1. Introducción
En un contexto marcado por la expansión de los sistemas de
inteligencia artificial, surgen preguntas urgentes no solo sobre sus
aplicaciones técnicas o éticas, sino sobre las categorías ontológicas y
epistemológicas que permiten su comprensión. Este artículo no se limita
a describir los efectos de la IA ni a evaluar sus implicaciones sociales
desde modelos previos. Su propósito es más modesto pero necesario:
esbozar algunos fundamentos filosóficos que podrían abrir el camino
hacia una crítica posthumana de la inteligencia artificial
contemporánea, alejándose de las concepciones representacionalistas,
esencialistas o instrumentalistas que todavía dominan tanto el discurso
técnico como muchas aproximaciones filosóficas.
Para ello, el texto propone una yuxtaposición reflexiva entre las
propuestas de Jacques Derrida y Karen Barad. No se trata de forzar una
síntesis ni de aplicar un marco a otro, sino de situarlos en vecindad
para observar las reverberaciones que surgen de su entrecruzamiento. En
este gesto, conceptos como huella, différance, intra-acción o
materialización espectral se tornan herramientas críticas para
interrogar las nociones de identidad, agencia, causalidad y presencia
desde un enfoque relacional y descentrado.
El texto no pretende agotar las posibilidades de este cruce, sino
abrir un espacio de problematización, donde lo digital y lo artificial
puedan pensarse más allá de los dualismos clásicos entre sujeto y
objeto, entre humano y máquina, entre dato y sentido. Solo tras el
trazado de este marco será posible volver la mirada hacia la
inteligencia artificial, en sus dimensiones técnicas, semióticas y
ético-políticas. Así, en las secciones finales, se propone una lectura
de la IA como fenómeno intra- activo y fantológico, donde los datos, los
algoritmos y los sujetos coemergen en configuraciones provisionales de
significado.
Lejos de ofrecer un diagnóstico cerrado, este artículo se plantea
como una exploración preliminar que busca contribuir a una ontología
crítica de la inteligencia artificial desde una filosofía de la
diferencia y la relacionalidad. Su apuesta es que solo atendiendo a lo
que la IA hace con el sentido, con la presencia y con la huella,
podremos elaborar formas más complejas de pensar nuestra cohabitación
con lo artificial.
2. Différance y
fantología en Jacques Derrida
En el año 2010, Karen Barad publicó en Derrida Today el artículo
Quantum Entanglements and Hauntological Relations of Inheritance, donde
reflexiona sobre el concepto de discontinuidad tanto en el campo de la
filosofía, como en los de ciencia y política, utilizando la mecánica
cuántica como marco conceptual desde el cual poder pensar el problema de
la indeterminación. A su juicio, dicho marco encaja con una de las más
célebres estrategias derridianas, conocida con el nombre de hantologie,
y que para nuestros propósitos aquí llamaremos fantología. El objetivo
de Barad, desde luego, no es solo describir los principios físicos de la
mecánica cuántica, sino explorar todas sus implicaciones, al menos en
los campos ontológicos, epistemológicos y éticos. En esa medida, se
mantiene a distancia de los modelos narrativos lineales, acercándose a
planteamientos que reivindican la discontinuidad y la fragmentación.
En este sentido, Barad propone una escritura difractiva, es decir,
una estrategia que interrumpe la continuidad del tiempo y el espacio,
para con ello resaltar la indeterminación de la realidad. Esta
estrategia puede vincularse con el motivo de la différance derridiana,
en donde significado y presencia nunca están completamente fijados, y
que es a nuestro juicio el punto de arranque de lo que luego se
manifestará claramente como una querencia por los espectros, que
acompañará a Derrida durante toda su trayectoria.
Así, en la obra de Derrida la différance señala algo, una marca, que
permanece al mismo tiempo que se borra, como todo fantasma. El pensador
argelino distingue entre dos diferencias y, para distinguirlas coloca en
ellas una diferencia gráfica: différence y différance. Esta diferencia
(la a en lugar de la e) se escribe o se lee, pero no se oye. Es una
marca muda, permanece silenciosa, secreta y discreta como una tumba
[tombe], pero una tumba que cae [tombe], que provoca retumbes [tombées],
repercusiones [retombées], recaídas.
Dice Derrida al respecto, que
el modo de inscripción de una marca tal en el texto metafísico es tan
impensable que es necesario describirlo como un borrarse de la marca
misma. La marca se produce en él como su propio borrarse. Y pertenece a
la marca el borrarse a sí misma, hurtarse a sí misma, lo que podría
mantenerla en presencia. La marca no es ni perceptible ni
imperceptible.
Y así la marca de este borrarse (de la marca) es lo que pertenece a
la presencia y a la metafísica, es decir, todas sus determinaciones,
todos sus nombres, pues será aquello que intenta apresar (bajo la
presencia) lo que a esta excede.
Los efectos producidos por la différance son relacionados por Barad
con la noción de discontinuidad cuántica, una idea que pone en cuestión
la oposición entre continuidad y discontinuidad. A juicio de Barad, la
mecánica cuántica muestra que los sistemas pueden estar en
superposiciones de estados y que la causalidad no sigue un orden lineal, clásico, según el cual se puede delimitar fácilmente
el antes y el después.
Esta discontinuidad cuántica, entonces, se relaciona con la
fantología de Derrida, pues en Espectros de Marx, por ejemplo, los
espectros representan la imposibilidad de una presencia plena, algo que
de todos modos ya era un resultado debido al funcionamiento de la
différance. Al igual que el electrón en superposición, los espectros
habitan una zona de indeterminación. Barad extiende, por tanto, esta
idea para argumentar que la discontinuidad cuántica es una forma de
espectralidad, es decir, su concepción de materia no es la de una
entidad cerrada, sino, en todo caso, la de una red de relaciones
entrelazadas.
En todo caso, Derrida comienza a utilizar la figura del espectro
[revenant] para poner de relevancia la mención a aquello que viene,
vuelve, reaparece, porque un espectro siempre se refiere y (com)promete
a lo otro. Pues no se sabe lo que es. Es algo que, precisamente, no se
sabe, y no se sabe porque ese «no-objeto, ese presente no presente, ese
ser-ahí de un ausente o de un desaparecido no depende ya del saber». De acuerdo con esto, si nos dejamos
constituir por el espectro, por lo otro, lo que estaremos realizando,
más que una ontología al uso –propia de la historia de la metafísica–
será una fantología, un saber vivir con los restos, un
vérnoslas a cada paso con el asedio de los espectros, que viven asimismo
en un tiempo fuera de la presencia, pues ni “son” ni dejan de ser,
insisten a través del tiempo y tienen repercusiones también en el
presente, aunque no se reduzcan a este, a los que apelan desde su
imposibilidad.
