta en
su seno segmentos sacados de otros, en cuanto su propia sustancia pasa a
ellos: «el hombre es espejo para el hombre».
Donde el espejo es un instrumento de magia universal que lo que
hace es redoblar o cambiar a mí en otros y a otros en
mí. «Aparece porque soy vidente-visible; porque hay reflexividad de lo
sensible, él la traduce y la redobla».
Si este hombre ama hoy a esta mujer es porque su historia pasada le
preparó para amar este carácter, este rostro, pero también porque la
conoció, y este encuentro saca a la luz posibilidades en su vida que de
otro modo habrían permanecido latentes..
Todo ello propicia que el encuentro con el otro se vea como
una posibilidad u oportunidad de modificar el propio esquema corporal
del sujeto, pues del mismo modo que aprende a mirarse en un espejo y
descubrir que –junto con la capacidad de ver– existe una extraña
condición o sensación de ser visto, esto es, descubre una imagen de él
mismo que los otros simplemente reflejan. Esto propicia su inclinación
por una persona en concreto en tanto que se fija en la forma en cómo se
ha desarrollado su esquema sexual, esto hace que perciba un determinado
cuerpo como deseable, unas determinadas características
compatibles con las de su propia vida. Pero, esto no implica una
condena, una nadificación del propio sujeto, sino una
posibilidad de integrar nuevos hábitos, posibilidades de visión, acción
y de encuentro. Encontrando la motivación de este encuentro
en:
Este amor parece cosa del destino, pero el día en que nos encontramos
por primera vez es absolutamente contingente. Una fijación bien puede
estar motivada por el pasado del individuo, pero aporta más de lo que
prometía; una vez lograda, tiene su propio peso que es la fuerza bruta
del presente y de lo que existe.
No hay una preordenación del amor, sino que su institución reside en una promesa, no es verdadero como «conformidad a una naturaleza o a un
destino, sino que se crea por juramento, decisión, es decir, conducta
prometida». Esa promesa es el germen de la
institución de la relación amorosa y en nombre de esta promesa se da u
otorga sentido a nuestras acciones, gestos y palabras y quien conduce el
sentido de tal promesa es el otro como espejo de mi propia
decisión: «cada cosa dicha recibe el apoyo de esta respuesta y es el eco
de esta palabra». Por ello, el amor promete
más allá de lo que conoce, tiene una pretensión de ser eterno
cuando la vida es contingencia, pero es cierto, que en el momento de esa
promesa o conducta prometida se ama más allá de las cualidades o de los
momentos. El amor tiene su propia lógica, hace su propia verdad o
realidad.
Si una convicción sostiene de hecho temáticamente esta indagación en
el vacío a la que la constriñe su intención crítica es precisamente que
sólo si somos capaces de entrar en relación con la irrealidad y con lo
inapropiable en cuanto tal, es posible apropiarse de la realidad y de lo
positivo.
Al admitir que nuestro cuerpo aparezca como un ser sexuado, esto es,
marcado por el deseo del otro, implica una comprensión que
tiene un doble sentido: por un lado, un deseo que procede del otro y,
por otro, un deseo que va hacia él. De ahí que el sujeto no alcance a
los otros en su propia otredad, en tanto siendo otros,
sino que, al contrario, parte de ellos. Sin embargo, esto no significa,
como expresa Waldenfels, «que tengamos que invertir el
egocentrismo heredado para reemplazarlo sencillamente por una
suerte de alocentrismo». Aunque también es
cierto que se pueda afirmar que, como sujetos, nunca podemos partir del
otro sin antes tener, implícitamente, una relación con nosotros
mismos. Por lo tanto, esto demuestra que el amor al extraño no
se reduce al amor propio y tampoco es pensable sin el amor a sí
mismo.
Nos encontramos con una situación ambigua, que no
ambivalente, donde el cuerpo se mueve en una
escala continua entre lo propio y lo extraño, entre la proximidad y la
lejanía con respecto a sí mismo. Del mismo modo ocurre con el cuerpo
social puesto que le pertenece más o menos según el cambio de
gradiente entre lo próximo y lo lejano respecto al otro. Hablar
de intercorporeidad no es sino hablar del
entrelazamiento de las esferas de lo propio y de lo
extraño, de tal manera que cada sujeto está inserto en una red
o relaciones sociales, tal y como asegura el sincretismo social
de Merleau-Ponty.
Dicho sincretismo aduce que no hay individuos
predeterminados y totalmente individualizados, sino en proceso
de individuación, es decir, hay una mezcla entre el yo y el
otro: «una presencia del yo en el otro y del otro en el yo». Somos capaces de atravesar los
muros perspectivísticos, fluir de una a otra de las perspectivas en las
que pueda presentarse tanto el propio espacio como la figura del
otro. Esto disminuye el problema de los puntos de vista o del
perspectivismo gracias a un esquema corporal que no se
encuentra cerrado sobre sí mismo: el yo no puede distinguir su
propia perspectiva de la de los demás.
