1. Introducción
Pocos filósofos en la historia se prestan para una comparación con
tantos puntos de convergencia y otros tantos de desavenencia, como
Leibniz (1646-1716) y Wittgenstein (1889-1951). Mientras el primero,
formado en filosofía –y en jurisprudencia–, se convirtió en matemático
al residir algunos años en París, el segundo, ingeniero
de profesión e interesado en las matemáticas, recorrió el camino
inverso, convirtiéndose en filósofo bajo la tutela de Russell en
Cambridge. Dejando de lado aquellos aspectos
intelectuales y contextuales que distinguen a ambos autores, nos
concentraremos en señalar aquellos que –al menos en algún momento de sus
vidas– compartieron, y que los aproxima: sin duda, el más destacable de
ellos es el logicismo y, como consecuencia de él, la asimilación de una
teoría de la verdad como correspondencia basada en un postulado de
isomorfismo entre pensamiento y realidad.
Sin embargo, existe otro elemento que también los acerca: el
nominalismo. A pesar de las diferencias en cuanto a sus estilos paleográficos, el
volumen de sus obras, y el alcance y dimensiones teóricas a que
apuntaban, ambos parecen adherir a un enfoque
nominalista.
Tras caracterizar los rasgos que comparten las doctrinas isomórficas
de Leibniz y Wittgenstein (sección 2), prolongaremos el estudio de sus
afinidades, colocando al nominalismo como un segundo eje en torno al
cual ambos, en sus respectivos períodos de juventud, cimentaron sus
programas filosóficos, y cuyas consecuencias con relación a la necesidad
de la lógica y a la posibilidad de la metafísica son, empero, dispares
(sección 3).
2.
No sólo isomorfismo: del Tractatus logico-philosophicus a la
“Dissertatio praeliminaris”
Leibniz y Wittgenstein se rindieron frente a la idea de concebir el
mundo o la realidad como una estructura racionalmente ordenada. Si esta
idea atravesó casi todo el desarrollo de la obra de Leibniz, el logicismo representó para
Wittgenstein una fugaz y obsesiva intuición que él plasmó y explotó en
el Tractatus logico-philosophicus (1922), pero que pronto
abandonó.
Conocidas son las proposiciones con que Wittgenstein caracteriza en
el Tractatus su teoría isomórfica, según la cual pensamiento y
realidad tienen la misma forma –i.e. la forma lógica–, lo que hace
posible que el pensamiento pueda figurar esa realidad: “la
figura es un modelo de la realidad” y lo que ella “[…] ha de
tener en común con la realidad para poder […] figurarla, es la forma
lógica, esto es, la forma de la realidad”.
Por lo tanto, toda figura de la realidad es una figura lógica. La lógica es condición de
posibilidad del mundo.
Este logicismo estaba ya presente en Leibniz bajo la forma de un
panlogismo, que está retratado en el
Discurso de Metafísica (1686):
[…] Dios no hace nada fuera del orden […] lo que es considerado como
extraordinario lo es sólo con respecto a un orden particular […] Así,
pues, todo está conforme a un orden universal. Y esto es tan cierto, que
no sólo no sucede en el mundo nada que sea absolutamente irregular, sino
que no podríamos pensar que sucediese algo como eso.
No es que Dios no haga nada fuera del orden pudiendo hacerlo: más
bien, Dios no puede hacer nada que no esté conforme al
orden universal. El orden no es una consecuencia de la voluntad
de Dios, sino que ésta se subordina al entendimiento.
Este orden es un presupuesto a priori que ninguna experiencia
podrá jamás refutar. En efecto –continúa Leibniz–,
[…] supongamos […] que alguien hiciera muchos puntos sobre un papel
de manera azarosa […] Yo digo que es posible encontrar una línea
geométrica cuya noción sea constante y uniforme, siguiendo una cierta
regla, de manera que esta línea pase por todos estos puntos y en el
mismo orden en que la mano los marcó […] Pero cuando se considera que
una regla es muy compleja [composée], aquello que esta regla
describe se juzga como irregular. Del mismo modo, podemos decir que
cualquiera sea la forma en que Dios haya creado el mundo, éste
habría sido siempre regular y dentro de un cierto orden general.
Semejante es la concepción logicista que Wittgenstein expone en el
Tractatus:
Representar en el lenguaje algo “que contradiga la lógica” es cosa
tan escasamente posible como representar en la geometría, mediante sus
coordenadas, una figura que contradiga las leyes del espacio, o dar las
coordenadas de un punto que no existe.
