1. “Huir de acá”
En la Antigüedad hay una amplia tradición de elogios de la muerte.
Recuérdese, por ejemplo, que Hesíodo no querría haber nacido entre los
hombres de la quinta generación, “sino haber muerto antes o haber nacido
después” (Trabajo y días 174175). El motivo también aparece en
Baquílides 5, 160-162: “Para los mortales no haber nacido es lo mejor, y
no haber visto la luz del sol”; o en Teognis 425-428: lo
mejor habría sido no haber nacido, pero dado que lo hemos hecho lo
segundo mejor es traspasar lo antes posible las puertas del Hades.
Sófocles se hace eco de estos versos en Edipo en Colono 1224-1227 y
Cicerón recuerda a Alcidamente “que escribió un elogio de la muerte
basado en la enumeración de los males humanos” (Tusc. I, 116).
Asimismo en Tusculanas se refiere al cirenaico Hegesias, de acuerdo
con el cual el sabio no se caracteriza por buscar el bien, sino por
evitar el mal y la miseria. Hegesias, dice Cicerón, sostenía que la
muerte nos separa de los males, no de los bienes y lo hacía “con tal
abundancia de argumentos que, según se cuenta, el rey Ptolomeo le
prohibió hablar de ello en las escuelas, pues muchos, oídas sus ideas,
se daban muerte” (I, 83). Poco más adelante, en I, 84, señala que
escribió un libro titulado Apokarterón (“El que se muere de hambre”),
“porque cierto personaje que se estaba dejando morir de inanición es
reanimado por los amigos, a quienes les contesta enumerándoles las
desventajas de la vida humana”.También podría
ejemplificarse con la tragedia, donde tantos héroes y heroínas quieren
la muerte por un sentimiento de vergüenza, en un sentido amplio: la
sensación que tienen de ser considerados inadecuados ante los ojos de
los demás y, por tanto, la vulneración del honor, no en la intimidad de
la conciencia, sino públicamente.
Estos y parecidos elogios de la muerte no son necesariamente una
invitación al suicidio, pero sí plantean el problema de saber hasta qué
punto es conveniente vivir, sobre todo para aquellos que no, o no solo,
tienen en cuenta los males del cuerpo que, a fin de cuentas, son
“indiferentes” para lo estoicos y que de acuerdo con Plotino no afectan
al “verdadero yo”, sino al compuesto.
Dado que Plotino considera que el verdadero fin del hombre es
regresar al Padre, como Odiseo, debe precisar la expresión “hay que
huir de acá”, como hace, por ejemplo, en II, 3 [52] 9, 19-24. La entrada
del alma en un cuerpo supone enredarse con el mal y la necesidad natural
y, en consecuencia, la obligación de liberarse. Plotino remite a Teeteto
176 a, donde Sócrates argumenta que los males no pueden desaparecer,
pues es necesario que haya algo contrario al bien. Entre los dioses,
continua, no hay males, pero estos “están necesariamente ligados a la
naturaleza mortal y a este mundo de aquí”. La conclusión se impone: “es
menester huir de él hacia allá con la mayor celeridad”. Ahora bien, la
huida no pide la muerte (natural o voluntaria), pues consiste en algo
que pide estar en vida: “hacerse uno tan semejante a la divinidad como
sea posible, semejanza que se alcanza por medio de la inteligencia con
la justicia y la piedad”.
En el comentario de Plotino no hay ninguna referencia, al menos
explícita, a la segunda parte de la argumentación de Sócrates, pues
aquel (que ahora está investigando “el verdadero yo”) se limita a decir
que huir es “separarse de los aditamentos y dejar de ser el compuesto
animado en el que domina más bien la naturaleza del cuerpo que ha
recibido un rastro del alma”. Dejar de ser tal compuesto implica,
evidentemente, morir; de donde se sigue que la muerte no es un mal. La separación del alma respecto del
cuerpo no quiere decir que aquella se traslade espacialmente a otro
lugar como precavidamente (“se dice”) parece sugerir Sócrates en
Apología 40 c 8-9: la muerte es “un cambio de morada para el alma de
este lugar de aquí a otro lugar”. El alma, explica Plotino en IV, 3
[27], 20, 10-15, no está en el cuerpo como en un lugar, tampoco “como en
un vaso”. De aquí que la separación, ya lo indicaba más arriba, implique
más bien un cambio de orientación que acontece gracias a la virtud.