Está en una especie de ubicuidad que impone a su sí mismo
corpóreo una dosis de anonimato que le da una impronta
característica. Lo que el propio sujeto siente, recibe, hace o dice
«está entretejido–como en una alfombra o tapiz tibetano– a partir de lo
que los otros sienten, perciben, hacen o dicen»,
pero esto no caería dentro del campo de lo impropio, sino que constituye
el trasfondo subjetivo del sujeto corpóreo, lo que es para
sí.
Esto nos da el escenario para la descripción del fenómeno del
amor como aquella experiencia intercorporal que encierra la
tensión entre lo propio y lo extraño, que se despliega «como un paso del
mí a los otros y de los otros a mí», donde la separación
sólo existe en tanto que morimos solos: la vida intencional siempre
implica una situación común. Esta máxima le sirve para
contraponer su propia visión con la sartreana según una ecuación
simplificadora, pues el último de ellos confunde amar con querer ser
amado, así como amar y sentirse amado. Esto quiere decir
que Sartre apoya su concepción del amor sobre una situación narcisista
distorsionada, «ilusión del amor donde sólo existe la voluntad de ser
amado». Voluntad que puede transcribirse
como la compensación de una falta personal.
Amar: amar es querer ser amado. Se intenta recuperar lo que me han
quitado, de ser incontestable. Y sin embargo quiero el asentimiento del
otro para ser libre (no se ama a una loca o a un muerto si no se les ve vivos y libres). Quiero que me
amen no por deber, sino espontáneamente. El amor es celos, y como todos
los celos, quiere lo imposible: se destruye a sí mismo en el proceso
(…). Proust encierra a Albertine, ni siquiera quiere que haya tenido
[una] vida antes que él, pero ya no la ama cuando la ha encerrado,
sintiéndola indiferente.
La persona que quiere ser amada no es tirana, no quiere la
humillación y la esclavitud del otro, no quiere ser objeto de una pasión
delirante porque ya no estaría frente a un alter ego, sino
frente a un autómata que no le aportaría ningún tipo de salvación: sólo
un determinismo oscuro que no se reconduce hacia ningún principio que le
sea asignable. Por lo tanto, la relación amorosa se construye como un
empiétement, una superposición de
subjetividades, de manera análoga a la caracterización de la libertad
como vínculo (lien) entre violencia y coexistencia. Estar ligado a alguien es vivir al
menos en la intención de su vida puesto que la experiencia del
otro es convincentemente alienante en el sentido de
que aleja al sujeto de sí mismo e instituye, al mismo tiempo, una mezcla
de sí mismo con los otros. Poder salir de la incapacidad de
pasar del narcisismo a una auténtica actitud oblativa del adulto, poder
vivir en la reciprocidad del vínculo (lien).
Teniendo esto en cuenta, la aparición de la tensión entre lo propio y
lo extraño en la relación amorosa se sitúa en primer lugar en el
cuerpo propio (Leibkörper). En él nos encontramos con
intenciones que no se refieren a lo propio del sujeto, sino que están
sedimentadas en él ya sean hábitos, deseos, afecciones o heridas que
provienen de los otros. Esta experiencia corporal nos muestra
cómo el sujeto encuentra al otro dentro de sí mismo y a sí
mismo dentro del otro, encarnándose ambos en una relación
quiasmática que es la raíz de toda intercorporeidad. Ya no son
dos conciencias que luchan entre sí para encontrar la muerte de otra:
son dos cuerpos, dos seres corporales que se pliegan y repliegan sobre
ellos mismos en un movimiento de sístole y diástole. Todo ello gracias a
la carne como tejido conjuntivo que aparece en un contexto de
sentido que le pertenece: poder encontrar un modo de conocer por
adhesión, en una apuesta intolerable para la conciencia.
De este modo, la carne está implícitamente asociada a los modos
de adhesión que presenta tanto la percepción como el amor, a la eficacia
de su comunicación con el mundo y con el otro, eficacia sin la
cual la propia razón se hundiría en la más absoluta desesperación de una
autonomía estéril.