Por eso la différance va unida a la lógica de lo iterable, de lo
repetible, y por eso el papel de los espectros es fundamental pues su
único papel, su única constitución es la de repetirse, la de
(re)aparecer siempre de modo nuevo, en otro contexto, siendo
inimaginable cuándo y cómo lo harán, sabiendo que siempre lo hacen, que
no llegan a la presencia pero asedian desde su borrarse, desde su
repetición diferencial, siendo copias de copias que siguen huellas que
no remiten a una presencia plena.
En este sentido, Derrida apuesta por una repetición que genera
alteridad: «La iteración altera, algo nuevo tiene lugar»,
pues la iterabilidad general, la estructura de iteración, la
iterabilidad como tal (repetición/alteridad) comanda una lógica que
vincula la repetición a la alteridad. Iterabilidad viene de iter, itara,
en sánscrito, otro y Derrida une en este vocablo lo repetible, iterable,
con la alteridad. De este modo, la iterabilidad, entendida como
repetición diferencial y generadora de alteridad, implica necesariamente
que ningún fenómeno se repite idénticamente, sino siempre en una
inscripción distinta, creando así efectos de diferencia.
Esta lógica iterativa va a ser apreciada y reproducida
diferencialmente también en la propuesta de Karen Barad, quien introduce
el concepto de difracción para pensar cómo cada repetición o encuentro
no es una mera copia, sino una producción activa de diferencias
materiales y significativas, donde se producen patrones diferenciales
únicos.
3. Difracción e
intra-acción en Karen Barad
3.1.
La difracción como metodología filosófica y epistemológica
El concepto de difracción, en física, describe la interferencia entre
ondas. Barad lo utiliza como método filosófico para leer los textos no
como reflejos o analogías, sino como formas que se transforman al
interactuar. Aquí la autora conecta con su noción de intra-acción, una
forma de pensar las relaciones sin entidades preexistentes. Es decir,
las cosas no existen antes de relacionarse, sino que emergen a partir de
la relación. La intra-acción sustituye la idea clásica de interacción,
donde dos entidades ya definidas entran en contacto.
Según Barad,
la noción de intraacción es un elemento clave de mi marco de
referencia del realismo agencial. El neologismo “intraacción” significa
la constitución mutua de agencias entrelazadas. Es decir, a diferencia
de la “interacción” habitual, que asume que existen agencias
individuales separadas que preceden a su interacción, la noción de
intraacción reconoce que las agencias distintas no preceden a su
intraacción, sino que surgen a través de ella. Es importante señalar que
las agencias “distintas” solo lo son en un sentido relacional, no
absoluto; es decir, las agencias solo son distintas en relación con su
entrelazamiento mutuo; no existen como elementos individuales
Derrida, por su parte, como vimos, introduce la différance como un
motivo que rompe con la metafísica tradicional del significado. La
différance plantea la imposibilidad de fijar un significado último, ya
que todo significado siempre se pospone y se constituye a través de su
diferencia con otros significados. En este sentido, el significado no
preexiste a la red de relaciones en la que se inserta.
Así como en Barad las entidades no preexisten a su intraacción, en
Derrida los significados no preexisten a la différance. En ambos casos,
tanto entidades como significados emergen a partir de relaciones que
nunca están cerradas ni completamente fijadas.
Asumiendo el concepto de intraacción como una innovación ontológica,
a nivel epistemológico Barad desarrolla la idea de la difracción,
pensándola como una alternativa crítica al modelo clásico de reflexión,
argumentando que este último se basa en una visión representacionalista
del conocimiento, mientras que la difracción ofrece un enfoque
diferencial, dinámico y relacional.
A continuación, presentamos los que se podrían considerar principios
fundamentales de ambas metodologías y sus implicaciones en términos de
epistemología, ontología y ética, y que Barad condensa en una tabla
terminológica donde los modelos se contraponen.
El método reflexivo se basa en la analogía con el espejo, y en tal
medida, se asume que el conocimiento es una imagen reflejada de la
realidad, y que el papel de la epistemología es encontrar
representaciones lo más fieles posible a los objetos que estudia.
Este enfoque se inscribe dentro de lo que se puede llamar
representacionalismo, posición que considera que todo pensamiento y teoría no hace más que
reflejar una realidad externa e independiente. En esa línea, el
conocimiento se concibe como una réplica de la realidad, donde el
objetivo es encontrar representaciones precisas y auténticas. Asimismo
se da por supuesta una correspondencia entre lenguaje y mundo, en la que
las palabras funcionan como espejos de las cosas. Por tanto, lo que
subyace al planteamiento es una distinción preexistente entre sujeto y
objeto, donde el observador está separado de lo observado y se rige por
dualismos rígidos, como naturaleza/cultura, objeto/sujeto o
epistemología/ontología. Desde esta perspectiva, la objetividad se
entiende como la eliminación de distorsiones en la representación de los
objetos. Es decir, un conocimiento es más “objetivo” cuanto más se
asemeje a su referente sin interferencias.
Según Barad, el modelo reflexivo adolece, al menos, de un problema
fundamental, a saber, supone una separación absoluta entre sujeto y
objeto, y como consecuencia de ello, el modelo no cuestiona cómo las
prácticas de observación y medición afectan el mundo que pretenden
representar. En suma, la reflexión opera sobre la base de una relación
de distancia entre el observador y lo observado, lo que impide reconocer
la participación del sujeto en la configuración del mundo que estudia.
Para Barad, en cambio, el objetivo «es romper con la dependencia
generalizada de una metáfora óptica existente –a saber, la reflexión–,
diseñada para buscar homologías y analogías entre entidades separadas.
En cambio, la difracción, como argumento, no se ocupa de las homologías,
sino de entrelazamientos materiales específicos».