El alma se separa del cuerpo cuando ninguna de las partes de aquella
está ligada con este “porque el cuerpo ya no puede tenerla ligada
consigo pues no existe el vínculo armónico en cuya posesión poseía al
alma”, se lee en tratado sobre el suicidio (6-7). La armoniosa relación
de los distintos componentes del cuerpo permite que el alma permanezca
atada al cuerpo. La muerte natural, no la buscada, disuelve esta armonía
y entonces y solo entonces el alma se desata del cuerpo. De donde se
sigue, al menos en principio, que el suicidio no es legítimo, pues es un
malogrado intento de separar al alma con violencia: el suicida fracasa
en liberar al alma de las cadenas del cuerpo, ya que se limita a “a
pasar de un sueño a otro, como quien pasa de un lecho a otro” (III, 6
[26], 6, 72-74). Plotino parece sugerir que el suicida solo consigue
separar local y espacialmente el alma del cuerpo, y la exhortación a
separarse, insisto, no significa “separarse localmente”, sino
desapegarse “absteniéndose de fantasmagorías y enajenándose del cuerpo”
(V, 1 [10], 10, 24-27). Más adelante habrá que ver que las cosas son más
complicadas de lo que sugiere esta primera aproximación. De momento
vayamos al Fedón, pues a este diálogo acuden quienes defienden que Plotino condena radical y absolutamente el suicidio,
pasando por alto, como entre otros recuerda Harder, que
la posición de Platón es compleja y matizada.
En Fedón 114 d-115 a se lee que el hombre, tras haber adornado su
alma con adornos propios de ella (la prudencia, el valor, la libertad y
la verdad) “aguarda el viaje al Hades, como dispuesto a marchar en
cuanto el destino lo llame”. Tal es la conclusión de un largo diálogo
que había comenzado en 61 c, donde Sócrates afirma que aunque el
filósofo desea morir, no es lícito hacerse violencia a uno mismo. En 61
e Simmias (pues había estudiado con Filolao) expone el punto de vista
pitagórico, a saber, prohibición absoluta del suicido. A continuación
(62 b-c), Sócrates matiza esta posición: dado que los dioses cuidan de
nosotros, y puesto que somos posesión suya, no es lícito suicidarse
“hasta que el dios nos envíe una ocasión forzosa”. O
sea: la prohibición no es absoluta o, más bien, solo lo es hasta el
momento en el que los dioses den alguna señal, como la que recibió el
mismo Sócrates. En esta circunstancia y solo en ella el suicidio no es
una opción, pues es necesario. El problema, obviamente,
será determinar cuál es esa señal y cómo interpretarla.
La posición de Platón es compleja y matizada. Ya lo había dicho en
Fedón 62 c: la afirmación de que los hombres estamos en una prisión y de
que, sin embargo, “no debe uno liberarse a sí mismo, ni escapar de esta
es un aserto solemne y difícil de comprender”. Plotino, como habrá que
ver, coincide.
“La vida del malo es renqueante”, se lee en Timeo 44 c 2-3: “Pero
cuando uno se descuida y lleva una forma de vida coja, como un no
iniciado e insensato, retorna al Hades”. La palabra “vida” se dice de
muchas maneras y por lo que ahora importa de dos: hay una vida superior, en la que el alma se identifica, o se
manifiesta, con la Inteligencia; y una vida, solo corpórea, que lo es en
un sentido meramente biológico. Esta vida, en realidad, es una forma de
muerte y en ella no se encuentra la felicidad: “La felicidad se origina
en una especie distinta de vida”, dice Plotino en I, 4 [46], 3, 17 y en
I, 6 [1], 5, 34-36 recuerda que el alma encarnada está “amalgamada con
el mal en abundancia” y no goza “de una vida y de una percepción
límpidas”. Los cojos del alma, por decirlo con Platón, aunque
biológicamente vivos, están en realidad muertos: “retornan al Hades”.
¿Por qué, entonces, no abandonar libre y voluntariamente esta vida
meramente biológica e ir a esa otra donde se encuentra la verdadera
felicidad?
2. Eúlogos
exagôgê: los estoicos
Puede que exagôgê (“salida”, “fin”, “acabamiento”…) sea un eufemismo
introducido por Antístenes para designar la muerte libre y
voluntariamente elegida; y puede que los estoicos acuñaran el sintagma
eúlogos exagôgê para racionalizar o sistematizar el punto de vista
cínico sobre el suicidio. Y Plotino titula a su tratado sobre
el suicidio (I, 9 [16]) Perí eulógou exagôgês: “Sobre la salida por
buenas razones”.
Los estoicos exigían que debe actuarse de acuerdo con la virtud, esto
es, en consonancia con el Lógos universal que todo lo rige: solo esto es
bueno y actuar en contra de la virtud es malo. Todo lo demás es
indiferente, si bien hay indiferentes preferibles. Por ejemplo, la salud
y la riqueza (y en general todos los bienes primarios conforme a la
naturaleza), aunque en sentido estricto no tienen valor moral, son
preferibles: el sabio las prefiere a la enfermedad y la pobreza.
Correspondientemente, debe distinguirse entre acciones debidas y
acciones solo adecuadas. Y pues solo la virtud es el patrón de medida
moral absoluto, deberá concluirse que el mero hecho biológico de vivir o
morir es, decía, algo indiferente. En este contexto general deben
situarse las tesis estoicas sobre la eúlogos exagôgê. Y aquí nos
encontramos con el problema de siempre: la escasez de fuentes, que por
lo demás suelen ser tardías. En todo caso, cabe, en
general, aventurar lo siguiente.