Más aún, tal como Leibniz, Wittgenstein piensa que ni siquiera Dios
podría violar la lógica: “se dijo […] que Dios podría crearlo todo, a
excepción de cuanto fuera contrario a las leyes lógicas. De un mundo
“ilógico” no podríamos, en rigor, decir qué aspecto tendría”. Wittgenstein adopta un atomismo
lógico según el cual los objetos son los elementos últimos de la
realidad, y de cuya conexión surgen
estados
de cosas que, al darse efectivamente, se
convierten en hechos: y el conjunto de todos los hechos
es el mundo. La conjunción entre este atomismo
lógico y la teoría de la figura implica que hay una estructura
común que subyace a la lógica y a la realidad, y que hace posible que
ésta sea expresada: como “la figura representa el estado de cosas […]”, “la proposición es un modelo de la
realidad tal como nos la pensamos”, es decir, “la
proposición es una figura de la realidad”.
Al asumir que ha de existir una correspondencia entre los elementos de
la figura y los objetos de la realidad y
una manera en que los objetos de un estado de cosas se relacionan, es posible admitir que,
que los elementos de la figura se comporten unos con otros de un modo
y manera determinados, representa que las cosas se comportan así unas
con otras. Esta interrelación de los elementos de la figura se llama su
estructura […]
Para Wittgenstein, “la lógica no es una teoría, sino una figura
especular del mundo”.
Esta teoría de la expresión basada en un isomorfismo lógico entre
pensamiento y realidad había ya sido desarrollada por Leibniz. En Dialogus (1677), él
afirma que “hay una cierta relación u orden en los caracteres y que se
da también en las cosas […]”, es decir,
[…] hay en ellos una cierta posición en su complexión [i.e.] un orden
que está en conformidad con las cosas, si no en las palabras tomadas una
por una, al menos en su conjunción y en su derivación […] así, aunque los caracteres son
arbitrarios, su uso y conexión tienen algo que no lo es […] hay una
cierta proporción entre los caracteres y las cosas, y las relaciones de
los diversos caracteres expresan las mismas cosas.
La arbitrariedad de los caracteres no sólo no afecta la posibilidad
de que ellos puedan expresar las relaciones entre las cosas, sino que es
una condición sine qua non de la expresión: “y esta proporción
o relación es el fundamento de la verdad”.
Así, “[…] al emplear tales o cuales caracteres, ella [esta relación o
proporción] hace que tengamos siempre lo mismo o su equivalente, es
decir, algo que corresponda a tal proporción”,
de modo que
[…] por mucho que consideremos como arbitrarios los caracteres, a
condición de que conservemos un orden y un proceso fijos en su uso, las
cosas corresponderán siempre. Por lo tanto, aunque las verdades supongan
necesariamente ciertos caracteres […] ellas no consisten en lo que
tienen de arbitrario, sino en lo que tienen de regular, a saber, su
relación a las cosas.
Y Leibniz concluye:
Y es siempre verdad –sin que sea, de ningún modo, arbitrario– que, si
colocamos un carácter particular, nacerá un cierto razonamiento a partir
de él, y que si colocamos otros caracteres […] se seguirá ciertamente un
razonamiento diferente, pero que conservará aún una relación con estos
caracteres como resultado de la relación que éstos tienen entre sí […]
La posibilidad de que haya una relación de expresión entre los
caracteres y las cosas descansa en que las relaciones que se dan entre
aquéllos sean estructuralmente isomórficas con aquellas que se dan entre
éstas. Es en Quid sit idea? (1677) donde Leibniz define esta
relación: “se dice de una cosa que expresa a otra cuando sus
relaciones corresponden a las relaciones de la cosa expresada”. Y estas expresiones pueden ser de
diversa naturaleza:
Por ejemplo, el módulo [modulus] de una máquina expresa la
máquina misma; el diseño escenográfico de una cosa en un plano expresa
un sólido; el discurso expresa los pensamientos y las verdades; los
caracteres expresan los números [y]; la ecuación algebraica expresa un
círculo u otra figura. Lo que es común a estas expresiones es que la
consideración de las relaciones de aquello que expresa hace que
conozcamos las propiedades correspondientes de la cosa expresada. Así, es evidente
que no es necesario que aquello que expresa sea semejante a la cosa
expresada: basta con que se preserve una cierta analogía entre las
relaciones.
De manera similar a Leibniz, Wittgenstein piensa que el hecho de que
la definición de los caracteres sea arbitraria no implica una
arbitrariedad de la verdad: aunque “[…] el signo es ciertamente
arbitrario”, es decir, que “en nuestras
notaciones hay[a], ciertamente, algo arbitrario […] esto no es
arbitrario […] si hemos determinado arbitrariamente algo,
entonces algo diferente ha de ser el caso”.
Así, aunque
a primera vista parece que la proposición –tal como viene impresa
sobre el papel– no es figura alguna de la realidad de la que trata [así
como] tampoco la notación musical parece ser a primera vista figura
alguna de la música, ni nuestra escritura fonética (el alfabeto), figura
alguna de nuestro lenguaje hablado […] estos lenguajes sígnicos se
revelan también en el sentido corriente como figuras de lo que
representan.