Frente al modelo reflexivo, Barad propone la difracción como una
forma alternativa de abordar el conocimiento, inspirada en la física
cuántica y el posthumanismo. Mientras que la reflexión se basa en la
repetición de lo mismo, la difracción introduce la idea de diferencias
que emergen en cada relación. En sus propias palabras, «como sugiere
Donna Haraway, la difracción puede servir como un contrapunto útil para
la reflexión: ambos son fenómenos ópticos, pero mientras que la metáfora
de la reflexión refleja los temas del reflejo y la semejanza, la
difracción se caracteriza por patrones de diferencia».
Por tanto, el método difractivo asume, en primer lugar, que no hay
entidades preexistentes, sino fenómenos intra-activos. Es decir, la
difracción reconoce que sujetos y objetos no existen de manera
independiente antes de la observación, sino que emergen en la relación.
En lugar de una ontología de entidades fijas, se trata de una ontología
relacional basada en entrelazamientos, enredos materiales y discursivos.
Pues «en un sentido profundo podemos entender los patrones de difracción
(como patrones de diferencia que marcan la diferencia) como los
constituyentes fundamentales que conforman el mundo».
Asimismo, desde este enfoque, el conocimiento no es un reflejo, sino
un fenómeno performativo. Es decir, saber no es simplemente representar,
sino participar en la materialización del mundo. La objetividad no se
basa en la distancia del observador, sino en la responsabilidad que se
ejerce en toda práctica de conocimiento, que son aquellas que, en última
instancia, configuran la realidad. Este es el motivo por el que a la
propuesta de Barad se la denomina también materialismo performativo.
En tal medida, la ética, la epistemología y la ontología están
entrelazadas, y no deben ser consideradas de modo aislado, pues la
producción del conocimiento no es solo una cuestión epistemológica, sino
también ontológica –afecta lo que es– y ética –implica responsabilidad
por lo que se materializa–. Es decir, no podemos separar el conocimiento
de sus efectos en el mundo.
Igualmente, lo que se llama diferencia no es algo exterior, sino algo
constitutivo. En física cuántica, la difracción ocurre cuando una onda
se encuentra con un obstáculo y genera patrones de interferencia. Barad
usa esta metáfora para decir que la diferencia no es simplemente una
comparación entre entidades preexistentes –como en el reflejo–, sino
algo que emerge dentro de los fenómenos entrelazados. Para Barad,
si bien es cierto que los aparatos de difracción miden los efectos de
la diferencia, aún más profundamente resaltan, exhiben y hacen evidente
la estructura entrelazada de la ontología cambiante y contingente del
mundo, incluida la ontología del conocimiento. De hecho, la difracción
no solo saca a la luz la realidad de los entrelazamientos, sino que es
en sí misma un fenómeno entrelazado.
Por último, el método difractivo, en lugar de binarios, propone
patrones de interferencia, pues la difracción no trabaja con dualismos
fijos (naturaleza/cultura, sujeto/objeto), sino con un análisis de cómo
esas diferencias se configuran y se transforman en contextos
específicos.
Como se puede deducir de lo anterior, la metodología difractiva de
Barad tiene implicaciones a varios niveles. Por ejemplo, al asumir una
concepción material del conocimiento, es necesario considerar cómo este
afecta la configuración material del mundo. Y es por ello que se impone
una responsabilidad, pues dado que el conocimiento no es un simple
reflejo, sino que participa en la producción de la realidad, debemos
asumir responsabilidad por sus efectos. Como consecuencia de ello, se
plantea una confrontación respecto a las dicotomías tradicionales, donde
la distinción entre sujeto y objeto, naturaleza y cultura, teoría y
práctica, se disuelve en un análisis que afirma su entrelazamiento
mutuo.
La perspectiva difractiva planteada por Barad, con todas sus
implicaciones no se puede desligar de su concepción ontológica más
profunda, que ya hemos mencionado anteriormente, a saber, el realismo
agencial y la noción de intraacción. En este sentido, si la difracción
enfatiza que el conocimiento participa activamente en la configuración
material del mundo, la intraacción concreta esta idea, mostrando que no
solo el conocimiento, sino todas las entidades mismas emergen y se
determinan a través de relaciones específicas.
3.2.
Intra-acción y el realismo agencial: una ontología relacional
Para Barad,
los fenómenos son relaciones ontológicamente primitivas: relaciones
sin relata preexistentes. La noción de intraacción [...] representa un
profundo cambio conceptual. Es a través de intraacciones agenciales
específicas que los límites y las propiedades de los componentes de los fenómenos se determinan y que los conceptos
particulares (es decir, las articulaciones materiales particulares del
mundo) adquieren significado. Las intraacciones incluyen la disposición
material más amplia (es decir, el conjunto de prácticas materiales) que
efectúa un corte agencial entre “sujeto” y “objeto” [...]. En otras
palabras, los relata no preexisten a las relaciones; más bien, los
relata dentro de los fenómenos emergen a través de intraacciones
específicas
Cambiar nuestra comprensión acerca de lo que consideramos real puede
ayudarnos a salir de un pensamiento metafísico basado en la esencia y en
la presencia, y efectuado mediante un conocimiento representacional.
Siguiendo el pensamiento de Barad, todas nuestras prácticas discursivas
no se refieren a propiedades de objetos abstractos o a seres
independientes de la observación, sino que ellas mismas reconfiguran
activamente el mundo, formando parte de su devenir. Es por ello y en
esta medida que considera que el ser humano intraactúa como parte de la
naturaleza, en ningún caso como algo alejado de ella. No somos
independientes.
Para Barad, la “humanidad” o “no-humanidad” de la agencia no se
define al investigar fenómenos, pues siempre se realizan cortes
agenciales que estabilizan momentáneamente cualidades específicas de los
componentes agenciales. Y «los cortes agenciales no marcan una
separación absoluta, sino un corte conjunto/ separado: la “mantención”
[holding together] de lo dispar en sí mismo».
Esta visión es fundamental para realizar una lectura conjunta de
Barad y Derrida, en la que se puedan pensar la différance y la
intraacción al mismo tiempo para ver qué efectos y secuelas se producen
como resultado de su yuxtaposición.
4.
Encuentros y desencuentros: Derrida y Barad en yuxtaposición
Emerge, en todo caso, como decíamos, una posible relación fecunda
entre el concepto de intraacción y el motivo de la différance, abriendo
la oportunidad de que pueden compartir espacio, aunque este sea
difractivo y diferencial, o precisamente por ello. Ambas figuras
cuestionan la metafísica de la presencia y proponen modos de entender la
realidad que escapan a la fijación de identidades, temporalidades y
causalidades lineales. A continuación, podemos explorar cómo la
intraacción de Barad resuena con la différance derridiana, sus
diferencias clave y algunas posibles implicaciones filosóficas.