Por ello, el amor «no es una ilusión, sino realidad negativa,
alienación efectiva: el error está en creer que esto es sólo un error
[…] La alienación (fracaso) es lo mismo que el amor, es su realidad». Como la percepción, el amor
arrastra un más allá de sí mismo pues no atiende al principio de
evidencia, de lo claro y lo distinto; sino que afirma más de lo que
sabe, más de lo dado actualmente a los sentidos. Realiza su
propia verdad y realidad, es una especie de clarividencia que promete
más de lo que experimenta. Esto hace que el sujeto se abandone, hay un
abandono de sí en la profundidad del otro: se vive
como abandonado por el otro y, por ello mismo, se muestra
incapaz de poder reivindicar la esfera de lo propio separada
efectivamente de la otredad (germen de lo
extraño).
Lo extraño penetraría en el corazón mismo del amante,
dejándole como testigo de su propia existencia. Aquieta su propia
voluntad, mostrándole sus propios límites y su finitud. Donde la
direccionalidad, expresividad o, en último término, la
intencionalidad del amor encuentra su alegoría en la flecha que
se lanza a través de la niebla. Ella logra traspasar la penumbra sin la
seguridad de poder llegar efectivamente a su destino. Lo mismo ocurre en
la relación amorosa, la cual desborda a los sujetos, se resbala a
cualquier intento de conceptualización o categorización. La flecha sólo
pretende unir lo que se encuentra detrás del umbral–comprendido como
límite que permite unir dos esferas que aparentemente se presentan como
opuestas–para poder expresar y describir un movimiento de separación y
unión simultánea. Nada puede impedir la respuesta de un amante de estar
afectado por la experiencia extraña del amor: nunca
podemos escapar de la necesidad de amar y ser amado/a, del sentir y lo
sentido. De ahí que se pueda afirmar que lo extraño genera una
respuesta en el sujeto que lo busca tras las experiencias: Como aduce B.
Waldenfels:
Lo extraño nos encuentra primero bajo la forma de una experiencia de
lo extraño que antecede al reconocimiento y a la comprensión (e incluso
antecede al reconocimiento mismo de lo extraño). Se trata de
experiencias afectivas marcadas como el asombro o el miedo;
interrupciones que irrumpen el andar acostumbrado de las cosas;
anomalías que se desvían de la normalidad. Lo extraño nos afecta antes
de que nosotros podamos aceptarlo o rechazarlo.
La experiencia amorosa es una ficción de
proximidad, una desrealización donde los amantes salen
de manera casi inconsciente del territorio de una conciencia reflexiva
para adentrarse en un terreno donde el logos se escapa a toda
pretensión objetivadora y conceptual. Lo extraño estaba ya ahí
antes de que sea rechazado o aceptado por el sujeto. Logra crear un
juego o vínculo dialéctico con el logos describiendo una
dependencia respecto a él y, al mismo tiempo, una lejanía que nos
confronta con ese sutil y misterioso desencaje entra ambas
esferas, entre ambos cuerpos que no pueden negar la rareza de lo
vivido. Lo extraño nos empuja a
darnos cuenta de una dialéctica que se dirige hacia nosotros mismos y
hacia lo que no somos o no nos pertenece. El sujeto está
doblemente confrontado por lo extraño: es extraño para él mismo y
siente la extrañeza ante el otro.
4. La expresión
del amor
El amor pone de manifiesto una experiencia cargada de
rareza, de extrañeza: aparece de repente, nos
sorprende. Una relación ineludible dentro de un pathos,
del cual nace todo sujeto y su propio sentido, configurado y descrito
como una alopathos puesto que no se encuentra dado desde una
esfera egoica, sino desde esa inquietud de que nosotros como sujetos
nunca somos totalmente propietarios de nosotros mismos. Esto muestra el
quiebre en la univocidad de la existencia que hace que se
mantenga vivo todo sujeto, haciendo que esta exigencia
extraña sea aquella que se sustrae «tanto al poder
centralizador de lo propio como a las reglas igualitarias de un orden
común […] me sustraigo a mí mismo en lo otro».
La alteridad muestra otra connotación y su aparición
ineludible donde el otro toma la forma de un doble que mantiene
viva y enfatiza que toda relación amorosa se da bajo el lema: como
tu a mí, yo a ti. Atravesado por
lagunas, huecos, desgarros en el sí-mismo que marcha bajo el
peligro constante de ser disimulado bajo las medidas de normalización.
Pero lo extraño no se puede borrar o arreglar como arreglamos
una avería, sino que permanece latente, permanece siendo constitutivo de
nuestra propia existencia corporal e intercorporal.
Por ello, el lugar del amor desde la esfera pathica
presupone un ser corporal que no está totalmente fuera de sí
(alienado) ni tampoco se identifica totalmente consigo mismo;
sino que su lugar se encuentra en esa desviación en el propio sentir: él
se siente a sí mismo sólo desde la no-identificación con lo que siente.
Siente algo en él que es diferente de sí, en el que su propia actividad
siempre está expuesta y cargada de actuaciones extrañas.