Y tal es la semejanza entre ambos autores, que los ejemplos que
escoge Wittgenstein para ilustrar su teoría de la figura no son muy
distintos a los de Leibniz:
El disco gramofónico, el pensamiento musical, la notación musical [y]
las ondas sonoras están todos entre sí en esa relación interna
figurativa que se da entre lenguaje y mundo. A todos ellos les es común
la factura lógica.
Y la figura está a su vez relacionada con –lo que Wittgenstein llama–
‘la ley de la proyección’:
en que haya una regla general que permita al músico sacar la sinfonía
de la partitura, que haga posible deducir la sinfonía del surco del
disco gramofónico y deducir de nuevo la partitura […] consiste […] la
semejanza interna de cosas aparentemente tan distintas. Y dicha regla es
la ley de la proyección, que proyecta la sinfonía en el lenguaje de la
notación musical.
Figura y proyección suponen que “en la proposición tiene que poder
distinguirse exactamente lo mismo que en el estado de cosas que
representa”, es decir, ha de existir una
correspondencia entre los elementos de la figura y la conexión de
objetos que describe. Y esta ley de proyección postulada por
Wittgenstein refuerza su cercanía con la teoría de la expresión de
Leibniz, quien habla de una “relación de proyección”, para ilustrar una
correspondencia entre la articulación de signos y su significado:
[…] hay una manera de semejanza no entera y, por decirlo así, in
terminis, sino expresiva o una relación de orden [e.g. entre] una
elipse e incluso una parábola o una hipérbola que se asemejan de alguna
manera a un círculo, del cual ellas son una proyección en el plano, ya
que hay una relación exacta y natural entre lo que es proyectado y la
proyección, en la cual a cada punto de una corresponde un punto del
otro, siguiendo una cierta relación.
Al suscribir este isomorfismo logicista, Leibniz y Wittgenstein
reivindican el criterio de la verdad como correspondencia de
Aristóteles: asimismo, al concebir la lógica
como una estructura trascendental y universal que subyace al pensamiento
y a la realidad, ambos vieron en la sintaxis lógica un instrumento al
que la filosofía debía prodigar celosos cuidados. En este sentido, ambos
autores adoptaron el nominalismo como instrumento para la depuración del
lenguaje natural, con el fin de que, por medio de sucesivas
correcciones, éste tienda al mismo grado de claridad y precisión que el
lenguaje de la lógica formal.
Sin poder abordar todos los detalles que están envueltos en este
logicismo isomórfico que Leibniz y Wittgenstein comparten,
me remitiré, en lo que resta, a exponer la manera en que la común
adopción del nominalismo refuerza la comunión teórica entre sus
respectivos programas filosóficos. Para ello, circunscribiré la segunda
parte del presente estudio a las dos obras en que, en cada caso, el
recurso al nominalismo aparece de modo más explícito y sistemático: la
Dissertatio praeliminaris de Leibniz y el Tractatus de
Wittgenstein.
Cabría acaso resumir el sentido entero del libro [i.e. el
Tractatus] en las palabras: lo que siquiera puede ser dicho,
puede ser dicho claramente. Y de lo que no se puede hablar, hay que
callar. El libro quiere, pues, trazar un límite […] a la expresión de
los pensamientos […]
Así reza el prólogo del Tractatus, cuyo autor no busca
establecer una doctrina filosófica, sino demarcar los límites del
lenguaje. Sin embargo, esta demarcación es interna, ya que no traza stricto sensu un límite al
pensar –i.e. lo pensable–, dado que “[…] para trazar un límite al
pensar, tendríamos que poder pensar ambos lados de este límite
(tendríamos, en suma, que poder pensar lo que no resulta pensable)”. A lo largo del Tractatus,
Wittgenstein vuelve sobre la misma tesis, y, respecto de ella, aclara:
toda vez que la “lógica llena el mundo”,
es decir, “los límites del mundo son también sus límites”,
“no podemos […] decir en lógica: en el mundo hay esto y esto, [y]
aquello no”. Y la razón de no poder
expresar la distinción entre lo que existe y lo que no existe
es que aparentemente
[…] esto supondría que excluimos ciertas posibilidades, y ello no
puede ser el caso, porque, de otro modo, la lógica tendría que rebasar
los límites del mundo, si es que, efectivamente, pudiera contemplar
tales límites también desde el otro lado. Lo que no podemos pensar no lo
podemos pensar: así, pues, tampoco podemos decir lo que no
podemos pensar.