4.1.
El problema de la identidad: De la différance a la intraacción
Como vimos, Derrida muestra que la identidad de cualquier palabra,
concepto o ser nunca es plena, sino que depende de una red de
diferencias. No hay una presencia absoluta, sino un juego de remisiones,
donde cada palabra significa por su diferencia con otras y nunca por una
esencia fija.
Barad extiende esta idea a la física y la ontología, ya que el
concepto de intraacción implica que los objetos no tienen una identidad
intrínseca separada del fenómeno en el que participan. Un electrón, por ejemplo, no es partícula u onda
de manera fija. Por el contrario, su identidad emerge en su intraacción
con un aparato de medición. Así como en Derrida el significado se
desplaza y no se cierra, en Barad la identidad de la materia es
relacional y depende del contexto experimental:
Dado que no existen entidades individualmente determinadas, las
mediciones no implican una interacción entre entidades separadas; más
bien, las entidades determinadas emergen de su intraacción. Introduzco
el término “intraacción” en reconocimiento de su inseparabilidad
ontológica, en contraste con la “interacción” habitual, que se basa en
una metafísica del individualismo (en particular, la existencia previa
de entidades separadamente determinadas). Un fenómeno es una intraacción
específica de un “objeto” y las “agencias de medición”; el objeto y las
agencias de medición emergen de la intraacción que los produce, en lugar
de precederla. Por lo tanto, es crucial que entendamos los fenómenos no
como objetos en sí mismos, ni como objetos percibidos (en el sentido
kantiano o fenomenológico), sino como intraacciones específicas.
Si aplicamos la différance a la física cuántica a través de la
intra-acción, podríamos decir que la materia no es estable ni se
presenta completamente, sino que es diferida y relacional. No hay una
sustancia preexistente, sino una identidad que se forma en el
entrelazamiento con otros fenómenos. Pues «la agencia es una cuestión de
intraacción; es una puesta en acto, no algo que alguien o algo posee. La
agencia no puede designarse como un atributo de sujetos u objetos (ya
que no preexisten como tales). La agencia consiste en realizar cambios
iterativos en prácticas particulares mediante la dinámica de la
intraactividad».
Esta concepción relacional y performativa de la identidad y la
agencia tiene importantes implicaciones no solo para el modo en el que
entendemos lo que existe, sino también en lo que refiere al tiempo y la
causalidad. Si las entidades son emergencias diferidas que surgen en
redes intraactivas, entonces también debemos reconsiderar nuestra
comprensión tradicional del tiempo y la causalidad como estructuras
lineales. Es precisamente aquí donde la différance derridiana, como
movimiento simultáneo de diferir y diferenciar, vuelve a cobrar
relevancia al permitirnos repensar el tiempo y la causalidad desde la
perspectiva de la indeterminación y el diferimiento.
4.2. Tiempo
y causalidad: Diferimiento e indeterminación
La différance en Derrida es un doble movimiento: diferir (posponer) y
diferenciar (ser diferente). Esto introduce una temporalidad dislocada:
el significado nunca está completamente presente porque siempre está
desplazado en una red de diferencias donde el espaciamiento y la
temporización son cruciales.
Sobre ambas cuestiones Derrida afirma:
El espaciamiento no designa nada, nada que sea, ninguna presencia a
distancia; es el índice de un afuera irreductible, y al mismo tiempo de
un movimiento, de un desplazamiento que indica una alteridad
irreductible [...] Este movimiento es inseparable de la temporización-
temporalización (cf. “La différance”) y de la différance, de los
conflictos de fuerzas que están allí en marcha. Marca lo que separa de sí, interrumpe toda
identidad consigo, todo recogimiento puntual sobre sí mismo, toda
homogeneidad consigo, toda interioridad en sí [...] Espaciamiento
significa también la imposibilidad de reducir la cadena a uno de sus
eslabones o de privilegiar en ella en absoluto uno –u otro–.
Así vemos cómo a lo que da lugar el espaciamiento no es otra forma de
presencia, sino una relación con un afuera, con otro, con una alteridad
irreductible, inclusive si se refiere al interior de uno mismo. En el
movimiento del espaciamiento se potencia la divisibilidad de la marca,
lo que da lugar a la grieta que relaciona cualquier identidad consigo
misma, impidiendo desde el principio que exista ninguna homogeneidad,
ninguna reunión tranquilizadora.
Derrida no habla de lugares ni de nombres propios, ya que todo
nombre, todo sujeto y toda identidad están continuamente divididos, en
escisión y en continua divisibilidad por el espaciamiento. De acuerdo
con esto la différance no podrá ser considerada como un nombre, ya que
se disloca sin cesar en una cadena de sustituciones que difieren. «El
uno no es más que el otro diferido, el uno diferente del otro. El uno es
el otro en différance, el uno es la différance del otro»,
con lo que se insiste en la relación con la alteridad, con aquello que
viene desde un afuera y con lo que tengo ya siempre cierta relación
introducida por el movimiento de la différance.
Barad introduce una idea similar al analizar la indeterminación
cuántica. En la física clásica, se presupone que la causalidad sigue un
orden lineal, donde un evento anterior determina uno posterior. En la
mecánica cuántica, sin embargo, el pasado y el futuro pueden estar
entrelazados, enredados, y afectar el presente de manera no lineal. Para
Barad, el tiempo no es un flujo uniforme, sino que se pliega sobre sí
mismo en configuraciones complejas. En este sentido, explora los
experimentos de borrado cuántico, donde la información sobre el pasado
de una partícula puede ser “borrada” después de que el evento haya
ocurrido, cambiando su manifestación en el presente. Si seguimos las
implicaciones de este fenómeno, no se puede considerar el pasado como
algo fijo, sino asumir que el pasado y el futuro están intraactivamente
entrelazados, lo que refuerza la idea derridiana
de que el tiempo está “fuera de quicio” (out of joint).
Podríamos decir que, en Derrida, el significado nunca es
completamente presente porque está diferido en el tiempo, es decir, el
pasado no puede estar cerrado y, por tanto, la “historia” debe ser
entendida como un proceso de continua reinscripción. En Barad la materia
nunca tiene una identidad fija porque está entrelazada con
configuraciones espacio-temporales no lineales, lo que la lleva a
afirmar que la materia misma es espectral, siempre susceptible de ser
reconfigurada.