El suicidio es una posibilidad abierta para todos los humanos. El problema está en saber sí el
suicida, con su acto, actúa o no en consonancia con ese Lógos divino que
desea que actuemos de acuerdo con la razón, que realicemos elecciones
racionales, y en determinadas circunstancias la razón exige despedirse
de la vida voluntariamente: en determinadas circunstancias el suicidio
es la más racional elección que cabe realizar y, en consecuencia, es una
acción debida. Los estoicos, por así decirlo, internalizan la “necesidad
divina” de Sócrates y la convierten en un dictado de la razón humana: la
razón nos dice que en determinadas situaciones ya no cabe vivir felizmente (es decir, de acuerdo con la naturaleza).
En tales circunstancias, para quien sea racional, el suicidio es una
acción total y perfectamente debida (téleion kathêkon). Nótese que en
sentido estricto no está en juego el acto mismo del suicidio (a fin de
cuentas, algo moralmente indiferente), sino la intención moral con la
que se lleva a cabo. Y dado que solo el sabio es capaz de escuchar y
obedecer los dictados del Lógos únicamente su suicidio será una eúlogos
exagôgê. El del resto de los mortales será, en el mejor de los casos,
una acción solo adecuada. Como señala Hirzel, la influencia cínica
distancia a los estoicos de Platón: lo que para este era, en todo caso,
algo permitido bajo condiciones de estricta necesidad, se convierte en
estos en un deber que atestigua la absoluta libertad del sabio.
¿Qué circunstancias hacen que el suicidio sea una eúlogos exagôgê? De
acuerdo con los estoicos, informa Diógenes Laercio, el sabio podrá
suicidarse, según razón, por la patria y por los amigos, también si
padece dolores muy agudos, mutilaciones o enfermedades incurables (VII,
130 = SVF III, 757). Según el testimonio de Elías
(Prol. 6, 14, 15-15, 22 = SVF III, 768), los estoicos comparaban la vida
con un banquete en el que se deleita el alma y los motivos que autorizan
interrumpirlo permiten también privarse “razonablemente” (y, por tanto,
también de manera justificada o, al menos, disculpable) de la vida. Los
motivos o circunstancias son cinco:
Por una gran necesidad que sobreviene de pronto, es decir,
explica Elías, porque así lo exige un dios. Por ejemplo: el demón de
Sócrates ordenándole que siga en la cárcel y beba la cicuta.
Porque alguien irrumpe en plena fiesta con intenciones obscenas:
porque uno, obligado por un tirano, se ve obligado a realizar actos
malvados.
Porque los alimentos servidos están en malas condiciones o son
malsanos: por padecer una grave enfermedad que no admite curación. Tal
incurable enfermedad impide que el alma haga un uso instrumental del
cuerpo.
Por escasez de alimentos: por la pobreza.
Porque los comensales están embriagados: por locura, porque se
advierte que se pierde la razón y el entendimiento. La locura, en
efecto, es una especie de embriaguez debida a causas naturales.
Todo lo anterior es muy ambiguo ¿Por qué y para qué habría de
quitarse la vida un individuo capaz de resistir los crueles tormentos de
toro de Falaris? Si, como dice Séneca, vivire
milatare est (Ep. 96, 5), cabrá suponer que el sabio será capaz de
superar todos los reveses de la fortuna, incluidos los cinco apuntados
en el texto de Elías o los que él mismo señala a lo largo de la carta
70, dedicada a “las causas que pueden justificar el suicidio”, o en la 77, sobre la “entereza
necesaria para el suicidio”.
Alejandro de Afrodisia ya vio la dificultad y, en consecuencia,
consideró inconsistentes las tesis estoicas sobre el suicidio (De An.
168, 1-8 y 11-12 = SVF III, 764). Si, como dicen los
estoicos, la virtud es suficiente para la felicidad nunca será razonable
quitarse la vida, porque la virtud nunca abandonará al sabio. Concluye
que la teoría estoica del suicidio equivale a confesar que la vida feliz
no puede darse al margen de (algunos) bienes corporales y externos. En conclusión: hay algo equivocado
o bien en la justificación estoica de algunos suicidios o bien en su
teoría de la felicidad: hay que admitir que para la felicidad son
necesarios algunos bienes externos y, en consecuencia, por decirlo con
San Agustín, que piensa en Catón, los estoicos deben “humillar su
orgullosa cerviz” y reconocer que el sabio no es completamente
autárquico, pues estos bienes dependen en gran medida de la fortuna.
3. Cleombroto y
Axioco
Dado que Plotino coincide con los estoicos en afirmar la autarquía
del sabio, solo queda rechazar la teoría estoica del suicidio, es decir,
los cinco motivos más arriba citados. ¿Quiere esto decir que prohíbe
total y absolutamente el suicidio?