La imposibilidad de expresar lo impensable impulsó a Wittgenstein a
enfatizar la exigencia de depurar el lenguaje de todas aquellas
expresiones que no se ajustan a una adecuada gramática. En diversos
pasajes del Tractatus, Wittgenstein insistirá en la obligación
que recae en el filósofo de preocuparse por la sintaxis del lenguaje.
Siguiendo esta premisa y partiendo de la base de que “la proposición no
es un [mero] conglomerado de palabras”,
sino que “la proposición es articulada”,
ha de admitirse que “el signo proposicional consiste en que sus
elementos se comportan en él unos con otros de un modo y manera
determinados”.
La exigencia de disponer de una correcta sintaxis o gramática
filosófica es consecuencia del isomorfismo estructural entre
pensamiento y realidad: “muy clara resulta la esencia del signo
proposicional cuando, en lugar de imaginárnoslo compuesto de signos
escritos, nos lo imaginamos compuesto de objetos espaciales (como, por
ejemplo, mesas, sillas [y] libros)”. Es la teoría de la
verdad como correspondencia basada en un isomorfismo lo que hace posible
y condiciona la expresión: “el pensamiento puede expresarse en la
proposición de un modo tal que a los objetos del pensamiento
corresponden elementos del signo proposicional”.
Así, para Wittgenstein, lo esencial de todo signo proposicional es que
éste sea una expresión de algo, es decir, un signo que refiera a un
hecho: “para reconocer el símbolo en el signo, hay que atender al uso
con sentido”. Ésta es la única manera de
reconocer en la proposición la posibilidad de su significado. La
posibilidad de expresión se convierte, de este modo, en condición de la
significación: “expresión es todo lo que, esencial para el sentido de la proposición, pueden tener
en común entre sí las proposiciones”. En otras palabras,
“la expresión presupone la forma de todas las proposiciones en
las que puede ocurrir [y] es el distintivo característico común de una
clase de proposiciones”. Consiguientemente, la expresión
proposicional falla cuando un signo proposicional no cumple su función,
esto es, cuando no significa nada: de ahí que, “para eludir estos
errores, tenemos que usar un lenguaje sígnico que los excluya […] un
lenguaje sígnico […] que obedezca a la gramática lógica –a la
sintaxis lógica”. Así, hemos de entender que, si el
isomorfismo lógico sirve ya de base para la depuración del lenguaje por
medio de una correcta sintaxis, esto es posible porque la
realidad en cuanto tal constituye el criterio mismo que
delimita el terreno entre aquellas expresiones que tienen sentido y
aquellas que carecen de él. Y, en este contexto, el indicio
para determinar de qué lado se encuentra una expresión es el uso: “lo
que no alcanza a expresarse en los signos es cosa que muestra su uso [es
decir] lo que los signos tragan es cosa que expresa su uso”. El uso es la vara que distingue si
una expresión es o no significativa: “sólo unido a su uso lógico–
sintáctico determina el signo una forma lógica”.
En consecuencia, Wittgenstein entiende que el significado es una función
del uso: “si todo se comporta como si un signo
tuviera significado, entonces tiene también
significado”. Así, al ser condición suficiente
de la significación de una expresión, el uso es el indicio que
muestra la adecuación de dicha expresión. Tal es el sentido de la
siguiente proposición: “si un signo no se usa, carece de
significado”. Y luego Wittgenstein añade: “éste
es el sentido del lema de Ockham”. Pero ¿qué es
exactamente lo que Wittgenstein entiende por “el lema de Ockham”?
¿Concede Wittgenstein, por ello y sin más, un nominalismo lato
sensu? O, más bien, ¿ha de entenderse esta alusión a una forma
específica de nominalismo? En rigor, lo que
Wittgenstein sugiere es que hay veces en que usamos un signo de
manera innecesaria, ya que carece de significado:
El lema de Ockham no es, naturalmente, una regla arbitraria, ni una
regla justificada por su uso práctico: dice que unidades sígnicas
innecesarias no significan nada […] signos que no cumplen
ningún objetivo son lógicamente asignificativos.
El criterio último sobre el cual descansa la dimensión normativa del
empleo de los conceptos es la práctica lingüística misma, a la cual
subyace ya un conjunto de reglas (lógicas) que regulan esta
práctica: el uso termina convirtiéndose en un criterio de demarcación
entre la adecuación e inadecuación de las expresiones en el lenguaje. En
otras palabras, el uso refleja, a modo de espejo, las reglas
lógicas que gobiernan y subyacen a nuestro lenguaje, en virtud de una
adecuada sintaxis: “[…] cualquier proposición posible está correctamente
formada, y si carece de sentido, ello sólo puede deberse a que no hemos
dado significado a alguna de sus partes integrantes –aunque
creamos haberlo hecho”. “Irónicamente” –según
Wittgenstein–, es la filosofía misma la que, al no regirse por una
adecuada sintaxis, obscurece nuestras expresiones y, con ello, también
nuestros pensamientos. En efecto,
la mayor parte de las proposiciones e interrogantes que se han
escrito sobre cuestiones filosóficas no son falsas, sino absurdas. De
ahí que no podamos dar respuesta en absoluto a interrogantes de este
tipo, sino sólo constatar su condición de absurdos. La mayor parte de
los interrogantes y proposiciones de los filósofos estriban en nuestra
falta de comprensión de nuestra lógica lingüística […] Y no es de
extrañar que los más profundos problemas no sean problema
alguno.