4.3.
La materialidad del significado y el significado de la materia
Derrida ha sido criticado por centrarse en el lenguaje sin abordar la
materialidad, lo que tiene en cuenta Barad
cuando sostiene que su noción de intraacción amplía la différance al incorporar la materialidad.
Para Barad, no solo el lenguaje se desplaza y diferencia, sino que la
materia misma es un proceso de diferenciación continua.
Por ello se puede decir que Barad piensa la différance en términos
ontológicos, donde «la materia no se refiere a una sustancia fija; más
bien, la materia es sustancia en su devenir intraactivo: no una cosa,
sino un hacer, una solidificación de la agencia».
Aquí Barad se manifiesta como una pensadora posthumanista, afirmando que
su trabajo evita las implicaciones antirrealistas, mientras ofrece «una
objetividad rehabilitada: una objetividad que se basa, curiosamente, en
principios de incertidumbre, paradoja y rareza cuántica».
Para poder sostener ontológicamente su posicionamiento, examina la
filosofía de la física de Bohr y su noción de complementariedad, que
sostiene que las propiedades de las partículas dependen del contexto
experimental. Bohr sostiene que los conceptos físicos no pueden
entenderse fuera de los aparatos de medición que los determinan. Para Barad, en todo caso,
los fenómenos no solo marcan la inseparabilidad epistemológica de
“observador” y “observado”; más bien, los fenómenos son la
inseparabilidad ontológica de las “agencias” intraactuantes. Es decir,
los fenómenos son enredos ontológicos. Cabe destacar que, en mi
explicación, los fenómenos no son meros artificios de laboratorio. Los
fenómenos son la base de una nueva ontología. Los fenómenos son lo que
se observa en los laboratorios, pero son más que eso: son las unidades
básicas de la existencia
Aquí Barad resalta la conexión con Derrida, pues, al igual que en la
deconstrucción el significado de un texto nunca es fijo sino que depende
de su relación con otros textos, en la física cuántica la identidad de
una partícula no es fija, sino que emerge de su intraacción con el
aparato de medición. La materialidad y el significado están
entrelazados, enredados, en lo que Barad llama spacetime-mattering, algo así como una materiación
espacio-temporal, donde la materia en su dinamismo [mattering] es lo que
realmente importa [matters].
Otra consecuencia de este enfoque es que el significado y la
inteligibilidad no son algo propio y exclusivo de lo humano, como
resalta habitualmente toda crítica posthumanista a los planteamientos
dualistas y dicotómicos. Para Barad, muy en sintonía con el
planteamiento,
el significado no es una propiedad de palabras individuales o grupos
de palabras, sino una representación continua del mundo en su danza
diferencial de inteligibilidad e ininteligibilidad. En su intraactividad
causal, una parte del mundo se delimita y se apropia de forma
determinada en su inteligibilidad emergente para otra parte del mundo,
mientras que las cuestiones, posibilidades e imposibilidades vitales se
reconfiguran. [...] La inteligibilidad es una actuación ontológica del
mundo en su articulación continua. No es una característica dependiente
del ser humano, sino un rasgo del mundo en su devenir diferencial. El
mundo se articula de manera diferente.
Esta ampliación baradiana de la inteligibilidad más allá de lo humano
tiene implicaciones profundas, pues permite pensar que la materialidad
misma funciona según una lógica espectral y diferencial que no se reduce
a la tradicional dicotomía presencia/ausencia. Precisamente aquí se
revela otra resonancia entre Barad y Derrida, pues si la inteligibilidad
y la materia se conciben en términos de emergencia relacional, abierta y
diferencial, también pueden entenderse desde la lógica espectral de la
fantología derridiana. Esta conexión nos lleva a plantearnos una
pregunta clave.
4.4. ¿Puede haber una fantología cuántica?
El motivo derridiano de la fantología propone asumir que vivir es
tratar con los espectros, entidades que no son reductibles a la
dicotomía entre presencia y ausencia. Desde la perspectiva baradiana,
especialmente mediante la noción de discontinuidad cuántica, los
fenómenos físicos también habitan una zona espectral, donde la realidad
material nunca está completamente determinada, sino que permanece
abierta, indeterminada y en superposiciones intraactivas. ¿Podría
entonces pensarse una fantología cuántica, una cuasi-ontología que
conciba la materia misma en términos espectrales y diferidos?
La fantología cuántica implicaría pensar la realidad tecnológica,
como la inteligencia artificial, desde su constitución espectral, es
decir, interpretar los algoritmos y las redes neuronales, en cuanto
método de IA, como algo que nunca está totalmente presente ni son
realmente estables, sino que operan en todo caso como si fuesen
fenómenos-espectro, cuya agencia, efectos y responsabilidades permanecen
siempre diferidas y desplazadas en redes, que Barad denominaría
intraactivas. Esta perspectiva permitiría, por tanto, desarrollar una
crítica profunda de la lógica tradicional de control y dominio
tecnológico por parte de la agencia humana, reconociendo que nuestra
relación con la IA está siempre mediada por formas de presencia
espectral que exigen nuevas maneras de pensar la realidad, junto a
nuevos desarrollos éticos de responsabilidad tecnológica.
Ahora bien, para comprender plenamente cómo podría articularse una
fantología cuántica en relación con la inteligencia artificial, resulta
indispensable profundizar en otro concepto clave en Derrida, a saber, la
huella. Este motivo, profundamente ligado a la différance y a la
espectralidad, puede aportar una base filosófica que nos ayude a pensar
cómo la realidad material y tecnológica se inscribe y reinscribe
continuamente de forma diferencial y espectral. Al conectar la huella
derridiana con la perspectiva cuántica de Barad, podremos plantear de
manera más precisa una ontología relacional que no solo cuestione
profundamente las concepciones tradicionales del significado y la
identidad, sino que además permita desarrollar una crítica más afinada y
radical de las tecnologías digitales y algorítmicas contemporáneas.