Elías, que menciona un (supuesto) tratado de Plotino sobre esta
cuestión, responde afirmativamente: en su monobiblon acerca de la
“salida razonable”, Plotino rechaza los cinco motivos estoicos. Plotino,
continua Elías, sostiene que el dios no cesa nunca de dejar de sernos
providencial y añade que somos nosotros los que nos hacemos inadecuados
y pensamos que el dios está lejos de nosotros cuando en realidad está
presente por igual para todos. Continúa su argumentación con una
comparación con el sol y los murciélagos: aquel dispensa su luz por igual sobre
todos, pero estos, incapaces de recibirla, se alejan de ella y no son
iluminados, creyendo que el sol es oscuridad y no la fuente de la luz.
Del mismo modo, los filósofos deben imitar al dios y al sol, no
desatendiendo su cuerpo por cuidar de su alma, sino custodiándolo de una
manera adecuada, hasta que este se vuelva inútil y se separe del alma.
Por tal motivo, así concluye el texto de Elías, es absurdo y erróneo
“salir” antes de tiempo, o sea, antes de que se disuelva naturalmente la
ligazón entre el cuerpo y el alma (Proleg. 6, 15, 23-16, 2).
Este argumento en contra del suicidio se lee en el contexto general
de una discusión sobre la definición platónica de la filosofía como
“entrenamiento para la muerte”. Más en concreto, pocas líneas antes del
informe contra el suicidio, Elías se refiere a Cleombroto, el cual,
leyendo el Fedón, se dio muerte porque pensó que Platón incitaba al
suicidio. Con toda probabilidad se trata de una referencia a unos versos
de Calímaco (23 Pfeiffer = AP VII, 471).
El epigrama, también recordado por Cicerón (Tusc. I, 84), consta de dos
dísticos: en el primero se nos informa de que Cleombroto de Ambracia se
arrojó, diciendo “Sol, adiós”, desde un alto muro hasta dar directamente
en el Hades; en el segundo, de sus motivos: no se suicidó porque hubiera
visto o vivido algo espantoso, sino porque había leído a Platón. Una
situación similar se plantea en el Axioco.
Axíoco, padre de Clinias y tío de Alcibíades, está gravemente enfermo
y teme la llegada de la muerte. En esta tesitura, Clinias recurre a
Sócrates, que acude gustoso junto al enfermo que por suerte ha
recuperado algunas fuerzas y, por tanto, puede dialogar. Las primeras
palabras de Axioco son para lamentar su triste destino. Sócrates, por su
parte, intenta convencerlo de que la muerte no es de temer, sino algo
deseable. En primer lugar, argumenta que la muerte supone abandonar
todos los males que en este mundo acechan a los hombres: al que muere,
una vez muerto, no puede sucederle nada, por la sencilla razón de que el
muerto ya no existe: “el cuerpo que resta, hecho de tierra y sin razón, ya no es el hombre”, y poco más
adelante: “como si murieras para vivir de nuevo y no para transitar
hacia una completa insensibilidad, la misma que antes del nacimiento”
(365 d), dice Sócrates con tonalidades epicúreas y concluye “que
abandonar la existencia es cambiar un mal por un bien”. Pregunta
entonces Axíoco: “Entonces, Sócrates, si piensas que la vida es un mal,
¿por qué permaneces en ella? Especialmente tú, que eres un pensador
(phronistês) y que sobrepasas en inteligencia a la mayoría de nosotros”
(366 b).
En la segunda parte del diálogo, Sócrates argumenta que el alma es
inmortal y que, tras la muerte, a los hombres justos y piadosos les
aguarda una existencia mejor. Axíoco queda convencido (“Tan lejos estoy
de sentir miedo ante la muerte que incluso ya ardo en deseo de ella”):
“ya menosprecio la vida, puesto que voy a partir a una mejor residencia”
(372 a). Axíoco no es consciente de que ha solucionado un problema (ha
obtenido consuelo) al precio de plantear otro; podría, en efecto, decir:
“Si, me has convencido y, además, he leído el Fedón donde se dice que
los filósofos de verdad se esfuerzan en “la liberación y la separación
del alma del cuerpo” (67 d), ¿por qué, entonces, no acelerar la partida
‘hacia una mejor residencia’”? O bien, y regresando a Plotino: “he
quedado convencido, hay que regresar al Padre, ¿por qué, entonces,
escribes un tratado repleto de buenas razones en contra del
suicidio?”
El problema, pues, se complica: por una parte, el ya señalado de la
legitimidad del suicidio; por otra, los posibles o supuestos efectos
legitimadores que a este respecto pueda tener la filosofía, tanto la
estoica como la plotiniana.
4.
Plotino: argumentos a favor y en contra del suicidio
El tratado plotiniano sobre el suicidio (I, 9 [16]) comienza con las
siguientes palabras: “No liberarás el alma con violencia, pues no
escapará: saldrá llevándose algo corporal, solo así podrá salir”. En
estas palabras puede haber una referencia a los Oráculos Caldeos (frgs.