A ojos de Wittgenstein, es debido a la vulneración de una correcta
gramática que “surgen […] las confusiones más fundamentales –de las que
está llena la filosofía entera”.
Ahora bien, pese a lo original que pueda parecer el diagnóstico de
Wittgenstein, éste no lo es: ya Leibniz había deslizado algunas ideas
que iban en la misma dirección. Por ello, antes de proseguir con la
crítica que hace Wittgenstein del papel que ha jugado la filosofía en la
deformación de nuestro lenguaje y de la “solución” que, a ese problema,
él propone, conviene ver de qué manera Leibniz identifica las mismas
dificultades y exhorta también a iniciar una depuración lingüística a
través de la construcción de una gramática filosófica.
En 1670 aparece una reedición de Sobre los verdaderos principios
y la verdadera manera de filosofar contra los pseudo filósofos de
Mario Nizzoli –publicada originalmente en 1533. La reedición de esta
obra está al cuidado de un joven pensador alemán, quien la hace preceder
de una “Disertación preliminar”, en la cual él busca establecer los
límites de la filosofía y, en cierto sentido, de la metafísica,
definiendo su objeto, condiciones de posibilidad y alcance. Con este
propósito, Leibniz examina críticamente las condiciones semánticas y
sintácticas que hacen posible el discurso filosófico, con el fin de
desterrar los términos abstractos –i.e. los universales– del lenguaje. En este cuadro, la inquietud
principal de Leibniz es destacar la importancia de la certeza, que “[…]
no es más que la claridad de la verdad […] la claridad y la verdad
surgen de la noción de certeza tomada en sí misma”.
Erigiéndose en la piedra de toque de la filosofía, la claridad de la
verdad afecta, en primer lugar, las palabras mismas: “la verdad de una
proposición no puede ser conocida si el significado de las palabras no
es conocido, es decir […] si la proposición no es clara”.
Pero Leibniz –tal como Wittgenstein– precisará que
la claridad en el discurso no concierne sólo a las palabras, sino
también a la construcción. Así, pues, si la construcción no es clara,
sabremos qué es lo que significan las palabras en sí mismas, pero no lo
que quieren decir en un lugar determinado en relación con las demás.
Ya sea por su falta de significado o por la desprolijidad en la
determinación de sus relaciones mutuas, las palabras pueden obscurecer
el discurso filosófico. De ahí que la tarea de los filósofos consista en
“hablar de la claridad de las palabras tomadas en sí mismas”: la claridad de las palabras se
convierte así en “uno de los méritos del discurso filosófico”.
En esta búsqueda de depuración del lenguaje,
Leibniz exhorta a erradicar el uso de términos técnicos –que expresan
ideas abstractas– y limitarse al uso de términos populares: “si uno
emplea sólo palabras claras y con un significado cierto y definido, todo
equívoco es forzosamente erradicado, y una vez que él es disipado, la
enorme armada de sofismas se disolverá con él”.
Por ello, “los términos técnicos deben ser evitados como la peste”. En otras palabras,
puesto que no hay cosas que no puedan ser expresadas a través de
términos populares y que un discurso es más claro en la medida en que
sus términos son más populares […] es evidente que la regla y medida
para el empleo de los términos debe ser la popularidad más económica o
la economía más popular. Allí donde hay términos populares igualmente
económicos, es entonces necesario abstenerse del uso de términos
técnicos.
Leibniz hace descansar las condiciones del discurso filosófico en un
nominalismo metodológico, y que, entendiéndose
como la exigencia de proscribir el uso de términos técnicos/abstractos
en la medida de lo posible, coincide con el precepto promovido
por lo nominalistas, quienes “[…] juzgan que, aparte de las substancias
singulares, el resto de las cosas no son sino nombres: ellos suprimen
así la realidad de las abstracciones y de los universales”. Esta proscripción de términos
técnicos/ abstractos –que es aquello en que se traduce lo que hemos
llamado ‘nominalismo metodológico’– supone que los términos concretos
bastan para describir la realidad:
“todo en la naturaleza [puede] ser explicado incluso si no hubiese
universales ni formalidades reales: no hay nada más cierto que eso”. Así, ya que “no hay cosas que no
puedan ser expresadas a través de términos populares” y
que sólo “aquello que es concreto es verdaderamente real”,
es necesario tener por cierto que todo aquello que no puede ser
expresado por medio de términos populares […] es inexistente, y debe ser
descartado de la filosofía, como por medio de un encanto exorcizante
[carmine arcendum].