5. La huella
difractiva: hacia una ontología cuántica
La noción de huella en Derrida es una de las figuras fundamentales de
su obra, estrechamente ligada a la différance. La huella implica que
ningún significado o entidad se presenta de manera plena, sino que está
estructuralmente diferida y depende de la inscripción de ausencias y
presencias en una red de relaciones. Como vimos, la
intraacción de Barad permite una manera de pensar las relaciones sin
entidades preexistentes, donde los fenómenos emergen en el acto mismo en
el que se da la intraacción. Si vinculamos ambas nociones, podríamos
reformular la idea de huella desde una perspectiva posthumana y
cuántica, en la que la huella no solo se inscribe en el lenguaje y el
pensamiento, sino en la materia misma.
Pues en la visión metafísica tradicional, la identidad de un ser o de
un concepto se piensa como algo que puede presentarse de manera plena,
autosuficiente y fija. Derrida, en cambio, al introducir la noción de
huella, muestra que toda identidad depende de su relación con algo que
la precede y la excede.
De aquí que la huella sea un motivo fecundo para el tratamiento del
fantasma, pues la huella siempre es huella (de lo) que no puede nunca
presentarse. Siempre difiriendo, la marca no está nunca como tal en
presentación de sí. Se borra al presentarse, como la a de différance al
escribirse. No es, por tanto, una presencia, sino un simulacro de una
presencia que se disloca, se desplaza, se repite, no tiene propiamente
lugar, el borrarse pertenece a su propia estructura. La huella impide
que haya presencia, pero tampoco es un concepto, es más bien «lo que no
se deja resumir en la simplicidad de un presente [...] si la huella
remite a un pasado absoluto, nos obliga a pensar un pasado que no se
puede comprender ya en la forma de la presencia modificada, como un
presente-pasado».
La huella es una inscripción diferencial, pues no hay significado
estable sin la diferencia con otros significados; es un rastro de
ausencia, ya que en ella la presencia nunca es total, porque está
estructurada por lo que ya no está o aún no ha llegado. Por último, es
diferimiento, la identidad nunca está plenamente constituida, sino que
se pospone en un juego infinito de remisiones. En este sentido, la
huella es una forma de espectralidad, ya que está ahí, pero no está
plenamente presente. Señala algo que ya pasó, pero que sigue actuando,
dejando efectos y secuelas. En palabras de Derrida,
La huella es en efecto el origen absoluto del sentido en general. Lo
que equivale, de nuevo, a que no hay un origen absoluto del sentido en
general. La huella es la différance que abre el aparecer de la
significación. Articulando lo vivo sobre lo no-vivo en general, origen
de toda repetición, origen de la idealidad, ella no es más ideal que
real, más inteligible que sensible, ni una significación transparente ni
una energía opaca y ningún concepto de la metafísica puede describirla.
En sintonía con lo anterior, la teoría de Barad no asume la
existencia de objetos o identidades predefinidas antes de su relación
con otros. Eso es lo que nos dice su noción de intraacción. Desde esta
perspectiva, pues, no hay entidades fijas que dejen huellas, sino que la
identidad misma es un proceso de diferenciación material.
Además, como ya hemos visto, la relación precede a la entidad, de la
misma manera que en Derrida el significado no está presente en sí mismo,
sino que depende de su inscripción en una red de huellas. Por ello, si
asumimos el reto de intentar construir una ontología cuántica, esta
afirmaría que el mundo material es un proceso de inscripción difractiva,
donde los fenómenos no se reflejan sino que se transforman
mutuamente.
Aplicando este enfoque a la huella de la que se ocupa Derrida,
podríamos decir que la huella no es solamente un motivo relevante en el
cuestionamiento de la metafísica de la presencia sino un fenómeno
físico-material en el que la realidad misma –no solo los significados de
los conceptos– se inscribe y reinscribe continuamente. Si combinamos
ambas ideas, podemos pensar una reformulación de huella en términos de
intraacción. En lugar de ser un rastro de algo que estuvo pero ya no
está, la huella se convierte en un fenómeno dinámico donde la presencia
y la ausencia están intraactivamente entrelazadas. Un buen ejemplo de
esto, utilizado en numerosas ocasiones por Barad, es el entrelazamiento
cuántico. Según este, dos partículas pueden
estar correlacionadas sin importar la distancia que las separe, de
manera que lo que ocurre en una afecta a la otra instantáneamente. Desde
la perspectiva de la huella, esto significa que la inscripción no es
algo fijo en un solo punto del espacio- tiempo, sino un proceso de
diferenciación distribuida.
De esta manera, la huella sería una difracción material donde cada
fenómeno deja rastros que no son simplemente representaciones de un
pasado, sino reconfiguraciones activas de lo que puede llegar a ser. En
lugar de una diferencia entre presencia y ausencia, habría un
entrelazamiento o enredo material donde lo que fue y lo que será
coexisten en formas no lineales. Es decir, el pasado no está dado de
antemano, sino que se reinscribe en cada intraacción, de la misma manera
que en la mecánica cuántica el pasado puede ser modificado por una
medición en el presente. Desde esta perspectiva, hay una
huella difractiva que se entrelaza y enreda en el presente y el futuro,
lo que abre nuevos planteamientos para ayudar a pensar la memoria, la
identidad y la justicia no como entidades fijas, sino como procesos
entrelazados en el tiempo y la materia.
6. Implicaciones éticas y políticas para la inteligencia artificial
6.1.
Responsabilidad intra-activa y justicia espectral
Si la huella no es un simple rastro pasivo de lo que ha sido, sino un
fenómeno intraactivo que reconfigura el presente y el futuro, esto tiene
profundas implicaciones para la ética y la política. Asimismo, si la
intraacción y la différance comparten una lógica de indeterminación,
esto tiene consecuencias éticas y políticas.
Cuando Derrida trata el tema de la justicia, afirma que esta solo
acontece, no se somete a cálculo, es de un orden radicalmente otro a la
esfera de la legalidad en la que nos movemos. En Espectros de Marx, la
caracteriza como out of joint, desquiciamiento, dislocación, corte,
separación, ruptura, adikía, desarticulación, desajuste, heterogeneidad, disyunción, disimetría infinita, Unfug,
discordia, aus den Fugen, anacronía y “justa apertura”.
Por su parte, Barad propone una responsabilidad [response-able]
entrelazada, enredada, donde los sujetos no pueden actuar como entidades
autónomas, sino que están siempre involucrados en redes de relaciones.
Por ello su concepción ética no puede basarse en individuos fijos, sino
en una red dinámica de afectaciones mutuas.