158 y 166 des Places). En todo caso, la tonalidad
órfico-pitagórica parece obvia. Continua Plotino: “‘salir’ es
trasladarse a otro lugar. Debes aguardar a que el cuerpo se separe
totalmente del alma y, entonces, ella ya no necesita cambiar de lugar,
sino que está totalmente fuera.” (1-4) O sea, hay que aguardar a la
muerte natural: “el alma no sale, sino que aguarda a que sea el cuerpo
el que se marche, con lo que ella queda fuera automáticamente”, explica
Jesús Igal. Como dice Platón en Fedón 62 a, aun
en los casos en los que sería mejor estar muerto que vivo (los cinco
señalados por Elías, por ejemplo) es impío darse la muerte a uno mismo:
hay que “aguardar a otro benefactor”; algo más adelante, en e 2, se lee
la expresión “escapar irreflexivamente”. Regresemos a Plotino: “¿Y qué
pasaría si alguien contribuyera a liberarse a sí mismo del cuerpo?”,
pregunta un objetor o un discípulo en I, 9 [16], 8.
Para un materialista, por ejemplo para un epicúreo, la muerte es
privación de sensación y nada puede sucederle a quien, por estar muerto,
ya nada siente. Si, como es el caso en Plotino, se considera que hay
vida y alma después de la muerte, esta será un bien, por la sencilla
razón de que el alma realiza mejor sus funciones sin el estorbo del
cuerpo. Todo o mucho depende de la vida llevada mientras se está en la
vida biológica, pues no es lo mismo la muerte para los virtuosos que
para los malvados. Pero dejemos esta cuestión a un lado pues nos lleva a
la interpretación alegórica del Hades y limitémonos a señalar que el
problema de fondo que subyace al planteamiento plotiniano: ¿Es la
encarnación un mal intrínseco? ¿Tienen razón los gnósticos? Puede pensarse, en efecto, que el
hombre encarnado no está en el exilio, sino en una misión, la de no
vivir la vida del compuesto (es decir, vivir una vida en un sentido
meramente biológico), sino vivir en esta vida transcendiéndola, o sea,
de acuerdo con la virtud, porque de esta forma ya no se vive la vida del
compuesto, “sino que está ya separándose de él”. ¿Por qué entonces,
insisto, no acelerar, mediante el suicidio, la separación? Dado que el
cosmos, dice Plotino en contra de los gnósticos, es “una especie de
mansión hermosa y variada que no se desconectó de su Hacedor” (IV, 3
[27], 9, 29-30), hay que quedarse: “nuestro deber es quedarnos mientras
tengamos cuerpo, en casas edificadas por un Alma hermana y buena dotada
de una gran potencia para crear sin esfuerzo” (II, 9 [33], 18, 14-17).
Aunque como ya sabemos la muerte sea un bien y la vida meramente
biológica un mal, no es eúlogon quitarse la vida porque quien lo hace
“actúa hechizado” se lee en IV, 4 [28], 44, 23 en el contexto de una
investigación sobre influencia de la magia en el hombre: la magia actúa
en las partes más bajas del alma del hombre de acción, pero no en el
hombre contemplativo.
El suicida, dice Plotino en I, 9 [16], 9-10, emplea la violencia y se
aleja de cuerpo, pero no libera el alma; además, se trata de un acto
pasional, llevado a cabo “con angustia o inquietud o ira; y no debe
actuarse así”. Es decir, el suicida abandona el cuerpo llevándose
consigo una disposición pasional (y, en consecuencia, irracional) que
hace que el alma siga vinculada de algún modo con el cuerpo, lo cual,
obvio es decirlo, tiene importantes consecuencias en las futuras
reencarnaciones, pues como se explica en IV, 3 [27],
12, 35-13, 5,
…cada alma desciende en cada caso al tipo de cuerpo que le está
preparado por la similitud de su disposición; desciende, en efecto, a
aquello que se le asemeja: unas, a un hombre, otras, a diferentes tipos
animales. Así pues, la ineluctabilidad de la justicia que radica en la
naturaleza obliga a cada alma particular a ir, por orden, a aquel cuerpo
que viene a ser una imagen del modelo correspondiente a la elección y
disposición originaria.
El suicida, al y por estar dominado por las pasiones, tiene, decía,
una mala disposición moral y, en consecuencia, elige mal: elige, en
efecto, quitarse la vida. Cabe suponer, pues, que se reencarnará en
alguna bestia particularmente repugnante, tal vez en un animal salvaje,
pues quienes viven solo por la sensación, “si sus sensaciones iban
acompañadas de iracundia”, renacen de esta manera (cfr. III, 4, [15], 2,
16-39).