A partir de esta prescripción de emplear sólo términos concretos, el
lenguaje popular se revela como una condición, a la vez, necesaria y
suficiente para describir la realidad. Así, Leibniz concibe el lenguaje
popular como condición de posibilidad del discurso filosófico,
en el sentido en que, estableciendo su alcance, define, al mismo tiempo,
sus límites. De lo anterior, sin embargo, Leibniz no infiere un rechazo
a la posibilidad de la metafísica, sino al mal uso de conceptos
dentro de ella, reservándole un espacio al
interior del lenguaje popular:
la mayor parte del tiempo, las cosas [a las cuales refieren] la
dialéctica y la metafísica se encuentran a menudo incluso en las
conversaciones y en los escritos, y los pensamientos populares son
comunes en todas partes de la vida. De ahí que el pueblo, consciente de
la frecuencia de tales pensamientos, haya designado tales cosas con
palabras particulares, usuales, muy naturales y económicas.
El lenguaje puede ocuparse de conceptos metafísicos, y tratar, por
ejemplo, “[…] de lo uno y de lo múltiple, del todo y de la parte, de lo
mismo y de lo diferente, de lo necesario y de lo contingente, de la
causa y del efecto, del cambio y de la duración […]”:
de lo que la metafísica no puede –ni debe– tratar, es
de abstracciones, como aquellas que proliferan en la escolástica, y que
se forjan a partir de razonamientos como el siguiente:
Si […] la entidad es un ser, si la realidad es una cosa, si la
algoidad [aliquidditas] es una cosa, la misma cosa será la
forma de sí misma o una parte de su propio concepto, lo que implica
contradicción. Por lo tanto, si alguien debe componer algún día los
Elementos de la filosofía de manera perfecta, le será necesario
descartar casi completamente las abstracciones.
Ahora bien, más allá de esta puntual apología de la metafísica
llevada a cabo por Leibniz y que no será suscrita por Wittgenstein,
éste, tal como el autor de la Monadología, entiende también que, frente a los problemas a
que dan lugar los desarreglos del lenguaje, la filosofía debe procurar
enmendarlos, a través de correcciones que lleven a clarificaciones:
El objetivo de la filosofía es la clarificación lógica de los
pensamientos […] Una obra filosófica consta esencialmente de
aclaraciones. El resultado de la filosofía no son “proposiciones
filosóficas”, sino el que las proposiciones lleguen a clarificarse. La
filosofía debe clarificar y delimitar nítidamente los pensamientos que,
de otro modo, son, por así decirlo, turbios y borrosos.
El filósofo es el encargado de hacer estas correcciones conducentes a
clarificar las palabras. Sin embargo, pese al rol común que
asignan Leibniz y Wittgenstein al filósofo –i.e. aquel que ha de “hablar
de la claridad de las palabras tomadas en sí mismas” o
consagrarse al “estudio de los procesos de pensamiento”–,
no confieren el mismo estatus a la filosofía. En efecto, si bien Leibniz
podría conceder –mutatis mutandis– que la filosofía “debe
delimitar lo pensable y con ello lo impensable”,
él discreparía de la limitada función que Wittgenstein le atribuye: “la
filosofía delimita el ámbito disputable de la ciencia natural”. He aquí la diferencia fundamental
que los separa. Es verdad que –según otra comparación– Leibniz podría
aceptar que “la palabra “filosofía” ha de designar algo que está por
arriba o por debajo, pero no junto a las ciencias naturales”, pero de ello él no
inferiría que ésa sea la única función de la filosofía, lo
que Wittgenstein sí afirma: “la explicación correcta de las
proposiciones lógicas ha de conferirles un lugar exclusivo entre todas
las proposiciones”. Por ello, Wittgenstein distingue
entre proposiciones lógicas y proposiciones que describen el mundo:
Que a la sola luz del símbolo pueda reconocerse que son verdaderas,
es característica peculiar de las proposiciones lógicas […] Y, del mismo
modo, que no pueda reconocerse en la sola proposición la verdad
o falsedad de las proposiciones no lógicas, es también uno de los hechos
más importantes.
Mientras que las proposiciones de la ciencia natural han de ser
contrastadas con la realidad para determinar su verdad, “las
proposiciones lógicas describen el armazón del mundo o, más bien, lo
representan: no “tratan” de nada”. Las proposiciones
lógicas están vacías, ya que “[…] en la lógica es la propia naturaleza
de los signos naturalmente necesarios lo que se expresa”. Y esta demarcación entre dos
clases de proposiciones –i.e. proposiciones lógicas y proposiciones de
la ciencia natural, y que corresponde a lo que Wittgenstein llama ‘el método cero’– no puede ser establecida por el
lógico ni por el científico, sino por el filósofo.