Todos los cuerpos, incluyendo, entre otros, los cuerpos humanos,
llegan a la materia a través de la intraactividad iterativa del mundo:
su performatividad. [...] La naturaleza misma de la materialidad es…
Enredo. La materia misma siempre está abierta, o más bien entrelazada,
con el «Otro». Las «partes» de los fenómenos que emergen
intraactivamente están coconstituidas [...]. Esto es tan cierto para los
electrones como para las ofiuras, y para el ser humano [...] Nosotros
(pero no solo “nosotros, los humanos”) somos siempre responsables ante
los demás con quienes nos entrelazamos, no por intención consciente,
sino a través de los diversos entrelazamientos ontológicos que conlleva
la materialidad. Lo que está al otro lado del corte agencial no está
separado de nosotros [...]. Por lo tanto, la ética no trata de la
respuesta correcta a un otro radicalmente exteriorizado, sino de la
responsabilidad y la rendición de cuentas por las dinámicas relacionales
del devenir de las que formamos parte.
Desde esta posición, Barad argumenta que es exigible una nueva
concepción de la justicia, pues no se trata solo de corregir errores del
pasado, sino de reconocer la apertura ontológica del futuro. La ciencia
y la política deben responder no solo ante lo que está presente, sino
ante lo que ha sido excluido o reprimido. Es decir, existe una
responsabilidad hacia lo que no está presente. Para Derrida, la justicia
implica responder a los espectros del pasado.
Para Barad, la ética científica debe reconocer la indeterminación del
mundo y su apertura a lo que aún no ha llegado a ser, pues la ética
consiste en ser responsables [response-able] de la forma en que creamos
el mundo y considerar los efectos que nuestros procesos de creación de
conocimiento tienen en el mundo.
Esta concepción de justicia y responsabilidad tiene implicaciones
particularmente relevantes en el ámbito tecnológico contemporáneo. Si
asumimos que la historia y la memoria no son fijas, sino fenómenos
abiertos que se reinscriben continuamente en cada intraacción, entonces
resulta imprescindible reconsiderar críticamente cómo operan estas
reinscripciones en los sistemas digitales actuales. Especialmente en el
contexto de la inteligencia artificial y los datos digitales,
necesitamos analizar cómo estos procesos técnicos materializan y afectan
directamente nuestra relación ética y política con el pasado, el
presente y el futuro, tarea que intentaremos hacer a continuación.
6.2. Huellas
intra-activas y datos digitales
La noción de huella difractiva planteada a partir de Derrida y Barad
ofrece una perspectiva que puede ayudar a pensar la IA y los datos
digitales diferencialmente.
En la visión tradicional, el concepto de huella digital ha sido
tratado en términos de archivos, almacenamiento y rastros de información
dejados por los usuarios. Sin embargo, si aplicamos la noción de
intraacción, podríamos pensar los datos digitales no solo como registros
pasivos, sino como fenómenos entrelazados que se reconfiguran
activamente a partir de las interacciones de los usuarios con los
Modelos Lingüísticos.
Este análisis sugiere una nueva ontología digital basada en la
intraacción y la différance, donde la inteligencia artificial y los
datos no son meros depósitos de información, sino sistemas dinámicos en
constante reinscripción.
6.2.1.
Del archivo digital a la IA como materialización espectral
Tal y como mencionamos anteriormente, la teoría clásica del archivo,
tanto en filosofía como en informática, tiende a concebir los datos
digitales como registros estáticos de eventos pasados. Derrida, en Mal
de archivo, ya problematizaba esta noción al mostrar que el archivo
nunca es neutral, pues no solo conserva, sino que también excluye,
selecciona y reinscribe el pasado. De hecho, para Derrida,
el archivo [...] no solamente es el lugar de almacenamiento y
conservación de un contenido archivable pasado que existiría de todos
modos sin él, tal y como aún se cree que fue o que habrá sido. No, la
estructura técnica del archivo archivante determina asimismo la
estructura del contenido archivable en su surgir mismo y en su relación
con el porvenir. La archivación produce, tanto como registra, el
acontecimiento.
Si a esta concepción le añadimos los matices que se sugieren desde la
noción de intraacción, el archivo digital ya no sería un conglomerado
que selecciona una serie de registros, y los almacena como fijos, sino
un fenómeno difractivo en el que los datos se reconfiguran con cada
acceso. En este sentido, los datos no preexisten a su uso, pues no hay
una huella digital estable esperando ser recuperada, sino que cada
acceso a los datos es una nueva configuración de la información, en
tanto los Modelos Lingüísticos se modifican a sí mismos en función de
los datos que reciben. Del mismo modo, en línea con lo
anterior, podría considerarse que el pasado digital es reescribible, ya
que si el pasado no está fijado, como sucede en los experimentos de
borrado cuántico, en el mundo digital los datos podrían ser modificados
retrospectivamente, en función de nuevos reentrenamientos de los
modelos. Esto convertiría también a la identidad digital en algo
intraactivo, pues en ningún caso seríamos sujetos con una identidad
predefinida en el espacio digital, preexistente a él, sino que nuestra
presencia online emerge cada vez como algo diferido y desplazado en cada
intraacción con la IA.
Vimos cómo Derrida sostiene que el significado nunca está presente en
sí mismo, sino que se diferencia y se pospone en una red de relaciones.
En la IA, podemos observar un fenómeno similar en el funcionamiento de
los modelos de lenguaje y aprendizaje profundo. Pues un modelo de IA no
“almacena” significados fijos, sino que opera calculando probabilidades
de significado en función del contexto.
Cada vez que una IA responde a una consulta, el significado no está
presente de antemano, sino que es generado en el mismo acto en el que
hay intraacción. Por ello, la información digital no es simplemente
recuperada, sino reconfigurada en tiempo real por los algoritmos de
recomendación, búsqueda y generación de contenido.
En este sentido, autores como Privato y Magnusson
proponen un marco fantológico amplio para analizar la IA creativa,
afirmando que tiene un potencial fantológico inherente. Identifican
distintos “fantasmas” alrededor de la IA: algunos metafóricos, por
ejemplo, la incógnita de quién crea realmente cuando un modelo genera
contenido, otros ligados al trabajo humano oculto tras los sistemas –los
ghost workers– y otros emergentes como leyendas virales en la web. Este
texto introduce el concepto de método fantológico, entendiendo la
investigación de IA como un proceso de “hacer sentido” de sus
disyunciones espectrales. Este enfoque puede respaldar la idea de que la
IA debe analizarse no solo en términos técnicos, sino también como
fenómeno espectral, pues siempre arrastra ausencias, por ejemplo datos
perdidos, trabajo invisibilizado o decisiones pasadas, que, de nuevo,
recuerdan a la différance derridiana, la diferencia y alteridad que
habita en todo presente.