Epicteto, no obstante defender el suicidio en algunas circunstancias,
advierte contra esos jóvenes que saben de su parentesco con los dioses e
igualmente que el cuerpo es carga y atadura. Estos jóvenes, acaso tras
haber leído a Platón, dirían: “Epícteto, ya no soportamos estar atados a
este mísero cuerpo y alimentarlo y darle de beber y andar a vueltas con
él por unas cosas y otras. ¿Verdad que somos parientes de la divinidad y
que procedemos de ella? Déjanos que vayamos al sitio del que vinimos y
que nos veamos libres de una vez de estas ligaduras que nos atan y nos
abruman”. Responde Epícteto: “Hombres, esperad a la divinidad. Cuando
ella os de la señal (sêmaínô) u os libere de este servicio, entonces id
hacia ella en libertad; pero, de momento, soportad vivir en
este lugar al que os destinó”. Y concluye: “¡Quedaos,
no os vayáis sin razón!” (Disertaciones I, 9, 11-17). De donde se sigue
que puede haber alguna razón para “irse”. Estamos en un contexto próximo
al del Plotino.
En I, 4 [46] 7 Plotino investiga si cabe la felicidad en medio de
enormes desgracias. Responde lo que ya sabemos: que, en realidad, tales
infortunios no afectan al verdadero yo. De todos modos, en 33-34 hay una
referencia a Iliada IX, 43 que parece justificar el suicidio: “bien a la
mano tienes un camino de salida, si no hay posibilidad de ser feliz”. En
el siguiente capítulo de este mismo tratado (6-13) un discípulo pregunta
a Plotino como sigue: “¿Y si deja de estar consciente o el dolor se
prolonga agudizándose hasta hacerse violento sin ser no obstante
mortal?” Plotino responde que el sabio (spoudaios) deliberará qué hacer
(tì chrê poiein bouleúsetai), pues aún en medio de los dolores no se
pierde la capacidad de tomar decisiones (tò autedsoúsion). En todo caso,
las experiencias dolorosas, tanto propias como ajenas, “en ningún caso
las ve el sabio con los mismos ojos que los demás y en ningún caso le
llegan hasta dentro” (I, 4 [46], 8, 10-11). Y viceversa: el sabio
experimenta “placeres” que no pueden serle arrebatados ni aun sometido a
las más crueles torturas (pues el “verdadero yo” no puede ser
torturado).
A favor del suicidio también podría citarse I, 4 [46], 16, 17-21,
donde se investiga la felicidad del sabio: el sabio es feliz, en la
medida en que se pueda serlo en este mundo y en la medida en que se está
acoplado con un cuerpo, que no le ha sido “dado en vano” (ou mátên) (I,
4 [46], 16, 27). El sabio da al hombre terrenal lo que este necesita: no
desprecia su cuerpo, lo cuida instrumentalmente (y se sirve de él), como
un músico hace con su lira, es decir, lo “instrumentaliza” para
convertirlo en una herramienta de su progreso moral. El sabio, pues,
“concede al yo terrenal lo que este necesita y él puede darle; pero él
mismo es diferente, nada puede impedirle abandonar este cuerpo terrenal
y lo abandonará cuando llegue la hora señalada por la naturaleza, pero
él mismo es dueño de decidir”. ¿Decidir qué y cuándo? Plotino parece
sugerir que no es lícito el suicidio, al menos en tanto que el cuerpo
pueda satisfacer tal función instrumental. ¿Qué hacer cuando el cuerpo,
por ejemplo por estar gravemente deteriorado, ya no puede
satisfacerla?
Estos dos textos ponen en relación el suicidio con la infelicidad: el
primero con la infelicidad del hombre común que se ve agobiado por
múltiples desgracias; el segundo con la del sabio que siente que ya no
puede utilizar su cuerpo como herramienta de progreso moral. El tratado
I, 4 [46], “Sobre la felicidad”, fue escrito durante los primeros
tiempos de la estancia de Porfirio en Sicilia (Vita 6, 1-5), es decir,
poco después de su deseo de suicidarse (Vita 11, 12-17). Dado que las
cosas de acá abajo son insignificantes en comparación con de las de Allá
arriba, dice Plotino, debe creerse que “la muerte es preferible a la
vida con el cuerpo” (I, 4 [46], 7, 31-32). Algo más adelante puede
leerse la comparación del cuerpo con una lira:
Por él velará y con él se avendrá, mientras pueda, como el músico con
su lira mientras pueda servirse de ella. Pero si no, la cambiará por
otra o prescindirá de los servicios de la lira y se abstendrá de tañer
la lira, ocupándose de otra cosa sin la lira, que yacerá olvidada cerca
de él, mientras él canta sin instrumentos. Mas no por eso le dieron en
balde, ya desde el principio, ese instrumento, pues ya se ha servido de
él muchas veces. (I, 4 [46], 16, 24-27)
W. R. Inge considera que este texto puede interpretarse como una
justificación del suicidio en algunas circunstancias; una posición,
pues, próxima a la de los estoicos. J. M. Rist entiende
que esta conclusión es errónea. Plotino se limita a decir que nada le
impide al alma abandonar el cuerpo y que ella tiene la autoridad para
decidir si hacerlo o no. Es decir, el alma puede decidir a favor y en
contra del suicidio. El problema es entonces, continúa Rist, qué
decisión tomará el alma buena y esta siempre se decidirá en contra del
suicidio. ¿Qué quiere decir “prescindir de la
lira” y “cantar sin instrumentos”? Si la lira se vuelve permanente y
seriamente disfuncional, el sabio prescinde de ella y canta sin
instrumentos. El problema, de nuevo, no está
solucionado: ¿en qué casos o situaciones la lira se torna permanente y
seriamente disfuncional? ¿En los cinco
señalados por Elías? Armstrong considera que, en general, Plotino rechaza el suicidio, si bien lo
admite “en casos de desesperada necesidad”
¿Qué caso, o casos, en concreto? Armstrong entiende que una enfermedad
extremadamente dolorosa, la locura y, probablemente, el ser obligado a
realizar acciones inmorales, es decir, tres de los motivos aducidos por
Elías.