Es en este punto, sin embargo, en que surge la conocida y
controversial paradoja en que la filosofía de Wittgenstein queda
envuelta: al no describir la
realidad, sino el modo en que las proposiciones la
describen, las proposiciones del Tractatus no pueden ser
consideradas proposiciones stricto sensu. Pretendiendo
describir la forma en que el mundo se describe, el Tractatus ha
transgredido la siguiente proposición:
La proposición puede representar la realidad entera, pero no puede
representar lo que ha de tener en común con la realidad para poder
representarla –la forma lógica. Para poder representar la forma lógica,
deberíamos situarnos con la proposición fuera de la lógica, es decir,
fuera del mundo.
Sea esta proposición del Tractatus una ‘proposición límite’,
y designémosla como ‘PL’: si ‘PL’ es verdadera, entonces todo el
Tractatus –a excepción de ‘PL’ u otra proposición equivalente–
es falso, dado que toda proposición del Tractatus que no sea
equivalente a ‘PL’ intenta representar (contra lo que enuncia ‘PL’) “lo
que [la proposición] ha de tener en común con la realidad para poder
representarla –la forma lógica”, lo cual es una contradicción, puesto
que “ninguna proposición puede enunciar algo sobre sí misma, dado que el
signo proposicional no puede estar contenido en él mismo”. Ahora bien, si, a
contrario, las proposiciones del Tractatus son
proposiciones stricto sensu –y no pseudo proposiciones– es
decir, si son proposiciones que tienen sentido y que son verdaderas –o
susceptibles de serlo–, entonces ‘PL’ es falsa, dado que (contra lo que
enuncia ‘PL’) sí es posible que “la proposición pued[a] representar […]
lo que ha de tener en común con la realidad para poder representarla –la
forma lógica”. Respecto de esta paradoja, Roy Lemoine apunta:
[…] el Tractatus está en sí mismo escrito desde lo
trascendente [es decir] lo inexpresable: ésa es la razón por la cual
puede ser un espejo. La misión del Tractatus es ayudarnos […] a
ver la estructura del mundo, particularmente tal como éste es descrito
por la lógica y el lenguaje. Por supuesto, el espejo no puede mostrarnos
aquello que está más allá del mundo [worlds], ya que aquello
que está más allá del mundo [worlds] está también más allá del
espejo.
Es con el fin de zafar de esta paradoja, que Wittgenstein invoca la
distinción entre decir y mostrar: “lo que
puede ser mostrado no puede ser dicho”. Aplicando esta distinción a ‘PL’, ‘PL’ representaría una proposición que
muestra la forma de la realidad sin decirla –aunque
“galileanamente” también es dicha. Así, transgrediendo los
límites del lenguaje que él mismo (se) impone, Wittgenstein escribe:
La proposición no puede representar la forma lógica: ésta se refleja
en ella. El lenguaje no puede representar lo que en él se refleja. Lo
que se expresa en el lenguaje no podemos expresarlo
nosotros a través de él. La proposición muestra la
forma lógica de la realidad: la ostenta.
La imposibilidad de expresar la manera en que la lógica expresa el
mundo empuja a Wittgenstein a hacer metafísica con “pseudo
proposiciones” y, eo ipso, a continuar y
ahondar en la formulación de las interrogantes metafísicas que
él pretendía desterrar. Tal es la conclusión que podemos desprender del
siguiente pasaje:
Podemos hablar, en cierto sentido, de propiedades formales de los
objetos y estados de cosas o, respectivamente, de propiedades de la
estructura de los hechos y, en el mismo sentido, de relaciones formales
y relaciones de estructuras […]
¿Qué es esta proposición afirmada por Wittgenstein, sino una
fidedigna muestra de las perpetuas inquietudes de la metafísica? Pero Wittgenstein insiste en negar
lo que afirma:
Pero el darse efectivo de tales propiedades y relaciones internas no
puede ser afirmado mediante proposiciones, sino que se muestra en las
proposiciones que representan aquellos estados de cosas y que tratan de
aquellos objetos.
Para justificar el modo en que resulta “posible” negar sus
afirmaciones –y/o afirmar sus negaciones–, Wittgenstein concluye su
posición con la célebre ilustración de la escalera –con la que anticipa
su “de lo que no se puede hablar, hay que callar”–:
El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir
nada más que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia
natural –o sea, algo que nada tiene que ver con la filosofía–, y
entonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo metafísico, probarle
que en sus proposiciones no había dado significado a ciertos signos.