Teniendo en cuenta esta desrealización nos podemos preguntar si
existe algo así como la realidad del amor, donde la respuesta solamente
se encontraría fuera de toda comprensión o pretensión intelectual. Sólo
quedaría afirmar que la producción de sentido y su propia
referencialidad toma la forma de una relación especular con el
otro.
Se puede hablar de un desequilibrio de perspectivas que permanece,
pues si queremos poner en duda la realidad de los sentimientos del
otro hacia mí, nunca estarán lo suficientemente probados. Una
persona que dice amar a otra no entrega a esta persona cada momento de
su vida y si lo hiciera su amor se marchitaría. Puede pensarse que esto
supone un rechazo del amor, pues nunca tenemos pruebas suficientes de si
ese sentimiento es recíproco y el intento de conseguirlas a toda costa
aprisionarían al otro en su propia inmanencia, lo que sólo
demuestra el gran abismo entre el individuo particular y el objeto
absoluto del amor. Haciendo que el apego a un individuo sólo sea posible
mediate la sublimación, esto es, mediante la sustitución de
este ser particular por una imagen ilusoria, ideal del
otro.
La expresión misma del amor, tomando la perspectiva merleau-pontyana,
recae sobre la afirmación de que en el amor siempre hay un elemento de
incertidumbre, de ser consciente de que en la ausencia del otro surge
inevitablemente una gran cantidad de esbozos (esquisses) del
mismo y se forja una relación–aunque enigmática y a veces difícil–. Esto
demuestra que la presencia nunca es positiva, pero la carencia, las
proyecciones e introyecciones son muy reales y sólo tienen sentido como
huellas del otro dentro de mí. Por lo tanto, la reducción del
amor a una ilusión es simplemente eludir su propia realidad, no
enfrentarse al fenómeno del amor que simplemente aparece en
filigrana. Dicha aparición no debe entenderse como un
no-ser propio del campo de la imaginación ni tampoco devaluarse con
relación a una hipotética presencia real, sino como el puro
descubrimiento de los otros y la imposibilidad de su
aprehensión completa.
Esto tiene como consecuencia que el amor –como encuentro cercano con
el otro– llegue a formar un nosotros solidario que
contiene indefectiblemente un factor imaginario puesto que la realidad
es una realidad porosa y si dicha relación se convirtiera en una
realidad positiva, no habría más huecos, ni más conciencia ni más
personas para poder disfrutar de este amor. La presencia
evanescente del otro nos indica la naturaleza de las
relaciones: a distancia, en la incertidumbre, con un elemento
de tensión e incluso de conflicto, pero en un intercambio efectivo que
permite al otro invadir (empiéte) mi existencia y
transformarla.
Siguiendo la línea expuesta por Merleau-Ponty, no se ama más que lo
ausente: el amor debe ser tomado como un vacío, es la no-presencia del
otro puesto que la experiencia de este último es siempre
experiencia de su ausencia. Producto de un cierto sentimiento
de sí, «[él] no se siente amado porque no se siente capaz de amar,
espejo que hace que uno haga al otro de acuerdo consigo mismo y a sí
mismo de acuerdo con este otro así construido».
No hay amor compartido y si afirmamos tal cosa, el amor como experiencia
o fenómeno no inmediatamente verificable ¿no estaría en el
establecimiento de esta relación especular, esto es, no se encontraría
ya ahí en nuestro afán de verificarlo?
En definitiva, a través de este recorrido, nos encontramos con una
desrealización en el fenómeno del amor donde el otro
está en todas partes, en el fondo como una presencia prometida en cada
apariencia y en cada situación porque nacemos y nos relacionamos desde
un sincretismo original. Tenemos derecho a buscar
constantemente al otro en sus gestos, en sus palabras, en el mundo. Esto
hace que no podamos afirmar que estamos solos como conciencias separadas
y enfrentadas en un mundo inhóspito y solitario, sino que el
otro y el amor nunca están efectivamente y, por ello,
como aduce Anabelle Dufourq, «sería excesivo hablar de autenticidad si
nos limitásemos a esta falta frustrante».
Nos empuja a transgredir lo familiar, lo conocido y dominado para salir
a lo que desobedece o desborda el logos o kosmos
preestablecido y ordenado al que cada una de nosotras y nosotros
pertenecemos.
El amor logra duplicarse en el contacto con el sujeto amado
reflejando así su singularidad que ofrece múltiples posibilidades para
pensarlo y conocerlo. Donde el otro se presenta como aquella
extrañeza duplicativa que nos acompaña como si fuera una sombra
y que duplica y multiplica lo extraño, logrando que la caracterización
del amor apunte más allá de lo que conoce y sabe haciendo que más que un
sentimiento se trate de un presentimiento.
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