5. Una
situación particularmente compleja
Regresemos a I, 9 [16], a ese pasaje en el que habla un adversario o,
tal vez mejor, un oyente o discípulo que ha comprendido y aceptado la
tesis de que huir no es morir biológicamente. A lo largo de todo el
tratado, Plotino se esfuerza, al menos, en desaconsejar el suicidio, y
con buenas razones, pero ¿qué sucede, pregunta el mentado discípulo, si
el sabio “advirtiera que comienza a declinar”? Ahora no están en juego
graves y dolorosísimas enfermedades físicas, tampoco adversidades
materiales; así lo sugiere la palabra que emplea Plotino, lêréô, que
significa, en efecto, como bien traduce Jesús Igal, “declinar”, pero que
también puede verterse de una manera, digamos, más gráfica: “desbarrar”,
“decir tonterías”, incluso “chochear”. Nótese: no se trata ahora de que
el sabio sufra un repentino ataque de locura (o sea víctima de
“melancolía”, como según Eunapio de Sardes le pasó a Porfirio), cosa
impensable en su caso, sino de que con plena conciencia comienza a darse
cuenta de que está perdiendo la conciencia. Por decirlo modificando
ligeramente el quinto motivo de Elías: todavía no está embriagado, pero
sabe que si continúa en el banquete acabará borracho perdido. Estamos
ante una especie de sorites existencial: en cualquier continuo de
decrecimiento o acrecentamiento (en nuestro caso de acrecentamiento del
proceso de pérdida de las facultades mentales) no cabe señalar de manera
inequívoca el punto en el que el más se convierte en menos o el menos en
más. El sabio se percata de que, de momento, puede adelantar en virtud;
pero también de que no solo llegará un momento en el que ya no pueda,
sino (lo que es más grave y decisivo), de que llegará uno en el que no
se dará cuenta de si podrá o no podrá adelantar en virtud.
En el caso del deseo de Porfirio de suicidarse (Vita 11), Plotino
pudo fácilmente disuadirlo porque su discípulo no se encontraba en la
grave situación descrita en las líneas anteriores, pues su deseo fue
fruto de un momento de depresión. En el caso de graves
dolencias físicas, de máxima pobreza o de las desgracias de Príamo, Plotino, como ya sabemos, puede argumentar que no se ve afectado el
“verdadero yo”, pero en el del sabio que comienza a perder la cabeza
está en juego el “verdadero yo” o, al menos, algo que se le parece
mucho. Recuérdese I, 4 [46], 8, 6-13: incluso en medio de atroces y
prolongados dolores, el sabio no pierde la capacidad de tomar
decisiones; en el caso que ahora nos ocupa sí la pierde o, con mayor
exactitud, advierte que llegará un momento en el que la perderá.
Recuérdese igualmente I, 4 [46], 16, 24-27: en la situación que ahora
interesa el sabio advierte (insisto: con plena, pero provisional,
conciencia) que la lira habrá de volverse permanente y seriamente
disfuncional. El tratado sobre el suicidio finaliza con las siguientes
palabras: “no hay que quitarse la vida en tanto que quepa progresar”. En
el caso que ahora importa el sabio advierte que llegará un momento en el
que, lejos de poder progresar o de tener esperanza de poder hacerlo,
incluso podría llegar a convertirse en un ser más próximo al reino
vegetal que al humano. Tal situación, además, la del sabio que advierte
que pierde progresivamente la lucidez, puede ser fácilmente interpretada
como una “señal”.
Responde Plotino: no es fácil que esto le suceda al sabio
(spoudaios). Ahora bien, de que no sea fácil no se sigue que sea
imposible, como sostenían los estoicos (cfr., por ejemplo, SVF I, 216 y
III, 570). Si le sucediera, el suicido,
entonces, “es una de esas cosas ineluctables por las que uno debe
decidirse bajo ciertas circunstancias y no sin más”. Y
luego añade: “Y tal vez la ingesta de veneno para hacer salir al alma
fuera del cuerpo no sea provechosa para el alma”. No sé cómo interpretar
esta frase ¿Cómo una recomendación a no suicidarse de esta manera? Es un
método inseguro: una dosis elevada puede causar enormes sufrimientos y
una pequeña no produce el efecto deseado.