Este método le resultaría insatisfactorio […] pero sería el único
estrictamente correcto. Mis proposiciones esclarecen porque, quien me
entiende, las reconoce al final como absurdas, cuando a través de ellas
–sobre ellas– ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que
arrojar la escalera después de haber subido por ella.). Tiene que
superar estas proposiciones: entonces ve correctamente el mundo.
“Tirando la escalera tras haberla subido”, Wittgenstein cree haber
solucionado los problemas filosóficos, mostrando su carácter absurdo. El
prólogo del Tractatus revela esta pretensión:
La verdad de los pensamientos aquí comunicados me parece […]
intocable y definitiva. Soy, pues, de la opinión de haber solucionado
definitivamente, en lo esencial, los problemas. Y, si no me equivoco en
ello, el valor de este trabajo se cifra […] en haber mostrado cuán poco
se ha hecho con haber resuelto estos problemas.
Sin embargo, el deseo de Wittgenstein de excluir la metafísica parece
vano. James Feibleman, por ejemplo, piensa que esta actitud de
Wittgenstein conduce al mismo
[…] resultado de la práctica de un dogmatismo racional desmesurado o
incluso al de un escepticismo empírico descontrolado […] Suponer que la
sola razón en general y la propia razón en particular constituyen el
método necesario y suficiente para alcanzar el conocimiento indudable,
es cometer el error del dogmatismo racional […] No ha sido demostrado
que la metafísica no tenga sentido, sino sólo que lo que no tiene
sentido es una metafísica trascendental y explícita.
Así, “la filosofía es la condición de posibilidad de todo lo que dice
el Tractatus, [a saber] el orden del mundo [y] la estructura
que permite que haya proposiciones dotadas de sentido”: después de todo, pace
Wittgenstein –como apunta José María Petit Sullá– “[…] la lógica del
Tractatus está deliberada y explícitamente implicada y
condicionada por su metafísica”.
Pero, más allá de este paradójico resultado del Tractatus,
existe un último punto en que Wittgenstein y Leibniz coinciden: si bien
éste, a diferencia de Wittgenstein, no sólo no excluye la posibilidad de
la metafísica, sino que la promueve –¡Qué sería de las mónadas que
coexisten en una armonía preestablecida por Dios sin la metafísica!–, el
papel que él asigna a la lógica es semejante al que le confiere
Wittgenstein. En efecto –explica Leibniz–,
la verdadera lógica contiene […] de alguna manera, los
principios y el método para practicar la verdadera filosofía. En
efecto, ella enseña las reglas generales gracias a las cuales
podemos discernir lo verdadero de lo falso y demostrar todas las
conclusiones, apelando sólo a definiciones y a la experiencia. Incluso
aunque reconociéramos que estos principios no son los principios de
la filosofía ni proposiciones en sí mismas y que ellos no
constituyen la verdad de las cosas, sino que la muestran, no
deja de ser cierto que ellos formarán al filósofo y serán los
principios de la verdadera manera de practicar la filosofía.
La importancia que confiere Leibniz a la lógica y, más aún, el hecho
de que las proposiciones de la lógica, además de no ser
proposiciones en sí mismas, muestren la verdad de las
cosas, revela con tal grado de claridad la convergencia entre su
concepción de la lógica y la del autor del Tractatus, que no
parece necesario insistir más en este punto.
Los proyectos filosóficos de Leibniz y Wittgenstein convergen al
asimilar una doctrina isomórfica que supone una estructura lógica común
entre pensamiento y realidad, lo que permite que ésta pueda ser
expresada por aquél a través del lenguaje. Asimismo, es posible
evidenciar en ambos una juvenil adopción de un enfoque nominalista, al
concebir la realidad como aquello que define las condiciones de la
verdad proposicional. El principal y más claro indicio de la adopción de
este ‘nominalismo metodológico’ es que ambos concibieron el uso del
lenguaje como un criterio de demarcación entre la adecuación e
inadecuación de las palabras: la prerrogativa de la normatividad de la
adecuación o inadecuación de una expresión es la realidad a la cual la
lógica y la gramática filosófica deben ajustarse. Si Leibniz y
Wittgenstein suscribieron un nominalismo ontológico, es cuestión de
debate. De hecho, hay consenso por parte de los comentadores de Leibniz,
así como de los de Wittgenstein, de que ninguno de los dos adhiere a un
nominalismo más allá de este nominalismo metodológico.
Lo que sí es claro, es el estatus y función que ambos asignaron a la
lógica en relación con la filosofía: para ambos, la lógica provee una
correcta sintaxis a nuestros pensamientos y lenguaje y, por extensión, a
la filosofía. En lo que difieren es en la posición que cada cual
mantiene en torno a la posibilidad de la metafísica: mientras que
Leibniz jamás la negó, para Wittgenstein, la metafísica es una anómala
desviación del lenguaje.
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