Desde esta perspectiva, por tanto, podríamos hablar de una différance
digital, en la que la identidad y el significado en los sistemas de IA
no están fijados, sino que emergen como efectos de un juego de
diferencias algorítmicas.
Por otra parte, en este contexto, la intraacción de Barad puede
ayudarnos a entender que los sistemas de IA no operan simplemente como
herramientas neutrales, sino que son intraactivos con los datos y los
agentes que los utilizan. En este sentido, los algoritmos de IA no
procesan simplemente datos preexistentes, sino que co-crean la realidad
digital en cada relación. Por ello, las decisiones tomadas por la IA no
son independientes del entorno social o técnico, sino que emergen de un
entramado de relaciones que incluyen sesgos históricos, infraestructuras
materiales y condiciones políticas. Asimismo, es
importante resaltar que la IA no solo “aprende” del pasado, sino que
reinscribe el futuro al definir patrones que afectan las relaciones
futuras. Por ejemplo, un algoritmo de reconocimiento facial no solo
identifica rostros basándose en datos preexistentes, sino que modifica
la forma en que ciertos cuerpos son registrados, aumentando o
disminuyendo su visibilidad en función de cómo los datos son utilizados
en cada interacción.
Aquí la IA se comporta como una materialización espectral, pues no es
una entidad con una presencia fija, sino un sistema enredado que produce
efectos en cada intraacción con los datos y los usuarios. En este
sentido, en línea con Nieubuurt, la IA no es un mero instrumento
(“listo-para-usar”, que diría Heidegger) sino un co-agente que cohabita
con nosotros. Y dicha asunción podría permitir ecologías emergentes más
integradas. Al mismo tiempo, concebir las tecnologías avanzadas como
cohabitantes transforma el paradigma hacia ontologías relacionales.
6.2.2. Ética
y política de la huella digital intra-activa
Si la huella digital no es simplemente un registro pasivo del pasado,
sino una intraacción que reconfigura el presente y el futuro, esto tiene
profundas implicaciones éticas y políticas. En primer lugar, dado que las decisiones de la IA
no son meramente reactivas sino generativas, la responsabilidad no puede
limitarse a quienes programan los sistemas. Necesitamos un marco de
responsabilidad difractiva, donde se reconozca que cada relación con la
IA es una co-producción que afecta futuros desarrollos tecnológicos y
sociales.
En segundo lugar, si el pasado digital no está fijado y puede ser
reescrito por nuevos algoritmos, ¿cómo garantizar que los sistemas de IA
no reproduzcan injusticias históricas? Desde la fantología derridiana,
podríamos pensar en una justicia digital espectral, que no solo corrija
sesgos en los datos, sino que reconozca la apertura del pasado a nuevas
reinscripciones. Por ejemplo, los sistemas de IA en procesos judiciales
pueden ser modificados para mitigar sesgos raciales, pero esto no es
simplemente un ajuste técnico, sino algo que implica reconocer que el
pasado es algo que sigue activo en el presente y que puede ser
reconfigurado.
Por último, si la identidad digital no es fija, sino un efecto de
intraacciones constantes, ¿qué significa ser un agente en la era de la
IA? Desde Barad, podríamos pensar la identidad como una huella
intraactiva, asumiendo que no somos simplemente usuarios de la
tecnología, sino que nuestra subjetividad se co-produce con los
algoritmos y las plataformas. Del mismo modo, asumiríamos que la memoria
digital no es un archivo externo, sino un proceso de reinscripción que
afecta a quiénes somos y a cómo nos relacionamos con el mundo. En este
sentido, por ejemplo, la personalización extrema en redes sociales no
solo nos muestra simplemente contenido afín, sino que modela nuestra
identidad al reforzar ciertos patrones de pensamiento y
comportamiento.
Por tanto, si aplicamos la intraacción y la différance al mundo
digital, podemos reformular nuestra comprensión de la IA y los datos no
como entidades fijas, sino como fenómenos enredados en constante
reinscripción. En este sentido, la huella digital no sería simplemente
un registro del pasado, sino una huella intraactiva que reconfigura
presente y futuro. Del mismo modo, la IA no sería un archivo de
significados preexistentes, sino una différance algorítmica que produce
sentido a partir de cada relación. Asimismo, la ética y la justicia
digital deben reconocer la responsabilidad distribuida en la
co-producción de los datos y sus efectos en la sociedad. Por último, en
línea con todo lo anterior, podríamos hablar de una posthumanidad
digital, donde la inteligencia y la identidad no son exclusivamente
humanas, sino el resultado de relaciones intraactivas entre cuerpos,
datos y algoritmos.
7. Conclusiones
Las páginas precedentes no han buscado realizar un análisis técnico
de la inteligencia artificial, ni elaborar una crítica inmediata de sus
efectos sociales. En cambio, se ha intentado delinear un horizonte
conceptual distinto, desde el cual pensar lo artificial, lo digital y lo
inteligente sin recurrir a categorías heredadas del pensamiento
moderno.
Para ello, la yuxtaposición entre Derrida y Barad ha permitido
esbozar una fantología cuántica –hecha de huellas, de espectros y de
relaciones– que subvierte las nociones de presencia, origen y sujeto que
aún sustentan muchas aproximaciones a la tecnología. La IA ha sido
entendida aquí no como herramienta, sino como fenómeno intraactivo, como
entrelazamiento espectral, como différance algorítmica.
Sin embargo, este intento no pretende ofrecer una nueva teoría, sino
abrir un espacio para pensar la IA desde una ontología crítica y
relacional. Si la huella digital es difractiva, si los algoritmos
participan en la inscripción del sentido, entonces es urgente repensar
la agencia, la responsabilidad y la subjetividad en clave
posthumana.
Este texto no agota esas posibilidades. Solo espera haber trazado
algunas coordenadas desde las cuales pensar una inteligencia artificial
que, en lugar de repetir modelos humanos de decisión y sentido, nos
confronte con la diferencia y la alteridad que la habitan desde su
primera aparición.
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