En todo caso, recuérdese que Sócrates se suicidó ingiriendo cicuta,
detalle este que Plotino no podía desconocer. Y continúa: “Además, si el
tiempo dado a cada uno está fijado por el destino (heimarménos chrónos),
no hay ventaja alguna en adelantarlo con el suicidio, a no ser, decía,
en caso de necesidad”. ¿Supone esto (en contra de lo dicho por Elias) un
caso en el que el suicidio está justificado?
Jesús Igal titula al tratado I, 9 [16] “Sobre el suicidio”. En
griego, como ya recordaba, dice: Perí eulógou exagôgês; literalmente:
“Sobre la salida por buenas razones”. En Vita 24, 34 Porfirio da este
otro título: Peri tês ek tou biou eulogou exagôgês: “Sobre el salir de
la vida por buenas razones”. Ambos títulos sugieren, o pueden sugerir,
que Plotino no está hablando en general contra el suicidio, sino contra
las razones, supuestamente buenas, que los estoicos daban a favor de él
en algunas situaciones. Recuérdese que ni en griego ni en latín existe
la palabra “suicidio”. Los griegos solían decir hekousios thanatos y los
latinos mors voluntaria. Ambas expresiones (u otras similares) sugieren lo mismo: una muerte que no
acontece por factores externos (naturales o violentos), sino querida por
uno mismo, deseada libre y voluntariamente.
Quien esté grave e incurablemente enfermo físicamente (o viva en la
máxima pobreza, o sufra las desgracias de Príamo, o tema verse obligado
a realizar acciones innobles) puede decidir libre y
voluntariamente si quiere o no quitarse la vida. Y si decide que sí,
Plotino diría, como ya sabemos, que estamos ante un acto pasional que,
además, no separa el alma del cuerpo y que tiene graves consecuencias:
el suicida no escapa de los castigos del Hades. El caso del sabio que se
percata de que va perdiendo la cabeza es diferente, pues en tal
circunstancia, como dice los textos más arriba citados, el suicidio
puede ser “necesario” y si es necesario, no es voluntario, pues “objeto
de la voluntad es más bien el que ni siquiera tengamos necesidad de tal
evitación” (I, 4 [46], 6, 19-24). Es decir, difícilmente puede hablarse
de suicidio razonable porque en esta situación no hay alternativa digna
de ser elegida.
*
K.McGroarty sugiere que la enfermedad final de Plotino fue decisiva
en su cambio de posición: de la prohibición absoluta a la admisión de
alguna excepción. Porfirio nos informa de que
Plotino, ya gravemente enfermo, se negó a tomar medicamentos, lo cual no
significa necesariamente una invitación al suicidio pasivo. Euree Song
aventura que si hubiera sido más joven nada habría tenido en contra del
uso de fármacos (siempre que hubieran sido de origen animal). La descripción de la muerte de
Plotino (en el 269/270, a la edad de 66 años) que ofrece Porfirio (Vita
2, 1-23) sugiere la de un hombre, ya anciano y gravemente enfermo, que
se niega a utilizar medios que prolonguen inútilmente una vida ya
consumada. Porfirio es contenido: se refiere a
una peste, a unas anginas y a una progresiva agudización de la
enfermedad: “con la irritación de la garganta perdió la claridad y
sonoridad de su voz, nublósele la vista y llagáronsele las manos y los
pies”. La descripción de Mateo Fírmico (Mathesis I, 7, 20-21, 24,
8-23) es mucho más teatral: “una
infección maligna que, acechando bajo su piel, se extendió por todo su
cuerpo” … “debilitado por la sangre envenenada, enrojecía y se
marchitaba”…”día a día la enfermedad progresaba y consumía poco a poco
sus órganos internos” … “hoy veías una parte de su cuerpo en buenas
condiciones y mañana deformada por la enconada enfermedad” …·Su cuerpo
se desintegraba, perdía su forma”. Los estudiosos de Plotino suelen
dar poca credibilidad a esta descripción. Pero su teatralidad, la
delectación en los detalles morbosos, está en función de lo que Mateo
Fírmico dice a continuación: “Dentro de este cuerpo moribundo, solo
quedaba una cosa en vida: el intelecto”. Plotino podía pensar, en
efecto, que su grave enfermedad no afectaba a su “verdadero yo”, al
igual que al verdaderamente sabio (que no es el estoico) no le afectan
las desgracias de Príamo o el suplicio del toro de Falaris.
Plotino no perdió la cabeza. Murió de una grave enfermedad
contagiosa: lepra o tuberculosis: “sus amigos evitaban
su encuentro porque tenía la costumbre de saludar a todos con un beso”
(Vita 2, 10-24). Tal vez abrigara un sentimiento de soledad o
abandono. En todo caso, vio el problema, pero
tuvo la gran suerte de no tener que decidirse. Plotino, decía, nunca
perdió la capacidad de contemplar, pero concibió la posibilidad. De aquí
su ambigüedad sobre el suicidio.
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